走进上古神话历史

刘跃进

二○一五年秋天参加一场中美双边学术研讨会，一位中方学者提交了一篇讨论《穆天子传》文本性质的论文，洋洋洒洒两万字，内容大致可以用三句话概括：一是按照现代学者研究，《穆天子传》是一部神话传说著作；二是根据《隋书·经籍志》，《穆天子传》是一部霸史杂录著作；三是根据他的研究，《穆天子传》是一部小说创作。有美国学者当场尖锐地诘问：这个结论有什么意义？就事论事地回答这个问题，其实没有什么意义。再说，如何认识《穆天子传》文本性质及其文献价值，可能也见仁见智，争论不休。如果就这个话题引申开来，围绕中国早期文献的理解开展讨论，也许还有普遍意义。在研究实践中，我们常有这样一种感觉，研读中国早期文献，倘若从文学、史学等方面纠缠于历史文献的真实问题，通常很难取得学术共识。你说真，我说假，各执一词，原因何在？拜读《比较神话学在中国》之后，我想，缺少当代神话学的理论透视，恐怕是其中一个比较重要的原因。

一、从口传到抄本文献的诸多争论问题，现代神话学提供了一个可供选择的理论视角

如果从殷商文字开始算起，传统文献流传至今已经三千多年。汉代以来，佞古思潮长期居于主导地位，认为现存早期文献都是老祖宗说的，老祖宗写的，老祖宗传下来的。《庄子·天运篇》中提到的“六经”就是今天看到的经书。宋元以后，怀疑思潮泛起，直至清初，很多资料得到系统的整理。以阎若璩为代表的一批重要学者发现，像《尚书》这样的早期文献，其中有很多记载相互矛盾，有必要进行清理，甚至提出质疑。十九世纪末，疑古思潮甚嚣尘上，与此前的疑古之风遥相呼应。俄国汉学家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）在《中国文学史纲要》（一八八○年出版，圣彼得堡国立孔子学院二○一三年中俄文对照出版。全书330页）中认为，除《诗经》《春秋》外，现存先秦典籍多数是汉代产物，甚至更晚。梁启超《中国历史研究法》提出十二种辨伪的方法，也将很多先秦以来流传的典籍列入伪托之作。类似这样的观点，左右学术界将近一个世纪。这些论证无外乎在强调说明，中国早期文献具有极大的变异性。所谓原始文献，是一个没有依托的概念。最近三十多年，地不藏宝，随着出土文献的不断增多，越来越多的材料证明，中国早期文本文献的传承相当复杂，梁启超提出的辨伪方法，大多数站不住脚。而且，更重要的是，现在所有的出土文献，并没有从根本上改变中国学术史的面貌。即便是甲骨文的出现，也只是证明了司马迁所见史料比较确切。这充分说明，中国早期文献确有其稳定性品质。

当然，这只是中国早期文献的一种形态，其不确定性、可质疑的因素依然大量存在。譬如司马迁《史记》的记载就常常自相矛盾，有些场面的描述更像小说，甚至可以这样说，早期的历史文献，很多像小说。这也容易理解。中国古代早期文献，始于口头传播，经过漫长的流传，最后被写定。在流传过程中，制造者、接受者、传播者、阐释者各不相同，口传文献信息不断累积，不断演变，所产生的文本内容也就颇多差异。到底如何断定这些文献的稳定与矛盾，看待他们的历史意义？《比较神话学在中国》的第七章“神话历史”，就显得尤其重要，它涉及当代新史学观念、涉及历史与文学的边界，彼此的交融与渗透。神话与历史之间的流动关系，能使我们面对早期文献时，除了提炼其“稳定—矛盾”的对立关系，还能从权力建构正统话语的神圣化途径，以及政治的现实秩序需要来看待文献文本的形成过程。在“神话中国”的大视野下反思早期文献的神圣与世俗特质，及其社会文化功能。

从客观上说，早期的历史，口耳相传。历史的主干为经，比较粗略；后人的阐释为传，注重细节。经与传，逐渐合流，便形成历史。司马迁就是根据这些经与传，勾画出中国三千年发展的历史。

从主观上说，任何历史都是人来书写的。有了人，便有不同的思想。对于同一历史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的处理。平民历史学家写历史是一种写法，官方历史学家又是另外一种写法。不论是谁，站在不同的立场，对于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。这种现象，无处不在。文化不高的刘邦、相貌一般的朱元璋，都被历史学家描绘成“隆准而龙颜”“姿貌雄杰，奇骨贯顶”。至于他们的劣迹，则略而不记。秦汉对于历史著述、诸子百家的控制非常严密，像《史记》这样还算比较公允的史书，东汉初年的汉明帝诏问班固，批评司马迁“微文刺讥”，东汉末年的王允也视《史记》为“谤书”，禁止其流传。蔡邕在江南看到王充《论衡》记载很多战国后期的历史故事，叹为异书。说明到了东汉后期，战国后期乃至楚汉相争的故事已经鲜有流传。

站在今天的立场推想，从战国末年列国的分分合合，到楚汉八年的血腥纷争，这里该有多少动天地泣鬼神的历史故事！可惜，只有一部被刘邦认可的陆贾的《楚汉春秋》残存于世，而精华部分已被《史记》收录，其他不计其数的历史文献已经烟消云散，以致后世没有产生一部类似《三国演义》那样的历史小说，描绘楚汉纷争，这真是一段历史的遗憾。显然，这是统治集团有意控制的结果。魏晋以后，当权者对于民间的掌控已力不从心，所以才会有三国故事逐渐流传开来，箭垛式的人物越来越丰满，多以三国故事为背景的讲唱文学逐渐成熟，最终酝酿出《三国演义》这样的历史小说登上文坛，历史与小说从此分道扬镳。历史似乎从此脱离小说，俨然以公正、真实相标榜，但在实际的历史叙述中，如前所述，由于立场的不同，对于材料的取舍便大不同，结论可能大相径庭。甚至在同一叙述者的著作中，也会常常有前后矛盾的记载。历史著述中的这些有意无意的错误，可以说随处可见。无意的错误可以理解，由于闻见有限，根据一些主观臆测充实历史文本，可能与史实相违背，而有意的错误更是不在少数。《比较神话学在中国》中“神话历史”的提出其实在提醒我们，古典立场的“史”与现代的“历史”观念根本不同，无论希罗多德、塔西佗还是司马迁、班固，其采取的都不是现代“求真”的兰克派史学立场。立足于古典，一切记录都是特定记录者立场的反映，没有所谓纯粹的真实的“史实”。比如以神话学眼光介入到历代帝王本纪，便可以发现其寻求政权合法性的叙事动机。这就为神话学介入史学提供了契机，神话学理论是理解历史记忆、走向历史深处的一条有效途径。

二、早期文献传播的理论问题

德国学者扬·阿斯曼的《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》（北京大学出版社二○一五年版）从古埃及历史研究中发现了这样有趣的问题，即一种文化形态的建立，通常经过“回忆文化”“记忆文化”“文化认同和政治想象”这三个过程。

第一个形态是“回忆文化”形态。记忆不断经历着重构。从一定意义上讲，社会思想无一例外都同时是社会的回忆，包含两个方向：向后和向前。记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验。个人回忆包括交往记忆和文化记忆两种：交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆。所有关于口述历史的研究都证实，即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到八十年之前。八十年是一个边界值。它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。

当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。也就是那些掌握了文化话语权的人开始介入历史，便进入文化记忆阶段。

强权体制建立之后，统治者则强化“文化认同和政治想象”，这便进入了“文化记忆”的第三种形态。那些由教科书、纪念碑等所记载的资料，即通过官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置。文化记忆始终拥有专职承载者负责其传承，从这个角度看，《比较神话学在中国》第六章专辟“儒家神话”，就很有意义。作者梳理正史、野史、笔记等文献，介绍了中国古代有关凤凰、麒麟等吉祥之物与圣王、禅让等美政传闻，把这些称为儒家神话。其实，还有相当多的资料可以印证这一点，譬如中国古代的音乐传播，如蔡邕的《琴操》以及两汉的乐府诗等，都具有这样的教化神化的功能。像蔡邕这样的文人，掌握了关于文化记忆的知识。他们往往受命于当时的最高首领，负有将口传文献、历史传说汇总定型的使命，以便为当时政治服务。

中国早期的历史，也证明了这一基本发展线索。秦汉帝国统治者不光篡改过去，还试图修正未来。他们希望被后世忆起，于是将自己的功绩镌刻在纪念碑上，并保证这些功绩被讲述、歌颂，在纪念碑上称为不朽或者至少被归档记录。譬如秦始皇让李斯撰写七篇石刻，体现一种庄重的仪式感，用来彰显帝国的威权。汉初所谓唐山夫人《安世房中歌》，武帝时期司马相如等《郊祀歌》等，都是这类创作。通过某种仪式来彰显自己的神圣，这种做法，历代皆有传承。如梁初的陆

，应诏撰有《石阙铭》和《新漏刻铭》，就得到当时统治者和后世的好评。《比较神话学在中国》告诉我们，统治者就是要通过各种文本叙事、仪式、符号象征，回溯历史，神化王权，不断地论证、强化自己执政的合法性，并以前瞻的方式使自己变得不朽。这些论证可能还缺乏历史事实依据，但它确实发挥出跨学科的综合优势，可以成为破解中华文明发生研究中若干重要疑点和难点的突破口。

三、早期文献传播的真实性问题

《比较神话学在中国》指出，中国比较神话学的发展需重新理解“神话”与“历史”的关联性，在延续八千年的文化大传统中回到“神话现象”本身去理解中国历史文化。这些提法无疑是深刻的。从口传到写本的转换过程中，那些吟游诗人、祭司、教师、艺术家、官员、学者等充当了重要的角色。他们传述历史，有真实的依据，也有合乎情理的想象。这就与文学发生关系。可以说，历史与文学，在早期的历史中，就像一对孪生姐妹一样，很难分开。康德《人类历史起源臆测》、美国著名历史学家詹姆斯·哈威·鲁滨孙《新史学》、科林伍德《历史的观念》，以及当代西方马克思主义代表性人物伊格尔顿《批评家的任务》都讨论到早期历史与文学的联系与区别。在他们看来，作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。它们的不同之处是，历史的描绘不仅仅限于具体事件、宏大场景，还要挖掘事件背后的原因、政治背景和文化背景，政治权力介入其中，带有集体记忆的色彩。文学的想象隐含在各种场面、各个事件的来龙去脉的描写中，文学家的想象更多地倾向于个人化。

近日，中国社科院文学研究所与澳大利亚人文科学院联合举办了一场名为“文学与文化：传统与现代”的双边学术研讨会，又触及上述这些话题，与二○一五年秋天我参加的中美双边学术会议的某些论题不谋而合，譬如：

第一，早期文献的来源非常复杂，所谓原始文献的概念并不准确。从这个角度说，新发现的早期文本，未必就一定更真实、更原始，更好于传世文本。更不能简单地用新发现的文本强制阐释现存文本，乃至否定现存文本。或者说，不同的文献都是不同的文献编撰者或作者“主观赋义”的产物，需要被阐释，而神话学正是一门有力的阐释工具。

第二，早期文献的传播途径不一，就出现了文本互文性（intertextuality）问题。所谓互文性，即同一个事件、同一个故事，在不同时期、不同文体之间，详略不同。这种情形在秦汉以来的文献中司空见惯。《吕氏春秋》《淮南子》《列女传》《新序》《说苑》，乃至《西京杂记》等，譬如同样是王昭君、毛延寿的故事，笔记和诗文的记载就各不相同。神话记录尤其表现出这样的特征。西方神话学的文本细读、结构主义阐释等方法论，应该能为我们理解这些文本互文性提供新的理解思路。

第三，即便是同一本书，里面的记载也可能前后矛盾。先秦诸子，如《商君书》《管子》《晏子春秋》《荀子》《韩非子》等，集部文献如《诗经》《楚辞》等，虽多有作者冠名，但很难说是单一作者完成的。很可能是很多作者集合完成的作品。因此，对于早期文献，我们不能简单地说某种思想就是作者的思想，只能是一个时代，或者某一地区的思想。而对集体意义、集体表象的关注及研究方法，正是神话学的学科特长所在。这些研究方法在《比较神话学在中国》的第一章中有介绍，若古代文学研究者感兴趣，完全可以顺流而下，充分运用这些新的研究理念，去考量一个写作群体的集体表象，从而研究其背后的文化因子，而非仅针对个人作者进行研究。这就有点像品酒师的盲品，去掉标签，做抽象的比较，可以寻找到某些蛛丝马迹，可以抽绎出新的研究问题。

第四，要特别注意在政治、文化权力介入之后，托古改制，各种文献有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家学、私学，还有后来愈演愈烈的经今、古文学等，为了争夺话语权而人为地制造各种所谓历史文献。两汉之际的谶纬文献，多是这个时期制造出来的。针对这些中国古代独特的文化现象，比较神话学研究，还有较大的拓展空间。

第五，从图像和“物”的考察方面，充分利用考古学等新学科的知识视野来拓展比较神话学的研究领域。同时，这些探究又使得“神话”不再局限于一般意义上的文学范式研究。《比较神话学在中国》为我们展现了神话学研究的多种可能与面貌。我们知道，早期文献通常是口耳相传，人们接触这些文本的渠道通常不是通过阅读，而是通过聆听、观望来实现。因此，我们对早期文献的口头传播、表演性质就应格外重视。譬如早期的诗（尤其是乐府）、赋，还有所谓街谈巷议、道听途说的小说等，多具有表演性质。中国文学源自口头，在后来的发展过程中，又与图像发生重要关联。周秦汉唐时期的所谓“图书”，就包括“图像”与“文字”两部分；如果只有文字而没有图像，则单称为“书”。其中，有关山川神怪崇拜为内容的文献，大多是“图”与“书”相结合，如《山海经》。《山海经》本来配有“山海图”，《山海经》是对“山海图”的文字说明，陶渊明诗中就有“流观山海图”这样的句子，郭璞注中亦指出了《山海经》与《山海图》图文并茂的特质。王逸《楚辞章句》指出，屈原的《天问》原是因壁画启发而创作出来的。联系当时楚国高度发展的建筑和绘画艺术，我们有理由相信，王逸的解释并非空穴来风。战国时期类似屈原《天问》中的问天、升天图像，是以各种形式广泛出现的，比如一九四九年在长沙陈家大山楚墓中出土的龙凤人物帛画和一九七三年在长沙子弹库楚墓中出土的人物御龙帛画，前一幅表现龙凤引导人的灵魂升天，后一幅则是人的灵魂乘龙升天。相当奇特的是，后图中乘龙的男子，也是峨冠博带，颇似后人描摹中的屈原本身形象。此画为战国中期所作，相当于屈原所处时期甚或更早。《比较神话学在中国》的“开拓篇”中所倚重的方法论，就很强调要结合图像、出土器物等进行研究，这也是古代文献拓展其研究维度的一个有力结合之处。

以上便是我阅读《比较神话学在中国》一书的肤浅感受以及不着边际的联想。虽然没有结论，但是我想，有神话与传说的存在，中国早期历史的稳定性与可信度的矛盾就无处不在。与此相关联，对于中国早期历史的理解，就不能不借助于现代神话学的理论。它告诉我们，凡事都要具体分析，不能仅仅根据局部细节否定整体，也不能相信整体而忽视细节问题。当然，这只是学术方法和学术态度问题。《比较神话学在中国》的意义远远不止于此。作者在全书最后一章专辟“新神话主义”，敏锐地关注到当代再造神话与文化寻根的热潮，赋予比较神话学以当代意义，这已经走出书斋，走向更广阔的现实天地。

（《比较神话学在中国》，叶舒宪、谭佳著，社会科学文献出版社二○一六年版）