道教经典、道坛道法、道教文学与台湾文化信仰

[摘要] 运用西方叙述学中文类的观念，来分析道教东晋上清仙传的名称体例、语言笔法与意象结构上所表现的叙述内涵与特质，以凸显其作为宗教别传的文学意义与“修与报”的结构功能。首先，探讨其内传命名的区隔性与传信性，内传撰阅的封闭性与神圣性，以及所表现的形式体例特质。其次，分析其结合宗教体验与文学美感所形成的诗的、象征的、神话的宗教语言，以及叙述虚实笔法与情节发展的结构性关系，所具显的“既是宗教又是文学”的艺术美感。最后，解析文本中感官字词描述所呈现的丰富文学意象，以及修炼与仪式所蕴含的叙述结构，推定其应颇合乎“奇幻叙述体”的叙述审美特色。

[关键词] 六朝；道教；仙传；上清经派

[中图分类号] B956[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）03—0050—15

前言

根据刘宋陆修静（406-477）所撰的《上清大洞真经目》（收录于《三洞奉道科戒营始》卷五），以及陈国符（1914-2000）的考证，属于东晋时期出世的上清经派仙真传记者：凡有《玄洲上卿苏君传》（简称《苏传》）、《紫阳真人内传》（简称《周传》）、《太元真人东岳上卿司命真君传》（《隋书·经籍志》卷二《杂传》名为《太元真人东乡（岳）司命茅君内传》）（简称《茅传》）、《清虚真人王君内传》（简称《王传》）、《紫虚元君南岳夫人内传》（简称《魏传》）与《汉武内传》李师丰楙在《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北：学生书局，1997）第二章《汉武内传研究》中有详细确实的考证：认为《汉武内传》乃王灵期等人于东晋孝武帝太元末年或安帝隆安年间造构出世，应是王灵期等人有意改作的仙道类小说，主旨乃在讽谕当局。其并非以一上清仙圣传主叙述，与其他内传叙述单一上清修道者修链成仙的类型不类，因此不纳入本题以东晋兴宁年间出世早期上清仙传之研究范围。六者，而本论文只讨论前五者。另本文所运用的上清仙传文本如下：《苏传》与《王传》用《云笈七签》（卷一百零四与卷一零六）；《周传》用大陆三家本《道藏》第五册《紫阳真人内传》，《茅传》则以《云笈七签》卷一百零四为主，并参考佚存于《真诰》卷十一与《上清道宝经》卷三“妓乐品”，以及《墉城集仙录·金母元君》相关三茅君资料；而《魏传》由于不见完整录存于《道藏》中，乃散佚于相关经典与后代类书中，因此在拙著博士论文《修真与降真：六朝道教上清经派仙传研究》（台湾师大1999）第四章重新加以辑佚，并考证出较接近六朝早期的传文内容，以为研究分析的文本。

在东晋高度竞争性与创发性的时代宗教情境中，上清门人有计划地搜整派中早期仙真的传说，且多采用个别立传形式出世，并大多署名为“○○内传”。上清经派撰传者（或群）为什么独标“内传”名称，其自觉意识、意涵特色为何？并对于撰述的体例形式有何影响？且在这种宗派性的“别传”逯耀东对于魏晋时代非常流行的“别传”史学写作形式，曾做过精采的研究，指出别传的“别”可作为“分别”或“区别”解，彼此间区分为不同的两个意义，即说明它是史学脱离经学的转变期间的特殊产物，也正是魏晋时期个人自我意识的觉醒，对个人性格的尊重与肯定。逯耀东，《别传在魏晋史学中的地位》，收录于《幼狮学志》第十二卷第一期（1974）。叙述动机和主题意涵制约下，撰述者如何整理相关传说和熔铸自己的修炼体验，组织仙传的叙述结构；并在当时文学风气的潮流下，运用特定的文学形式、意象和写作手法，以及语言策略，达成其说服或感染阅听者的功能。并在撰述者与阅听者有共同的文化情境之下，撰述者如何组建一套叙述构想，运用设计特殊的体例和叙述笔法，来呈现“道教文学”李师丰楙，《忧与游》（台北：学生书局，1986）《导论》言“道教文学”的内涵认知基础：即“道教”采用“文学”的艺术形式所录存的宗教体验，乃中国文学中较为奇特的宗教叙述文学类别。特殊的风格与文学趣味，达到教派仙真内传文学所肩负的宗教功能与主题结构意义？这些都是本文准备解读的重点，以期深入诠释此一特定“文类”所谓“文类”，指的是人类在写作历史发展过程中逐步形成的作品类型，也是诸多作品内在与外在共同拥有的恒定因素。见钱中文，《文学理论发展论》（北京：社会科学文献出版社，1989），页156。的文学特质。一名称体例上表现的叙述内涵与特质

道教中人对经典的认知，主要来自于天界神圣又神秘的传授翻译，与末世劫难的出世因缘，北周《无上秘要》卷六有《劫运品》，引述古道经表明其对“劫”的时间观思考，并配合卷三十的《经文出所品》、卷三十一的《经德品》与《经文存废品》等，一再阐析诸多大、小劫的劫运、劫数的成因，并解说真文与真经相应出世的因缘。以及所拥有不可思议的“开劫度人”《隋书》卷三十五《经籍志·道教》页34：“道经者：云有元始天尊生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝逺，莫知其极；所以説天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体常存不灭，毎至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。”经德功能。贺碧来（Isabelle Robinet），Julian F. Pas and Norman J. Girardot译：TAOIST MEDITATION： The Mao-shan Tradition of Great Purity，State University of New York，1993，pp.19-28。李师丰楙，《严肃与游戏：六朝诗人的两种精神面向》一文对这些观点也多所阐发，收录于衣若芬、刘苑如主编，《世变与创化：汉唐、唐宋转换期之文艺现象》（台北：中央研究院文哲所，2000），页1-57。自魏晋六朝的创发时期以来，各大经派都一再强调其经典是来自于天上仙真所传，性质与儒家或佛教经典不同，并非属于人间觉者所悟之书而是“天书”；有关道经所具天书、圣典的性质及其传译问题研究，请参谢世维，《圣典与传译六朝道教经典中的“翻译”》，收录于《中央研究院中国文哲研究集刊》第三十一期（2007.9），页185-233。而且内容主要记载教派高真所感传的真文经诰等宗教语言文字，以作为神人沟通与度人济世的“真经”，所以这些经典就特别显得宝重与尊贵，具有神圣又神秘“圣典”性格。因此各宗派在发展之初欲建立道派之地位，莫过于拥有来自天宫既神秘又神圣之经典，以作为道派历史发展与教义宣导之依据，进而拥有当时宗教之发言权与解释权，传续其独特的修炼法门与教义。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第3期谢聪辉：东晋上清经派仙传叙述内涵与特质析论如此即基于长期的文化传统与宗教传统所形成的“道、经、师”体系，在宗教内部自成一套制度化的经典传统，可称为“经脉”；而经由人师隐密的传承又建立其“人脉”，在讲究实修、体验的修行过程中确实注重其教义的“实践”。如此就形成创教主恒久的宗教威信，也能规范其后众多的传教者风格，在保守其经义、制度的传统下持续维持其权威地位。李师丰楙，《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信》，《台湾宗教研究》（台北：文景书局）第四卷第二期（2005.9），页11-55。因此站在教派的立场，作为早期上清修炼接真集团重要成员的杨羲（330-386）、许穆（305-376）、许翽（341-370）与华侨等人在撰述仙传时，如何在教派竞争与自觉的叙述意识下，采用独特的形式与口传或笔承材料建构内传，并努力搜集相关传说、统一教内说法而集结仙传出世？又以何种体例来呈现不同于史传的特色，凸显其作为宗教功能与文学特质？是本节首先欲分析的部分。 （一）内传命名的区隔性与传信性

“内传”一词意涵，在道教中乃指教派内部的仙真传记，其命名即有意区别于一般修史者为值得作传的历史人物所修撰的史书“传记”（相对称呼即为“外传”）。因此考察道教中人选用此一“内”字，在修传撰述之初的理念，应即蕴含“教派内部撰作”、“教内秘藏”和“教内传授”诸义；亦即具有强烈的宗教“区隔”意识，用于区分道教教派内部宗教神圣经典，以及外书典籍之间“我与他”信仰的不同差异。此点在梁陶弘景（456-536）遮括搜访东晋兴宁年间（363-365）一杨二许以接真降传方式纪录仙真诰语的三君手书，以及参校南齐顾欢所编辑的《真迹经》和《道迹经》后，所撰作编次的《真诰》一书注解中，屡言“外书”与“内传”的对照（如卷十一页409），即可清楚证明教派内部人士对自己教内仙真传记使用“内”字关键的区别意义。至于“传”字自是承继中国史学“传信”的意涵，强调所叙述内容的“征实”精神。明末清初袁于令在其《隋书遗文》中《序》言：“正史以记事，记事者何？传信也。遗史以搜逸，搜逸者何？传奇也。” 《古本小说丛刊》（北京：中华书局，1991），第九辑，页506。上清经派仙真内传多叙述一位历史的真实人物，其生前的诸多感真修炼历程，以及其修炼成果下所展现的圣迹和解化之后再修行的济度功德，于教门之中自是被认为真实的纪录。

“内传”这一传体的写作形式始盛于东晋时期，据《隋书·经籍志》卷二《杂传》所载见录书目，录存题名为“内传”者，凡有：《汉武内传》三卷、《太元真人东乡（岳）司命茅君内传》一卷、《清虚真人王君内传》一卷弟子华存撰、《清虚（灵）真人裴君内传》一卷、《正一真人三天法师张君内传》一卷、《太极左仙公葛君内传》一卷、《仙人马君阴君内传》一卷、《关令内传》一卷鬼谷先生撰、《南岳夫人内传》一卷（未列撰者）。《隋书·经籍志》所列的此一书目，虽未翔实地呈现出之前具有内传性质的全部作品，但可见从东晋到南北朝末期，内传的写作体例似渐形成一稳定的文类类型，且都与道教宗派有直接密切的关系。

其中上清门人在此东晋时期撰作“别传”最盛的学术风气之下，深具宗教自觉的杨、许诸人，在此时代学术风尚之下必受启发；基于自己对宗教信仰的自觉与新兴教派运作的需要，自然有意地撰作整理内部仙真的传说资料，采用当时流行的个传体例形式而形成另一种“宗教性的别传”出世，以神话语言、宗教语言表现出撰作者与教派的独特自觉意识。并在教团及信仰者的崇拜情绪中，仙传已不仅是传说而成为真实不可怀疑的“圣传”，此“圣传”用词，不等同于西方基督教神学传统意涵；而是从比较宗教学的角度来认知，不同的宗教都会根据其教义、制度，认定其符合其教义的“神圣之人”，也就各自形成一套的圣者崇拜，并记录其言语形迹为类似的圣者传记。参李丰楙、廖肇亨主编，《圣传与诗禅：中国文学与宗教论文集》（台北：中研院文哲所，2007），页2。所传信圣者修行功业与教化意义，便可建立圣师形象及定型化的地位。所以在魏晋史学风气盛行的影响下，内传文类不仅为道教奉道者视为信史，在官方的史家观念下也被视为真实的存在而进入《经籍志》的范围。

因此仙传作为教派内部传承的仙真传记，借着圣者的积行美德和修行事迹的传述，使阅听者产生神圣与崇敬之情，进而学习效法圣者的道心道行，因此仙真内传自然成为信徒修行的教本与指南。因其教派修炼的中心的思想，乃在“阴德可积，仙道可学”的基本明确认知，此批上清经派的仙真内传，不仅是教内早期的历史与经典传授科戒，可资阅听者明了教派发展与教义教理的建立。其中更记载了诸多的教内专门的知识与修行方法，可供有资格修炼者依法修炼，在自立自力的勤苦修行中不断进步；更在他力神仙的共同监督下，依其道业品第不断升迁，而得以名列仙班，拥有履行仙界的职责与济度世人的职能，此即道教仙传文学中特有“修与报”的叙述结构。 （二）内传撰阅的封闭性与神圣性

从教派经典与史传典籍所收录的内传名称显示，内传这一特别的体例是专属于道教的神仙传体形式，所撰述的传主大多属于道派创始宗师，而撰述者也多属各教团道派教中人，并与传主有传说或真实的师徒关系。并由于局限于教内特殊身份者阅读，因此内传的文类意涵，表现在叙述者与被撰述者以及阅听者的教派文化共识，具有相对的叙述“封闭性”特殊情境。撰述者与阅听者的关系研究上，请参见叶维廉《比较文学丛书总序》，收录于张汉良，《比较文学理论与实践》（台北：东大图书，1986），页12-14。而东晋早期诸仙真内传的撰述者，仙传主人翁与题为撰作者的关系，大多具有教派传承伦理史中的师徒身份，正可藉此具显其撰述运用第一手资料的真实征验。

《苏传》据《真诰》卷十“论合初神丸事”的注语：“其方在《苏传》中，即用周紫阳所撰，故受此诀，是告长史。”指明其撰传者乃是苏仙公弟子紫阳真人周季通。《周传》据《真诰》卷十四载“司马季主托形隐景”事，其下注语言：“此杨君与长史书，今有华（侨）撰《周君传》，记季主事殊略。”又据《周传》传文后所附的“裴、周二真叙”，言二君先后传授华侨经书，故其撰作者即具有受业弟子身份的华侨。《茅传》虽《隋书·经籍志》卷二《杂传》题为弟子李遵撰，但据《真诰》卷十一与卷十三对茅山洞天福地的地理形势、风物传说的相关纪录，又经陶弘景对三君手书的一番考证，并引所见的《茅三君传》灵诰的内容对照后，可证此一《茅君内传》系定录中君茅季伟降授许长史，许长史传录草稿后，再上书定录君请命定稿。因此《茅君内传》应即系出许长史据《神仙传·茅传》，再经搜集的传说资料补充，以及降诰的灵文撰集而成，再依教内当时习惯题名为传说中的茅君弟子李遵所撰。

《王传》在《隋书·经籍志》卷二《杂传》题为弟子（魏）华存传，又《真诰·叙录》载有“杨（羲）书《王君传》一卷”，据此杨羲作传的可能性大。陶弘景此处所言的“书”字，可能是降诰时以“真书书成”或整理书出的意义，若以题名为魏夫人撰此讯息而言，以教内的宗教信仰认知，似乎先经由魏夫人降诰杨羲其师王君的事迹，然后再由杨羲整理书出，既合乎弟子为其师作传的早期教门内内传体例，又合乎上清教派初期神秘又神圣的降诰传承形式。当然降诰的文字一般是以有韵的歌诗为主，如此散文兼有韵文歌诗的内传形式，应当再经杨羲等人搜集相关资料后，再编纂而成。所以此处言“杨（羲）书《王君传》一卷”，应是杨羲合降真与私撰而为一，既有降真的文字，又补充相关的资料而汇整完成的教内仙真内传。《魏传》陶弘景虽屡言范邈撰作，但经我们考证在《真诰》中却引述魏夫人内传的传文等证据，应是早期教内作为教材的统一流传版本，乃再经弟子杨羲撰作整理的可能性较大。请参考拙著博士论文第四章第一节《《紫虚元君南岳夫人内传》的编撰者》相关论述。

因为上清仙真内传担负起解说教派经典的出世与传授功能，以建立教派内部所共识的传承谱系，作为教派发展之定本依据；且更有教派内作为传授道法科禁的“教本”、“教科书”，提供有志修行的教派中人效法的“圣传”功能。因此其阅听者就限定于教派的奉道人士，且在早期的教团组织可能是具有领导阶层的“祭酒”身份的核心人士，方有阅读内传的权利，所以陶弘景说它具有“既以宝秘，见之者稀”（卷十一页392）的神圣神秘又带有限制封闭的性格。后来渐发展成有组织的上清教派后，应稍为开放但也仅作为教派内部传承，教内宣教者藉着圣者的积行美德和修行事迹的传述，使阅听者产生神圣与崇敬之情，进而学习效法圣者的道心道行。 （三）仙传的形式体例特质

作史撰传须先立例，尤贵有法，刘彦和《文心雕龙·史传》综举史法，阐述四大原则：一于史料的整理，须具“寻繁领杂之术”；二于史料选取方面，须守“务信弃奇之要”；三于行文叙述方面，须能“明白头讫之序”；四于谋篇布局方面，须知“品酌事例之条”。如此括囊大体，洞晓纲要，虽万事纷陈，而可众理一贯。梁·刘勰著/王更生注译， 《文心雕龙读本》（台北，文史哲，1988.3），页276。上清仙传在史料的整理和选取方面，自有其叙述动机、宗派意识与主题意涵的考量，所以表现于形式体例方面，不仅不同于一般以“人物”为主的正史列传、杂传，也与前代的仙传集或方士传记有些差异。其内传主要的形式体例特色，主要表现在三方面。一是，上清仙传多为经派内部仙圣的修道成仙事迹，且内容牵涉此界与他界情事；而且除《茅传》附录茅盈二弟外，多为一人单传形式，从其传记篇名即可看出与《列仙传》、《神仙传》合传体例的不同。二是，上清仙传多为散文体与诗歌体夹杂的叙述方式，所录多为接遇仙圣的降真五言诗歌，与一般传记多为散文叙述形式不同。三是，上清仙传传后多有附录所出传授经典的独特形式，此点也是他种传记形式少见的。

上述三点上清仙传的形式体例特色，第一点从题目与独立成卷的记载就能清楚明白；第三项以今所见版本最明显的例子就是《紫阳真人内传》，传末特别标明“周君所受道真书目录”，凡有三十六种之多；此当与早期上清教团努力搜集整理相关的道法，以建立经典出世的谱系与命盟传度的盟科仪式有关。 张超然，《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，台湾政治大学中文研究所2008年博士论文。另外，从《登真隐诀》卷下1a“拜祝法《三九素语玉清真诀》”一句，陶弘景注：“中品目有《三九素语》，《魏传》目有《玉清真诀三九素语》，即应是此经也；但未行世，世中有伪者，无此诀也。”此一“目”字应与《真诰·叙录》所说王灵期“依王、魏诸传题目张开造制”的“目”用意相同，都是指所附录的“经传题目”名称、卷数及出处。如此则可推知，《王传》、《魏传》和《周传》一样都有传末附录的独特形式；但今所存上清经传版本如《云笈七签》所录，多已删去其传后附录的形式，这应是上清内传在传播过程中遗佚或经有意隐藏，遂无法保留其原来的体例面貌。

这批上清仙传叙述运用韵散夹杂体例在结构安排上有共同的特色，就是在叙述性的散文体中，会在情节中适度插入歌辞，而且通常多会出现在仙宴上诸真会唱的伎乐歌舞场面。其采用散文体叙述者，文体功能是为叙明事件，预示及推动情节的发展。诸如仙传中对于主人翁的出身、修炼历程、仙真降诰、寻求明师、修炼成果，以迄升仙情节和封神仪式，都采解说铺陈的方式，均属叙述功能的散文体，为史家、笔记小说作者用以推动情节的语言形式。而与之相较则为另一种诗歌体的运用，乃担负了微妙的抒情功能，在宗教的降真体验里，诗歌体、韵文体所具有的韵律感，不仅比较易于诵咏记忆；就诗歌本身所营造的文学效果言，它的抒情、隐喻作用出现在散文叙述的肌理脉络中，再经由咏唱的表达形式，特别发挥辞情合一的浪漫情趣。

例如在《魏传》中的七首仙歌，依其出场的时机可析分为二组：第一组作为接遇仙真的修炼历程时，凡有《太极真人发空扇之歌》、《方诸青童歌一章》、《扶桑神王歌一章》和《清虚真人歌二章》；第二组则安排于情节后半段作为修炼成果的游仙之乐，凡有《西王母击节而歌一章》，以及《三元夫人冯双礼珠弹云璈而答歌一章》。所安排出现的诗歌乐舞整体意象时机，恰为情节发展枢纽之处，以当时流行的五言体仙歌，朗声反覆咏唱，配合金石乐器的雅乐声情与舞蹈动作，所造成的宗教气氛庄严动人，诚如《太真科》所叙述的：“非唯警戒人众，亦乃感动群灵。”大渊忍尔，《道教とその经典》（东京：创文社，1997年），《太真科とその周边》一文附录《太真科辑本》卷八12a。此利用伎乐歌诗的赠答吟唱，让阅听者陶醉于歌诗的音乐生动情境中，不仅有放慢阅听节奏的功效，更为紧凑的散文叙事节奏与情节发展，注入一股疏缓浪漫的流动之美。此等五言句式整齐匀称的形式，加上韵脚和谐的声情效果，表现于仪式或存思行为中，奉道者可在曼声转诵的灵音妙乐之中，造成一种回荡心灵的魔力，恍惚虚幻，人神交感，因而获致宗教性的非常经验。此正符合“道教文学”既是继承中国音乐文学诗歌乐舞合一，又融合人神交通的宗教情境，所以此种体例大量被运用于上清经派的经传撰述之中。二语言笔法上表现的叙述内涵与特质

《文心雕龙·定势》曰：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势。”所谓的“势”就是“体势”的简称，亦可称为文势或语势，乃指作品所表现的语言姿态、语调辞气；而作品的语言姿态是受作家情志所决定，以及其体例所影响的。由于仙传介于传记与传说之间，一般仙传所使用的语言类型，就传承了叙事文学与史传两端的特殊性质，刘苑如曾将其叙述语言略分为“功能性语言为主的叙述”、“标志性语言”和“报导性为主的叙述”三类。刘苑如，《搜神记及搜神后记的观念世界研究》，政治大学中研所1990年硕士论文。但上清仙传因为具有内传“传信教本”的特殊性格，所使用的文字语言除了受到时代文学风气的影响，语言文字风格呈现如王梦鸥先生所说的“文章辞赋化”的倾向外，王梦鸥，《贵游文学与六朝文体的演变》，收录于《古典文学论探索》（台北，正中，1984年），页118。基本上是一种结合宗教体验与文学美感所形成的诗的、象征的、神话的宗教语言。而其叙述的笔法，由于关系到此界与他界的情境描述，真实修真者与降诰仙真的区别，以及仙传宗教文类风格的呈现，因此我们也特别从实笔与虚笔分析，以见其叙述的内涵特质与结构意义。 （一）宗教语言的运用特色

本文所谓“宗教语言”，是指宗教人运用于表达宗教本质、宗教信仰、宗教思想、宗教体验和宗教活动有关的神圣又神秘的“非常”语言符号系统，所指涉的“实在界”是主观超越的存在。其表达方式如口头语言、文字叙述、宗教图像与象征符号等等，其功能乃交通鬼神、描写神仙活动与叙述宗教境界的体验，其体例如祝、祷、诰、诅、咒、誓、盟、戒、律、令、符、颂、咏、歌等等，其特质是信仰的、体验的、奇特的、诗意的、隐喻的和符号的，而非推论可证实的。密勒（Max Müller）曾言：“整本宗教字典都是隐喻，纵使我们长久以来不再体验它们本身。”Louis Dupré 著/傅佩荣译，《人的宗教向度》（台北，幼狮文化，1996），页212。杜普瑞（Louis Dupré ）《人的宗教向度》一书，也曾专章指出宗教语言的具有下列特性：肯定超越界的“实在性”、主客观合一、符号性与诗的隐喻性。对于“宗教语言”的重要论述，请参前引《人的宗教向度》页192、197、208与 225。

1.仙传宗教语言具显救劫度人教义内涵

上清经典言其度世成仙的位业仙阶，取决于所受授与修习的经典品第，应与三品仙说以及《消魔经》的三品仙药观念逐渐成熟一样，都是反映东晋时期上清经派的建立修业位阶经义的努力。从古上清仙传《魏传》中已清楚呈现其概念，到《八素真经》的完整整理，保存早期的经品资料，以至陶弘景编纂《真诰》的中真、下真经典品目的注解，这对陶弘景进一步整备《真灵位业图》应有相当的启发。此类教派的核心思想所表现的宗教语言，清楚地呈现在传主接遇仙真时叩头自陈的谦卑用语上：

匍匐再拜，叩头自抟而言曰：“华存卑贱，枯骨之余，自处尘垢，久染浊秽。”（《魏传》）

乃叩头再拜，自陈于王母曰：“盈小丑，贱生枯骨之余，敢以不肖之躯，而慕龙凤之年，欲以朝菌之质，窃求积朔之期。”（《茅传》）

乃驰诣轮毂之下，叩头自抟而言：“褒以肉人，愚顽庸贱，体染风尘，恣燥乱性，然少好生道，莫知以度。”（《王传》）

在修炼者与仙真的相对见解上，修炼者身心乃未经净化精纯的凡胎枯骨、不肖之躯，身处在“此界”五浊红尘的肉人，故言“愚顽庸贱”、“久染浊秽”，乃是求道若饥渴且“莫知以度”的“欠缺者”；若不寻求“改善”，则生命永如“朝菌”般短暂而没有意义，更有继续“恣燥乱性”的“恶化”情形。因此传主接遇仙真时，总是如魏夫人自称“婢子有幸”般极为卑贱的用语，或是周君“再拜顿首数十，悲喜自抟，膝行而进”的情境，表现一心求学道法者的诚恳与谦抑态度。这些可能用于仪式行为的宗教用语，正表现上清宗教人的思想内涵，亦呈现宗教语言的非常特质。因为宗教语言背后所呈现的“终极真实”认知，仙真所处之“他界”是绝对的圣洁清净、无限美好；从太极真人所咏唱的仙歌言：“顾见魏贤安，浊气伤尔和”，亦见仙圣与奉道者对“尘浊”一致的认知。相对圣真乃仙骨精炼、无限尊贵之师尊，拥有度脱修炼者成仙的经典仙方，可济度修炼者“欠缺状态”；而经历“改善过程”获得改善，因此具有不可思议、无所不能功德力的救度仙真与其拥有的经诀，自成为修炼者的“希望”。此运用法国布雷蒙（Claude Bremond 1929-？）在《叙述诸型的逻辑》一文，所说的叙述结构与笔法逻辑，即“欠缺状态→有获得改善的可能→改善过程→获得改善”。Claude Bremond ， “La logique des possibles narratifs “ （Communications 8（1966） ） 。参见张汉良，《唐传奇南阳士人的结构分析》研究，收录于《比较文学理论与实践》（台北，东大图书，1986），页215。

2.仙传宗教语言表现接真降诰特色

上清仙传的出世方式，基本上可归纳为“真手传译”类型。拙著《新天帝之命：玉皇、梓潼与飞鸾》（台北：台湾商务印书馆，2013.9），第三章《南宋中期以前传统道经出世的类型与特质〉相关论述。《真诰》屡言“真手”，意指能通灵接真书出真迹真诰的灵笔书手，“传译”意指传达翻译，即将原本封藏于天宫，在高真间传授的经典，经负责经典传世的仙真等候时机一到，即检择所谓“宿挺应仙”应传之奉道者“转译”传出。而这些受传经典的道教修行者，乃是在深度入静后的宗教体验中感应宇宙的讯息，将这些传递仙界神仙诰语的灵文真符，利用世间的书体文字将之译写后，正式的书出行世，这也是六朝上清经派早期经典出世的主要方式。这种道教真手接真传译降诰的方式，虽可用中国巫祝传统本降神、见神的宗教体验来理解，如陈国符在《道藏源流考》附录一《引用传记提要〉论及《真诰》时，认为“当系扶乩降笔，陶弘景搜集而叙次之，又略事注解。”（页233），但两者有本质上的不同：赵益，《六朝南方神仙道教与文学》（上海：上海古籍出版社，2006）第三章《南方新神仙道教上清系的若干考察：历史与宗教特色〉也指出其差异：“最早把《真诰》之降诰比作后世『扶箕』之箕笔是清人孙星衍，此后许地山、陈国符皆承其说，并沿为定论。但《真诰》之降诰，在形式上既不同于后世扶箕，在目的上也有明显的不同。最重要的一点是：《真诰》之降诰重在『问道』与『述道』，而非纯粹的占卜。”（页151）按扶乩者得进入恍惚状态中，让神灵拥占其意识以降笔传达神旨，同一个时间只能有一位神灵来降；且多为一群体以较公开的方式为信徒个人或团体而举行，所降笔扶出的灵文通常不是秘文，大多可被见闻或公告周知。

反观上清经派此种新的接真降诰方式，既在传统巫觋修炼文化传统下，更进一步地精致化，而转化为存神、存思的法门。李师丰楙，《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信〉一文指出：“这种宗教经典虽是回异于世俗文学的真实创作，却同样表现一种内在的神秘体验，刘勰所称的“神思”，在道教中人的创造活动中正是一种“出神之思”：当修行者的存想工夫既入精微，就拥有一种与神圣接遇的冥通体验，可以接闻、如见仙真的诰语、动作：上清经派将其称为“真迹”（或道迹）、“真诰”，道之迹或真之诰者，即是将神圣讯息经由凡间的文字译写，而表现为经典的神圣性。”接遇仙真的真手，相关传记中常强调其自幼即有“秉质异操”，具显其冥通灵质与德行操守，以区别与平常人的不同。如以冥通灵质为例，被奉为上清派元师的魏华存，言其“自少为女，处乎内室，性好至道，虽未得仙，而真人屡降”；第二代祖师杨羲强调其“幼有通灵之鉴”（《真诰》卷二十《翼真检第二》11b）。但这通灵之鉴只是充分条件，得加上修炼者的自力“执志勤修”：积德与修行，依阶精进修炼上清道法，使得身心不断“超越”与“精纯”，成为一个完美、完全的上清修炼者，即从“成人之道而到成神之道”，“成人之道”不仅是成为一个“完全、完美的人”而已，对一个道教信仰者更是“成为一个完全、完美的修道人”，即超越“平常”人，而转换成为“非常”的修链人，其重点就在藉由不断地修炼，达到“自度”的目标。李师丰楙，《从成人之道到成神之道》，《东方宗教》（台北，1994年10月）第四期。名录上清仙籍后，方能拥有接遇仙真的契机与能力。如《周氏冥通记》赵夫人告诉周子良（497-516），是“冥契久著，故能招感真仙”（2：12b）。

且此“真手传译”类型，以上清经派中所见皆其独自于静室中接真：乃强调其修炼者私密性的个人见神经验，纵有别人在场，也只有真手独自能见，如《紫虚元君内传》中凸显“他人莫见”用词，且不是为他人或公众目的而降神，因此接遇仙真的地点，均强调是在修炼的静室中。其中较早接真的华侨， 华侨也确曾担任句容许家的灵媒，为其接真降灵，此事记录在《真诰》卷二十《翼真检》之中：“侨……遂入道，于鬼事得息，渐渐真仙来游，始亦止是梦，积年乃夜半形见。裴清灵、周紫阳至，皆使通传旨意于长史（许谧）。而侨性轻躁，多漏说冥旨，被责，仍（疑应作“乃”）以杨君（杨羲）代之。（陶注：华与许氏有婚亲，故长史书裴君，殷勤相诣也。若如前篇中有保命所告，则侨被罪也。今世中《周紫阳传》即是侨所造，故与《真诰》相连也。）（20：13b-14a）其接真之地虽未明载；或杨羲虽“真降之所，无正定处：或在京师、或在家舍、或在山馆。”（《真诰》，20：12a），但应也是在自家与许家之静室中接真。再者本文一再运用“接遇仙真”，即强调真手是藉着修炼能力，如提升“频率”般而得与仙真接通，或是在睡梦的非常境中，得到仙真的允许而见到仙真。因此相关叙述中真手在接真情境中，均是充分自觉与清明的状态，《真诰》中有许多第一人称的细腻生动画面，如九华真妃登口作诗授与杨羲的情景描写：

真妃见告曰：“欲作一纸文相赠，便因君以笔运我鄙意当可尔乎？”某（杨羲）答奉命，即襞纸染笔，登口见授，作诗如左。（1：13b）

九华真妃所降的诗文，正是藉由杨羲之手书出的“真书”，因此其如摺纸、染笔的细腻动作都一一描述，有如历历在目；并且在降诰书成后，多有仙真“取视”过程，并于视毕曰：“以此赐尔（杨羲）”，即第一人称的具象画面描写，以凸显实际接真与参与的“真实性”。且在六朝上清经派经典与仙传中，多见“众真降见”真手的盛壮与丰富景象，真手像是被邀请参与仙界的讨论，并以聆听者、受教者兼纪录者的身份出席；而纪录仙真间与人神间晤谈与降诰“实录”，再经重抄书出成为真诰真文，即是该经派出世秘传性的经典。如在《紫虚元君内传》中四位仙真初降魏夫人静室时，撰述者介绍仙真职称名字时，所用的语法都是“我 + 仙真职称 + 也 ”的句型；这种说话的口吻正是“真手传译”的特点，自称的语言型态与仙传中一再使用“降”字的情境，此种自称为我的语法，显然是一种真手纪录仙真的降诰方式。 （二）仙传虚实笔法的运用分析

上清仙真内传对其教内同文化背景的奉道者，自是具有不可怀疑的圣传本质，担负起传信征实的叙述功能，亦即叙事不仅要有史笔的纪实风格，而且所纪之事必须能够证实，此即所谓的拟似“史传实笔”。而此史传实笔亦可分为客观报导性的直接陈述，如对时间、地点、出身及药物制作等的陈述，又有撰述者为了表示客观证实，而采“引述之笔”来叙述，此种状况常出现于对话的形式与对修炼法的说明；还有一种补充说明式的“附录之笔”，常用于对特定事物的说明与传末的补充叙述。但另一方面，因为仙传的主人翁都已是成仙的圣师，其中所牵涉的他界与宗教体验，对于没有如此体悟与经历者，或是纯粹当作一般文学作品欣赏，其中自然有无法详谈、考察的意象与传“奇”的性质，带有虚幻神奇的想象陈述，本文称此为“奇幻虚笔”，具有特定的象征表现意涵。

1.史传实笔的运用

在传信史传实笔的运用上，首先是表现在仙传开头的“出身”叙述上：如《魏传》记载夫人家世籍属，乃“晋司徒剧阳文康公舒之女，任城人”，据《晋书》卷四十二确实有魏舒传记。其次婚姻状况，《魏传》言夫人“适太保公掾南阳刘幼彦”，“生二子：璞为庾亮司马，又为温太真司马，后至安成太守；遐为陶太尉侃从事中郎将。”周冶，《南岳夫人魏华存新考》一文，利用新出墓志及零散史料论证了魏华存其人的历史真实性及《紫虚元君南岳夫人内传》所记史事的可信度，辨析了《内传》文本的舛异之处，并从道教史的角度对南京象山王彬家族墓葬出土的考古材料作了分析。收录于《世界宗教研究》，2006年2期，页65-71。据陶弘景《真诰·叙录》考察，其长子刘璞即传法给杨羲者，所以其资料不仅纪实，更可验证，属于拟史笔的叙述风格。再者，传信史笔表现于对时间的确实纪录，如《魏传》叙明夫人二十四岁适刘幼彦，又陶弘景考证四仙真初降之日乃晋元康九年冬，夫人时年四十八岁，而夫人住世八十三年，以晋成帝咸和九年辞世仙归。《王传》记王清虚乃汉元帝建昭三年九月二十七日诞生，《茅传》记盈高祖蒙于秦始皇三十年九月庚子升天，茅盈则在来年四月四日，在乡亲辞别见证下升举。这些都说明内传的撰述者有意以确实的时间交代，来表明其实笔叙述的态度。