阿诗玛文化的当代传播现状与思考——以石林县老海宜村为例

袁 韬

（云南大学新闻学院）

撒尼人作为彝族的分支，是我国少数民族的重要组成部分，在历史的发展过程中形成了复杂而独具特色的文化体系，形成了极具辨识度的民族习俗传统。无论是其歌谣、长诗、传统民族音乐、舞蹈等文艺作品，或是其寓意深刻、精美溢彩的服饰和手工艺品等物质财富，无不体现了撒尼悠久的历史和惊人的智慧，它们都是撒尼人千百年来的智慧结晶，也是我国乃至世界文化体系中不可分割的重要组成部分。

提到撒尼人就一定要说到 《阿诗玛》的传说。这个主要使用口传诗体语言讲述或者演唱的故事，在撒尼人中广泛地流传着，被奉为彝族文学史中的经典之作，甚至被撒尼人称为 “我们的歌”，是撒尼人日常生活、婚丧礼节以及其他风俗习惯不可分割的一部分，在大众中广为传唱，如今已经成为撒尼地区的重要标志，在时间的冲刷下不断焕发出新的光芒，吸引着五湖四海的朋友来一睹风采。在作为阿诗玛文化核心传承区的石林县老海宜村，人们更是将阿诗玛文化视为珍宝。他们将这片土地看做是阿诗玛故事的起点，并将自己看作阿诗玛的后人。他们以此为骄傲，一代代人用不同的方式表达着对阿诗玛的思念和崇敬之情。

一、阿诗玛文化的产生与发展

《阿诗玛》是云南彝族撒尼支系一部流传较广的叙事长诗，它是产生于原始社会，并在最初的由人们口耳相传到后来经过毕摩的整理，通过不断地变异、编纂、记录而形成的。其为整齐的五言诗句，共分为 《应该怎样唱啊？》《在阿着底地方》《天空闪出一朵花》《成长》《说媒》《抢亲》《盼望》《哥哥阿黑回来了》《马铃响来玉鸟唱》《比赛》《大虎》《射箭》《回声》共十三章，计一千六百余行。长诗以主人公阿诗玛的名字为篇名，以阿黑、阿诗玛反抗封建婚姻，追求美好幸福生活为故事主线，讲述了一个美丽、激荡又令人惋惜的爱情故事。长诗的大致内容为：在一个名为阿着底的地方，出生了一个美丽大方、善良勤劳的撒尼姑娘阿诗玛，全村的人都视她为珍宝。她有一个恋人叫阿黑，两人从小就青梅竹马，互定终身。随着时光的流逝，阿诗玛逐渐成长为一个落落大方的大姑娘，人如其名，像金子一样发光；而阿黑也成长为一个勇敢威猛的男子汉。在一次阿诗玛独自逛街的过程中，被阿着底的富人热布巴拉的儿子阿支看中，想娶她为妻。阿支请有权有势的媒人阿热说亲，但遭到拒绝。于是恼羞成怒的阿支趁阿黑外出放羊的时候抢走了阿诗玛，并威逼利诱强迫她成婚。在外的阿黑闻讯赶回，克服种种阻难，救回阿诗玛。但热布巴拉不甘心，在二人的回程中放出洪水，阿诗玛不幸沉入水中，化为回声。可以说 《阿诗玛》长诗不仅是一部记录了撒尼人历史、风俗、伦理、宗教等各种有益资料的作品，同时也体现出了撒尼人反抗强暴、追求幸福生活的愿景，体现出了撒尼人宁折不弯的精神。

真正使得阿诗玛为大众所熟知甚至使其具有了国际影响力的重要原因，毫无疑问是对 《阿诗玛》诗歌的整理以及在此基础上拍摄的电影 《阿诗玛》。早在100多年前，法国传教士保禄·维亚尔就将 《阿诗玛》的故事记录下来。随着新中国的成立，我国开始重视并进行了大规模的少数民族文化保护和整理工作，采取种种措施发掘少数民族的艺术精品并进行发扬，以此来丰富少数民族乃至全中国人民的精神文化生活。而 《阿诗玛》的故事因其饱含民族特色的内容，积极向上的精神，反映反抗封建包办婚姻，向往幸福生活的时代内容，成为当时民族艺术整理和普及的典范。1953年初，云南军区京剧团作了将阿诗玛编为京剧的尝试，引起了广泛的关注。1953年5月，中共云南省委宣传部成立了由黄铁、杨知勇、刘绮、公刘代表的云南省文工团圭山工作组，深入石林彝族撒尼聚集区对阿诗玛的故事进行整理，先后收集到20多份相关原始材料。通过翻译、加工、整理和修饰，于1954年7月出版单行本 《阿诗玛》并在社会上引发巨大反响。在此基础上，1954年至1956年云南人民出版社、中国青少年出版社、人民文学出版社等分别对其进行整理出版，并被译为英、法、德、日、俄、罗马尼亚等31种文字远销海外。1956年依据人民文学出版社出版的长诗汉文 “整理本”改编成电影剧本，上海海燕电影厂决定将其搬上银幕，然而随后的反右斗争的到来，使其不得不在拍摄的半路中夭折。1960年该厂又请时任云南大学校长的李广田对 《阿诗玛》进行重新修订，准备再次上马，但因政治运动的影响，拍摄计划又一次搁浅。好事多磨，1963年上海电影制片厂终于成功筹建了拍摄班子，由刘琼出任导演，罗宗贤、葛炎负责音乐，李广田任文学顾问，杨丽坤和巴斯尔被选定为电影主角。就这样，这部经典的电影正式进入到筹备拍摄的阶段。据老海宜村的老人讲述，当时 《阿诗玛》电影拍摄组曾进入到本村深入地体验当地的生活，并请在当地具有很高名望的金国富老先生帮助进行电影剧本的修订与编排。杨丽坤等一众主演在当地进行了长达六个月的生活体验，并按照当地的传说与传统，在三棵据说为昂氏祖碑的古树下与村民进行排练。1964年 《阿诗玛》电影拍摄制作完成，受到了包括时任文化部副部长的夏衍和陈荒煤在内的一众领导的高度赞扬与肯定，但紧接而至的政治运动却使其在未散发出光芒时就遭遇了黑暗。1965年4月11日，中宣部发出 《关于公开放映和批判一些坏电影的通知》，《阿诗玛》名列其中，遭到了各界的批判。“文革”期间，其更是被视为“宣传恋爱至上”的 “修正主义大毒草”而蒙受不白之冤。在此过程中，最令人唏嘘与遗憾的要数阿诗玛的扮演者杨丽坤，因其在电影中出色的表演，从而在批判中被当做典型，冠以 “修正主义苗子”“资产阶级美女”等莫须有的罪名遭到非人的摧残。这种无限的上纲上线，不停的审讯，甚至将她关进一间终日无光的黑屋子里的折磨，令她患上了心因性精神忧郁症，终日浑噩，美丽全无。随着时间的流逝，政治风波的结束，我国文艺界重新恢复 “百花齐放，百家争鸣”的方针，影视事业迎来了新中国成立后的第二个春天。在此背景下，针对 《阿诗玛》电影的解禁工作也逐步展开，陈荒煤发表在 《人民日报》上的一篇 《阿诗玛，你在哪里》为解禁工作打开了局面。1978年，在为庆祝 《中美建交公报》发表举行的电影酒会上，电影 《阿诗玛》作为庆贺电影与参会者见面。1979年元旦，《阿诗玛》在全国进行公映。至此，电影 《阿诗玛》及其以杨丽坤为代表的主创的悲惨旅程总算是画上了句号。1982年，电影获得了西班牙桑坦德第三届国际音乐舞蹈电影节最佳舞蹈片奖，1995年获得首届全国少数民族题材电影“腾龙奖”故事片奖，成为新中国20世纪经典作品之一。至今，《阿诗玛》长诗优雅的情句以及电影动人的桥段，依旧回荡在撒尼人的心中，回荡在神州大地这片热土上。

二、阿诗玛文化的传播现状

可以说，《阿诗玛》经过多年的发展，虽在此过程中遭到过诸多不公正待遇与莫须有的偏见，但直到如今其影响力却未受到这些风波的影响而有太多的损害。在新时期随着原作品与影片的推广，加之地方对其艺术价值的重视和经济品牌的开发，《阿诗玛》更是焕发出了新的生命力。当前，以 “阿诗玛”为主题的相关作品与品牌已经为石林当地贡献了巨大的经济收入，阿诗玛品牌已经深深地影响到当地经济与生活的方方面面。同时针对阿诗玛的学术艺术研究也取得丰硕的成果，出版了如 《歌谣》《谚语》《民间故事》和 《阿诗玛文献汇编》《阿诗玛研究论文集》等一大批精良作品。阿诗玛元素已经成为当地经济文化生活中不可分割的一部分。

在石林县老海宜这个以农业种植业为主要经济来源，与外界交往并不十分密切的小山村里，阿诗玛文化的传播体现出一幅具有自我特色、自成规律的图景。在这里几乎每一寸土地都可以看到阿诗玛的身影，每一个村民对外人都会不由自主地提到阿诗玛的创作。这种阿诗玛情结可以说与当地很好地融为一体，虽也有种种不足，但却显得格外淳朴真实。

（一）传承人

撒尼人能歌善舞，在日常的劳作生活中创作了大量的本土民歌，如 《竹叶长青》《圭山彩虹》等，表达了自身对自由爱情、对幸福生活的向往，《阿诗玛》当之无愧是其中最流行的一首。但是在当地，并不是每个人都会演唱或者表演《阿诗玛》，真正有意识有能力进行传承的人主要分为三类。

第一类是当地毕摩和他的徒弟。在老海宜村，当地有一位受到大家尊重的七十多岁的老毕摩，其从小就接受家族对他进行的关于彝族神话以及阿诗玛等故事的教育，可以说对长诗的内容早已经烂熟于心。同时他不仅仅通晓彝文，而且接受过现代教育，在整理和展现 《阿诗玛》故事的过程中形成了自己独到而有体系的见解。他传播阿诗玛文化的重要途径往往是在主持一些宗教仪式时，以自己独特的形式对其进行展现。然而随着年龄的增长，老毕摩已经不能再完整地演唱《阿诗玛》了，现在这项传承主要是交到了他的五位徒弟手中。

第二类传承人是当地热爱文艺，热爱阿诗玛文化，具有保护和传承意识的村民所自发组织起来的民间团体。出于对阿诗玛文化的热爱以及保护的需要，当地部分村民也行动起来，组成一些文化小组对 《阿诗玛》进行重新的演绎和编排。具有代表性的有：一个是被称为 “民事委员会”的组织，主要集中的是当地的文艺爱好者和具有一些传统民俗意识和知识的村民。在这个组织中会选取一位会长，要求必须满足未曾离婚且现阶段已是四世同堂的老人等条件才可入选，而他也会带领这个组织在相关节日和典礼中组织庆祝活动或祭祀活动，在这些活动中，对阿诗玛文化进行演绎可以说经常占有相当的比例。二是本村的老年协会。这里集中的主要是本村60岁以上的老人，在重阳节以及彝族传统节日到来时，他们时常会聚在一起娱乐并举办一些老年人耳熟能详的活动。这其中就有一些曾经任职过教师或者在地方曾经担任过公职的老人，会对 《阿诗玛》诗歌进行改编并编排演出，为村里的文化生活带来更多的内容。

第三类是村中的多支歌舞演出队伍。他们时常会在相应的场合通过歌唱和跳舞来展示 《阿诗玛》的魅力，虽然他们的影响力相较前两种传承力量微弱了一些，但仍不啻为传播 《阿诗玛》文化的重要力量之一。当然这三种传承力量也并非各自为政，有时因节日或者场合的需要，他们也会相聚在一起，共同探讨和展现 《阿诗玛》文化的独特魅力。

（二）传播方式

传播媒介的发展可以说与人类文明的发展是同步的，与人类社会环境的变化和文化技术的进步相统一。传播媒介的进化历程可以分为三个阶段，即口头媒介传播时期、文字印刷媒介传播时期和电子媒介传播时期。这三个时期可以说是相互叠加的，新媒介的出现并不意味着旧媒介的消失。当前老海宜村针对阿诗玛文化的传播方式可以说是三种传播形式并存的状态。

首先是口头传播。《阿诗玛》作为撒尼人传统的诗歌，用其本民族语言进行朗诵和传唱可以说是最基本的传播方式。在其中，因演绎者年龄、性别以及所处情景的不同，一般都会进行一些主观需要上的调整。同时在对诗歌进行演唱时，也可视情况分为独唱、对唱、合唱等不同的方式，也可在其中加入撒尼人特有的乐器，如月琴、大三弦、小三弦等进行伴奏，丰富其演唱形式。应该说口头传播阿诗玛文化在当地仍然是作为一种主流的方式呈现着，且形式多样，不受拘束。

其次是书面传播。这在当地可以体现为两点：一是通过记录、撰写阿诗玛的故事以及其相关事迹，来供后人以及外来者观瞻。如在当地有三棵至少有五百年的老树，传说是阿诗玛故事重要的见证地之一，每年的农历正月初二、七月十五，当地人都会在此地举办活动，祭拜祖先，表达对阿诗玛的思念与崇敬之情。而这里也是 《阿诗玛》电影拍摄的一个重要见证地。为了保留下这份记忆的财富，当地在这里竖起了一块石碑，在上面铭刻记录下阿诗玛故事的起源以及电影拍摄的经历，使这段记忆在文字中被永久地保留了下来。第二是通过整理、修订阿诗玛的相关传说和文字，将其装订成册，呈现于纸上。这项工作主要是当地毕摩在进行。为了更好地记录阿诗玛的故事，也为了更好地授予后人关于阿诗玛的传说，老毕摩根据自己的记忆并参考了一些其他的文献记载，用彝文将阿诗玛长诗呈于纸上，并自费请出版社的相关人员帮助装订成册，留下如 《撒尼情歌对唱》等珍贵的彝文资料。

最后是电子传播。老海宜村因为其经济较为落后，整体与外界交往并不频繁，虽然电视机、手机等日常电子用品已经较为普及，网络等现代传播方式在村中也有所体现，但整体来讲利用率较低，使用能力和使用意识较差。即便如此，一些比较电子化、现代化的传播方式依旧被运用到对阿诗玛文化的保护与推广当中，如杨丽坤版 《阿诗玛》电影的光盘几乎在村里每户有电视播放功能的家庭中都可以看到。村里的知识分子与文艺爱好者会截取 《阿诗玛》诗歌中的一段或者从其中获得灵感，加入一些如歌颂现代美好社会、甜美爱情等内容，创作新的歌曲，并由其本人或村里的歌舞队进行演唱表演，刻录成光盘在村中发放。同时村民还会进行一些关于 《阿诗玛》以及其相关故事的剧本编写，自导自演这些桥段，并请县上一些文化制作公司来帮助拍摄，进行一些较为专业化的后期处理，以小电影的方式记录下这些宝贵的文化，如今已有如 《三棵老古树》等多部作品。

（三）传承场合

《阿诗玛》作为撒尼人中传承频率最广、影响范围最大的本土诗歌，其唱调分为 “喜调”“悲调”“老人调”“哭调”“骂调”等叙事调，因此 《阿诗玛》的传唱并没有固定的时间与场合的限制，在婚礼、葬礼、传统节日、祭祀、劳动等场景中都可以进行演绎，来表达自身情感。

在老海宜村中，随着现代生活方式的深入和年轻人对传统文化的疏离，《阿诗玛》的传唱并没有理论上的这么广泛。在如婚礼等日常的活动当中，因平时繁重的劳作，大家基本上将其视为一种亲朋好友相聚、放松自我的场合，在这种情景下，普通的娱乐活动与简单的歌舞即可满足需要。而在类似密枝节等一些传统的节日期间，因大家不准劳作，女性也不准外出，此时大家会用如看电视、打牌等一些比较现代的娱乐方式来打发时间，《阿诗玛》的身影较少出现。如今只有在如火把节或是在三棵大树前祭拜祖先等一些较为盛大的节日或者需要向外人展示本地特色和风采的时段与场合中，当地人才会将 《阿诗玛》进行较为公开广泛的演绎。更多的时候，只是村里的一些文艺爱好者和老人在进行较为私人的娱乐性的传播。

（四）传播内容

《阿诗玛》长诗作为一部经久不衰的经典，可以说是研究撒尼人的百科全书。它是对彝族诗歌现实主义和浪漫主义创作传统的继承与发扬。在诗歌中有许多关于风俗、祭祀、生产和日常生活的描述，反映了古代撒尼人的生活生产情况，为我们了解当时的社会提供了一个有益的窗口。除此之外，在老海宜村不同年龄段的人群，对 《阿诗玛》所传递出来的思想内容也有一些不同的理解。在一些上了年龄的老人眼中，他们除了认为这是一部歌颂勇敢、自由和反抗精神的作品外，受时代特征的影响，还为其加入了如农民阶级反抗地主阶级，以阿黑阿诗玛为代表的撒尼人民不向封建统治阶级低头，抵制包办婚姻追求自由爱情等斗争思想浓厚的内涵。在他们的眼中，这部作品依然存在有阶级斗争的意味。而在许多年轻人眼中，它除了是一部传统的伟大作品，记录了阿诗玛反抗、勇敢的一生外，更多的只是将其看成是一个爱情故事。这可以说是在时代发展的过程中受不同的文化背景影响，所形成的对艺术作品不同的认知。

三、场域中综合影响阿诗玛传播因素的表现

老海宜村除了这些传播现象的存在对阿诗玛文化的发展与传播予以一定的影响之外，更深层次上还可以看到在这片区域中，各种资本与社会力量在阿诗玛文化的发展与传播中体现出独特的作用。在布迪厄的理论中，场域是指 “在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力 （或资本）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系，如支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等。在高度分化的社会里，社会世界是由具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。”老海宜村因其远离市中心，交通较为不便，处于较为封闭的状态，且其产业结构较为单一，生产、生活具有较大的同质性，这为其文化的形成与发展提供了一种独特的发展空间与生态环境，并将各种影响力量融合其中。

（一）政治运行在场域中的文化表现

老海宜村因其区域的封闭性和教育水平的落后性，无法较好地与社会主流文化进行平等的交流，这里的政治权力运行模式仍体现出较为浓厚的人治色彩，基层政治势力具有很大的崇高性与影响力。在与阿诗玛文化相关的活动与节目中，基层政治力量的影响可以说仍占有很大的空间。

首先是在直接影响方面，在当地会定期或不定期地由本地政府或村委会举办一些具有彝族传统文化色彩的比赛或者节庆活动，以此来呼应传统，丰富民众的精神文化生活。政治力量的介入对这些活动的开展可以说起到了至关重要的作用。如在一些以阿诗玛为主题的大型彝族歌舞活动中，能够得到政府的帮助与认可是这项活动的基本保障，而邀请到当地官员更是必不可少的要素，也是能够体现出荣耀的要素。参演队伍中如果有一些基层管理人员或者拥有政治因素的选手参加，则会受到多方的关注。很显然，政治力量依然对阿诗玛文化的展示具有不可忽视的作用。

间接的影响力则可以体现在当地一些自编自导的歌唱阿诗玛与弘扬阿诗玛文化的文艺作品中，其与时代发展相结合往往会添加了一些反映时代精神的政治语言。如：由当地文艺爱好者创作的 《三棵老古树》和自编短剧 《阿占城》中，就在歌颂阿诗玛伟大爱情故事的内容中增加了许多歌颂美好时代，歌颂政府政策，赞扬其贴近民心为民所需的内容。在村中介绍阿诗玛文化与村落史的石碑上也可以看到，拥有较高政治头衔的人会以一种英雄式的记载方式进行呈现，这就将阿诗玛文化的传播与时代的政治运行紧密地贴合在一起了。

（二）经济力量在场域中的文化表现

老海宜村总体上经济较为落后，自然经济模式仍旧是其主要的发展方式。但是随着市场的扩大以及资本的扩大，经济观念和金钱观念在这片区域中体现出越来越重的分量，阿诗玛文化的表现不可避免地也加入了一些与市场需要相符的色彩内容。

首先从表演方式上看，即便是最热衷于阿诗玛文化传承的当地文艺工作者和老一辈文化传承者，因为缺乏当地相关投入的支持以及民间资本的赞助，他们也不得不直面在传播与发展阿诗玛文化中缺乏资金的窘境。因此在表演的过程中收取相应的一些费用成为了必要的手段，过去那些义务展演的文化表演活动几乎看不见了。即使是为婚丧嫁娶所进行的表演，当地表演者也会按照一定标准和规则收取一定的费用，扩大了其商业空间。

在其创作和编写与阿诗玛相关节目内容的过程中，会对旧有格局进行一些取舍，同时注入一些新的精神内容和时代符号，在保证阿诗玛原作框架的基础上使之更适应时代的发展需要，满足市场对内容的需求。

（三）民间力量在场域中的文化表现

抛除开政治、经济等宏观因素的影响，民间自发的力量应该说是阿诗玛文化在当地传承与发展的中坚力量。在当地空间中，行动者即民间艺术爱好者和组织团体本身就是土生土长的当地人。在其生长和表演过程中，他们见证了这项艺术的发展与时代的变迁，懂得当地群众的艺术需要，因此在阿诗玛文化的传播过程中，他们会潜移默化地将精髓部分进行保留并进行创新，将时代发展与观众的审美需要进行结合，发挥自身的积极性和主动性，自我调整，自我变革，对优秀文化进行保护与发扬，成为过去与现在代代相传的保证。

四、对当地阿诗玛文化现阶段传播的思考

传播活动一直都是对于传播信息的过滤、筛选的过程，能够符合传播需要，与时代相呼应的内容在一定程度上可以优先获得关注，得到认可，反之则可能面临被遗忘淘汰的境地。《阿诗玛》文化作为彝族文化中重要的代表和珍贵的精品，以其质朴的情感、深刻的内涵和高尚的审美征服了一代又一代的观众。在新的历史背景下，面对新的发展机遇，老海宜拥有的深厚阿诗玛文化逐步体现出独特的发展面貌。如何正确认识这些现象，并从中得到启示，已成为当地阿诗玛文化有效传播与传承的关注点。

一是在老海宜地区阿诗玛文化的发展与传播过程中，在政治经济因素的影响下，可以说为其注入了许多新鲜的元素，使其不断在新的历史条件下和社会环境中焕发出新的光彩。但是不得不注意到的是其文化的发展仍然十分缺乏保护与发展意识，当地并没有给予高度的关注，在缺乏宏观的组织性与制度性的条件下，当地阿诗玛文化呈现出一种无组织性、自发性强、碎片化参与的状态，参与者大多数只是从兴趣出发进行展示表现，并没有将其进行有力的传播。同时在当地经济条件落后且无大量外部资本注入的条件下，对阿诗玛文化的保护缺乏持久延续的机制，缺乏吸引新一代力量投入学习的机制。如：当前老毕摩作为省级非物质文化遗产传承人，除了每年可以领到五千元的国家补助外，再无其他保障性款项与相应的物质奖励来源。而当地其他的民间组织同样更多的是在自掏腰包，进行一种自娱自乐式的传承。

二在传播方式与场域变迁上，传统媒体在当地已经获得了较为广泛的普及，新媒体数字化的力量在当地的交往以及文化传承过程中也逐步得到了体现。在老海宜，电视媒体在国家的扶持下已经得到广泛的使用，成为当地群众重要的娱乐项目，而互联网、智能手机等传播手段因其地理位置的偏僻以及经济上的自给自足性，虽然并没有得到普及，但是在年轻一代以及大多数外出打工者中也已形成了较深的使用意识以及粗浅的认知渴望。可以说这些传播方式不断重构着当地的传统行为模式、价值观念以及生活理念，为阿诗玛文化的传播提供新的途径、新时代的手段、与时俱进的理念等等。但是新技术的运用却也让一些负面现象得以体现，如电视节目的观看占用了村民们大量的业余时间，大大减少了人们参与其他活动的数量和范围。在老海宜地区走访的过程中发现，观看电视已经成为人们日常生活中的重要行为习惯。特别是晚上空闲时间，大部分人都会花费两个小时以上的时间观看电视节目，大大减少了人们参与传统文化活动的时间，减少了人们接触以及了解其内容的时间。同时受新媒介的影响，现代观念和消费主义、都市主义精神在当地得到传播，在一定程度上使人们对传统的阿诗玛文化产生忽视或模糊的态度，重视程度有减弱的趋势。

三是阿诗玛文化的存在可以说是当地彝族重要的自我认同因素与凝聚力的源泉之一。文化认同就是指人们之间或者个人同群体之间的文化确认，使用相同的文化符号，遵循共同的文化理念，秉承共有的思维模式和行为规范。一直以来，提到阿诗玛，人们自然而然就会想到彝族对美丽女子的称谓以及那个甜蜜又凄美的爱情故事。在老海宜地区，当地人也以阿诗玛后人自居，以其文化为骄傲。但是随着时代的发展，随着生活节奏的变化和人们认知和交往范围的不断扩大，当地对社会身份的认识也越来越多重，越来越现代化，在进行个人评定与认知时逐步地喜欢附随上一些现代头衔，如村委会主任、村长、农合小组组长等，却淡化了本民族传统的敬语称谓，如长者、毕摩等，淡化了其传统地位与存在色彩。而这也就使得阿诗玛文化的传播在当地出现重视性逐渐走低、认识逐渐模糊的现象，使其在追求现代化的发展模式，追求现代的社会地位的过程中淡化了本民族的特色，缺乏对自身传统发展的明确定位与合理规划，趋于千人一面的局面。

结 语

阿诗玛文化作为彝族文化史上的圭臬之作，早已成为海宜地区乃至整个彝族地区不可分割的一部分，成为其宝贵的财富资源。如何保护好阿诗玛文化，在区域中有针对性地对其进行发展的规划，如何利用好阿诗玛的影响力，在现代社会中对其进行更好地传播，借此提高自身的发展水平，塑造属于自身的阿诗玛文化品牌，已成为当地必然要面对的一个问题。需要注意到的是，当地在发展的过程中既要保护好其本源的、传统的文化特征，又要与时代相结合，为其传播与发展注入新鲜的活力，要在两者的平衡中，实现阿诗玛文化的良性保护与发展。