儒家智德与人之发展

摘要：基于泛伦理主义的思想特质和旨趣，儒家在肯定才性之智、非道德知识和事实认识的同时，在绝大多数场合，更为重视智德。这主要体现在三个方面：一是常常把“智”视为一种特殊的道德形态，与许多德目相提并论；二是将“智”伦理化，赋予“智”以更多伦理含义和道德特性，并且使“智”从属于“善”；三是更为强调对各种道德对象的认知、体会和把握，强调道德之知（仁知）或道德智慧，强调与事实认识（真知）相对应的价值认识（善知）。为了培养智德品性、获得道德智慧，儒家强调要做到知人、知天、知己、知“道”、知命、知礼和知言。儒家重视学知和为学之方的多样性，提倡学思并重。

关键词：儒家智德发展

作者涂可国，山东社会科学院文化研究所所长、研究员（山东济南250002）。

且不说儒家是否主张愚民，有一点可以肯定，就是同道家、法家轻智乃至反智不同，儒家历来重智。先秦儒家特别重视“智”的问题，《论语》有100多处谈及“智”（含知）。并非所有“智”皆作“知”，二者不能完全等同；知仅为智的基础，主要指知识、文化水平，而智则不仅指人具有丰富的聪明才识，还指有较强的各种能力。荀子较为明确地区分了“知”同“智”，他说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。”在荀子看来，只有认识和知识符合客观实际、具有现实效验才算有智慧。不过，《论语》《孟子》等儒家经典文本里，“知”经常同“智”通用，如孔子所言“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。本文将把儒家的“知”同“智”一起来加以探讨，力图结合人的发展，就儒家智德思想的特性、功能、内容、方法、工夫和路径等问题展开论述，以期进一步推进儒家道德认识论和价值论研究，为当代人之发展提供精神资源。

一、德性之智

毫无疑问，儒家没有把智与德完全等同起来、视为一体，而是注意到了二者的联系与区别、统一与对立。儒家把智与德作了一定区别。宋代张载明确提出了“德性所知”与“见闻之知”两类范畴，从而在儒学发展史上第一次把事实认识和价值认识、道德知识和非道德知识区分开来。

实际上，早在先秦时期，儒家就从仁智关系的层面看到了智与德的细微差别。《周易·系辞上》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”孔子不仅对照性地揭示了仁与智的区别，如：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”还提出了“仁且智”的人格理想和道德要求。他指出：

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，

仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。

孔子这里并不是像有些人所指斥的那样旨在宣扬反科学、反知识，而只是强调无论君主还是民众都应当兼具知与仁、知识与道德（仁爱、庄敬、礼善）两种修为。

根据本文主旨，在此我只想指出的是，由于“仁”在儒学思想体系中处于核心枢纽位置，属于“全德之称”，最能体现儒家对道德价值的追求，故此可以得知孔子这里一定意义上把智与德作了某种分别。作为孔子的私淑弟子，孟子引述子贡的话说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”——子贡推崇先师孔子为“仁且智”的圣人。孟子还讲：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。”——智者无所不知，但以处理好眼前的事情为紧急事务；而仁者无所不爱，但以亲近贤明之人为要务（尚贤重能）。这两处表明，孟子和子贡实际上将“智”看成与“仁”有所不同的两种相对独立的精神品格。

但是，基于泛伦理主义的思想特质和旨趣，儒家在肯定才性之智、非道德知识和事实认识的同时，在绝大多数场合，更为重视智德，这主要体现在三个方面：一是常常把“智”视为一种特殊的道德形态，与许多德目相提并论；二是将“智”伦理化，赋予“智”以更多伦理含义和道德特性，并且使“智”从属于“善”；三是更为强调对各种道德对象的认知、体会和把握，强调道德之知（仁知）或道德智慧，强调与事实认识（真知）相对应的价值认识（善知）。

儒家大致从智者应有仁、崇尚德知和仁者可以有愚三个方面凸显了德性之知。

（一）智者应有仁

在“智仁勇”这三种人格因素中，勇和仁均属于道德范畴，而“智”在儒学思想中固然具有非道德智慧的意蕴，但在儒家那里大多并不是一个独立不倚的纯粹理智范畴，而是一种从属于德性的、相当于康德所言的实践理性的道德理智范畴。简言之，“智”也是一种德性伦理。

孔子以反问的方式强调只有与仁德相处才是好的，才能获得聪明智慧：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”这里孔子从教育环境学的角度揭示了一种做人处事智慧。孔子在分析“仁者”和“知者”两种人对待仁道、仁德的态度时，认为仁者安于仁道，而知者（聪明人）认为有利于自己才去行仁（也许可以理解为知者有助于仁德的培育和践行）——“仁者安仁，知者利仁”。这也说明孔子将仁视为智的来源、标准和归依。此外，孔子还把诚实、谦虚美德看作“知”：“知之为知之，不知为不知，是知也。”从而把“善”归之于“真”，归之于“智”。

在孟子所创建的“四德四端”说中，虽不能绝对说孟子把“智”完全归结为伦理智慧，但他却侧重于把“智”定位于“求善”。一是“智”被孟子改铸成一个道德理性概念，被规定为判断善恶的道德是非之心——“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”这里，孟子把善与真、伦理学和认识论统一起来了。二是孟子认为人先天具有的恻隐、羞恶、辞让、是非四种“善端”，必须致力于“求”，因为“求则得之，舍则失之”。三是孟子强调人生来具有良知、良能——“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”而这种所谓的“良知良能”主要表现为道德化的智能：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”四是一定意义上孟子创构了“仁智”概念。孟子在引述孔子“里仁为美。择不处仁，焉得知？”一段话之后，指出：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智、无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

孟子尚仁，不仅把“仁”置于“天之尊爵”‘叭之安宅”之类的道德本根地位，还指明，如果不仁不智、无礼无义就会被奴役，要是感到羞耻最好是实行仁德，而且他还讲没有什么阻挡却不去行仁这是缺乏智慧的表现，从而从反面提出了“仁智”“德智”问题。

西汉大儒董仲舒对智者应有仁作了深刻而又精彩的概括，他同样强调“仁且智”，注重仁智的结合、合一。他说：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害者。”在董子看来，“仁而不智”必然导致“爱而不别”，“智而不仁”则使人“知而不为”，这不仅说明人要仁智结合、仁智兼具（仁智和而不同），也表明要有仁智、有道德智慧（仁智和而同一），如此才能趋善避恶、趋利避害。

（二）崇尚德知

扬雄在《法言》中指出“从以尚智”可以“明哲保身”，认为天下有禽门、人门和圣门，而要成为圣人，就需“尚智”，从而建构起尚智主义的知识论传统。程朱理学虽然接受了张载“闻见之知”和“德性之知”两种说法，可他们也是重后者轻前者。在他们看来，人心具万理，人心即是天理，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也”，因而，只要尽心内省即可知天理；同时，程朱均认为德性之知不假耳闻，“耳目能视听而不能远者”，“闻见之知”只能就一事论一事，无法知天理，唯有“德性之知”才是“论圣人之事”。王阳明把孟子的“良知”说进一步作了伦理化的改造，不仅否认良知应有闻见，还把致良知当成圣人之学，认为“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已”。由此可知，历代儒家把智（知）主要规定为对仁义道德进行辨别、判断和择取的才智和能力并加以推崇。

（三）仁者可以有愚

尚智重知并无错，人们也愿做一个富有聪明智慧之人。但如果如上所说“择不处仁”，知在实际运用过程之中不用仁义加以节制，就会招致失败，就会带来恶果。因此，智本身并不纯粹是善的，要趋善避恶就必须同“仁”结合起来。

“智”同“愚”是相对应的，而“愚”既可以是愚钝、愚蠢、愚昧之“愚”，也可以是大智若愚之“愚”。在特定场合，表现出“无知”反而是仁所需。因此，孔子儒学把木讷、不佞视为仁德。仁且智固然应受推崇，但有时愚者只要能行仁也是可以接受的，现实生活中，愚且仁的人不仅存在且是正当的。正因如此，孔子才在《论语·子路》中说：“刚、毅、木、讷近仁。”才在《论语·阳货》中讲：“巧言令色，鲜矣仁。”当然，讷言木讷不过是意味着某种反应缓慢、不善言谈的性格特质，并不是严格意义上的“愚”，孔子从本质上把“愚”当作弊端看待而要求人既好仁又好学——“好仁不好学，其蔽也愚。”并在《论语·雍也》中说：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”一个人作为仁者可以不必文化水平高、聪明伶俐，但必须具备道德智慧。同时，仁者与智者可以在性格、爱好上有所不同——《论语·雍也》讲：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”但从根本上讲孔子儒学是主张仁智合一的。

二、知识之明

为了获取知识之明，培养智德品性和获得道德智慧，儒家从对象性内容所指的角度强调要做到“七知”，即知人、知天、知己、知“道”、知命、知礼和知言，极大地丰富了中华民族的致知之道和智慧之学。

（一）要学会知人

在儒家看来，为人处世、社会交往，必须学会知人，掌握识人工夫，以便了解互动客体。别人不了解我，虽然会影响我与他之间的正常交往，但这毕竟不是我完全左右得了的。况且，知人是己知的条件，了解别人是别人了解自己的前提，做到了知人有助于别人知我。与其求人不如求己。作为具有相对独立的社会主体，我所能做的，从内在方面来说是注意修己、克己、为己，从外在方面来说是知人、识人、辨人，只有这样，才能知己知彼，才能和睦相处，才能更好协调人际关系。

正是出于这_人生智慧，孔子才提出了对别人不理解、不赞成、不支持甚至招致误会、曲解和诽谤，我也不生气、不抱怨、不恼怒这样的精神境界：“人不知而不愠，不亦君子乎？”才指明了不患不己知、患不知人的为人之道《中庸》还把“知人”当作修身事亲的前提条件：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人。”做一个真正的君子就必须注意修身养性，要修养好心性就必须在侍奉双亲的实践过程中加以磨炼，而事亲又要了解人性，体认父母双亲的秉性、习性、嗜好、追求，等等。

（二）要学会知天

尽管荀子并不否定“天人合一”，但他更为凸显“天人相分”，因而他重视知人轻视知天。在《荀子·天论》中，立足于天道自然主义，荀子认为“唯圣人为不求知天”，并认为宇宙的天、地、人各有自己的职责，与其“思天”不如“制天”。另外，荀子还批评“庄子蔽于天而不知人。”不过，由于天毕竟是人生存的大环境，它自有其运行规律（“天行有常”），天人要和谐，就必须了解天的本性；同时天是人与人交往、沟通、相处的中介与资源，要处理好已他关系、已群关系，不能不了解天的特性和规律；尤其是儒家天人合一的宇宙精神彰显了天人相通、天人相类、天人合德、天人_体、天人合心的理念，把天、地、人“三才”看成一个整体系统，强调天道与人道、自然与人为的息息相通、和谐统一，因此，绝大多数儒家还是力主知天。

孟子提出尽心、知性、知天的“天人合一”理路——“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”不仅肯定了天是知的对象之_，还指明了通过尽心、知性的思路达到知天的目的。《中庸》从反向逻辑维度在讲到“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人”之后，进一步阐发了“知天”，认为把握人性的途径之一则是了解上天、认识自然，知晓天性、天命：“思知人，不可以不知天。”这一修身一事亲一知人一知天的义理结构充分显示了“知天”作为工具理性的基础地位。

（三）要学会知己

知己即为自知，它是指个人对自我的内在认识。作为主体对自身的内在认识的自知，知己既不同于那种作为名词性、人格性的，彼此之间相知、相识、相亲以致相爱的朋友——“知己”，又不同于他人对自己的认知、了解和赞誉——“己知”。孔子既强调不能苛责于人、不怨天尤人，别人不了解自己不愠怒——“人不知而不愠，不亦君子乎”，也表示不在意他人的赞誉——“不患人之不己知”“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”在表示不看重别人的看法、赞誉的同时，儒家从多种角度倡导人要知己，致力于自我认知，具体地说，就是要不断地进行自我反思、自我省悟。曾子说：“吾曰三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”每天多次反思自己在人际交往中是否忠诚、守信，这种对自己有可能出现的过失和不足不断地反省虽不同于基督教原罪说的自我忏悔，但它仍不失为自我成长与完善、联结和沟通不同主体间性的交友处世之道。

（四）要学会知“道”

儒家之“道”虽然与道家之“道”一样含义均十分广泛并有所交叉，但核心和重心不同，如果说道家重天道自然的话，那么儒家则重人道伦理。儒家重道尚道，从“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”出发，儒家道学提倡知“道”、闻“道”、体“道”。孔子认为只要亲近道、听闻道，死而无憾：“朝闻道，夕死可矣。”《中庸》认为知、仁、勇三者是天下达道或达德，并指出认识这“三达德”是把握内圣外王的基础：“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”同先秦诸子一样，荀子也重“道”，在《荀子·解蔽》和《荀子·性恶》等文献中他就“道”做了大量阐释，提出了知道解蔽、心壹于道等思想。荀子之所以要求人学会“知道”，是因为在他看来：

心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可}以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心与不可道之人论道人，乱之本也。夫何以知？日：心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。

由此可见，“知道”不仅是治人、治心、治政的关键，也是获得人生智慧的途径。荀子不仅要求人“知道”，还要求人体道、行道，做到无为行道、无强行道，这就是“知道察，知道行，体道者也。”“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，作为一个君子，内必须注重自身品德的修养和积淀，外必须依道而行和谦让待人。

（五）要学会知命

儒家的天命、知命、畏命等思想已经在一定程度上摆脱了原始神秘主义的束缚而没有陷入宿命论之泥坑，具有人文主义特质，它旨在告诉人们要学会体认、敬畏、顺应和把握自然情势和社会境遇。孔子指出，人要立身处世，必须做到“三知”。他说：

不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。

每一个人都有“命”，它在很大程度上决定着人的生老病死、富贵穷达，人固然不能做宿命论者，不能消极待命认命，要学会与命运抗争，但个人的任何作为也不能不顾外在情势和客观规律一味违命，命有小大、逆顺、邪正之分，成人的先在前提则是知命。这些命包括自然规律、生存境遇、社会条件、时代趋势等。

（六）要学会知礼

礼是用来调节人的行为、维持社会秩序的规范体系，一旦违礼、悖礼，就会导致人行为失范、失序，导致角色紊乱，导致与他人难以很好相处，为此，以孔子为代表的儒家礼学不仅为个人的日常生活提出了各种知礼、学礼、依礼、尊礼、循礼而行的种种要求，还从“不知礼，无以立”“礼为大”“道德仁义，非礼不成”等重礼思想出发，提出了各种各样的礼规、礼节、礼数、礼容、礼仪等具体行为要求，为统治者制订了各种礼治方略、建制。

正因为礼之内容宏富、作用巨大、形式多样，儒家才提出“兴于诗，立于礼”“以礼存心”、为国以礼，孔子才提出“四勿”——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”历代儒家才要求人们要学会知礼。要知道，知识是行动的先导，是社会实践合理性的前提；人的视、听、言、动等社会化行为要符合礼仪规范，就必须知礼、识礼。为此，孔子教育儿子孔鲤说“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”，指出一个人立身处世离不开学礼、知礼、懂礼。

（七）要学会知言

言为心声。一个人的言语是其思想观念的表达，语言或说话反映一个人的性格、气质和修养。因此，要知人善任，就必须学会知言。

在儒家思想中，之所以要知言，一则是因为不知言难以知人。如上所述，孔子明确说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”这告诉我们真正了解一个人，就要善于分辨他的话语及其深意。二则是因为一个真正的智者既不失人也不失言。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”具有大智慧的人善于把握说话的分寸、尺度和场合，知道自己言语行为可与言、不可与言的效果，因而能够既不会因为言语得罪他人、失去朋友也不会说错话；三则是因为依言可以辨人。孔子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”由于仁乃“全德”之谓，故而仁者（有德者）高于、涵盖智者、勇者。孔子所说的“言”含义广泛，既指普通言语也指思想学说。无论理论上还是实践上，有德之人必有善言、仁言、实言，而无德之人必有奸言、佞言、巧言。通过知言、识言，可以判断出一个人思想水平之高低、道德修养之优劣、行为品性之善恶。

基于上述理由，孔子一方面表示要慎言。他提出了“仁者，其言也切”“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”“君子不以言举人，不以人废言”“君子耻其言而过其行”“言寡尤，行寡悔”“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”等许许多多慎言慎行论断；他另一方面表示要知言。他认为，了解一个人，就必须既听言又观行：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”尽管孔子更为注重实际行动和言行一致，但他并未否定听言、知言是知人、识人的工夫和门径，要知道，善于察颜观色、看人择言是重要的生存智慧和处世哲学。

三、学思并重

善于学习、勤于思考是获取知识、汲取智慧、培养操守的有效途径，也是锻炼个人能力的重要基础和修己、成己的重要方法，因而得到了儒家的高度重视。儒家特别重视学知。孔子提出了生知与学知问题：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”另外，他还说：“惟上知与下愚不移。”这里，孔子把人的才智分为生知、学知、困而学、困而不学四个层次，难免有先验主义之嫌，不过，：孔子更为强调学而知之。他以为自己并非天知，而是“学而知之者”，他明确地讲“吾十有五而志于学”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”不仅如此，儒家还从多个方面阐发了学思并重的求智之道。

（一）学习之重

孔子弟子子夏明确讲“君子学以致其道”。学习是致道、明道的良途。他进一步提出了加强个人修养的学思方法，这就是“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。很显然，子夏把学、问、思规定为求仁、近仁的不二法门。

谁也不会否认，学是智的差不多唯一的门径，两者可谓体与用之间的关系。如前所言，在孔子那里，仁与智虽然相对分离、各有差别，但是，孔子把智看作是达到仁的手段与途径；同时，孔子还指明人必须好学，否则就是“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”。

正是认识到“学”的重要性，故荀子总是劝人为学。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”，借助于学习，人就可知礼义以至变得有礼义。荀子从“化性起伪”维度也强调人要加强学习，并专门写了《劝学篇》，要求人要“学不可己”，“博学而日参省己身”，还以其学知思想批评了孔孟的“生而知之”论和“良知”论。

从孟子、张载到程朱，虽然他们更为凸现“圣人之学”“天德良知”和“内省之学”，但并未完全否弃“闻见之知”，二程还一再宣扬“涵养须用敬，进学则在致知”，朱熹提出了持志、致精、读书、穷理的“为学之道”。儒家认为人的格物致知、为学进学可以达到求善、成仁、修身养性和实现天理。致知求学乃是为了完成道德职责这一儒家理念，可以用张载一段话来概括，这就是“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。”用南宋著名教育家吕祖谦的话来说，就是“为学须识义、利、逊、悌、廉、耻六个字，于此守之不失而为善人。

（二）学习之方

儒家揭示了为学之方的多样性。孔子反复申说人要致力于多方面学习：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”可见，孔子主张人要多闻多见。同时他强调既要做到“学而时习之”“学而不厌”“敏而好学，不耻下问”“入太庙，每事问”等等，又要善于掌握“闻一以知十”“下学而上达”等为学之道。《中庸》提出了博学、审问、慎思、明辨、笃行，除慎思、笃行外，博学、审问、明辨均为学习的方法。《大学》在内圣修养功夫上提出修身、正心、诚意必须做到致知格物。儒学发展史上，格物致知作为修己工夫引起了广泛反响和激烈的争论。朱熹从理一元论出发，认为学者功夫应是向外的“格物穷理”，而陆王心学则从“心外无物”“心外无理”出发，认为“格物之功只是身上做”。现在看来，不论是内学还是外学，偏重于哪一方面，就会陷入片面的“支离”或“易简”，它们都不失为人成己、修己不可或缺的两种工夫，应把两者有机结合起来。

（三）博学以文

儒家还揭示了学习内容的丰富性。孔子讲：“博学以文，约之以礼。”“文”是什么？孔子没有明说，但其内容应该是十分广泛的。孔子曾提出教以文、行、忠、信，这表明他把文从忠、信等道德中抽离了出来，但他毕竟重德与重道，因此他讲的“闻道”说明人不光要学文，亦要学道、知道。荀子强调学礼：

学恶乎始？恶乎终？日：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。

这段话，荀子既为我们讲述了学习的路径、目的，也为我们谈及了学习的对象就是礼，从而同他隆礼义的基本思想相适应。更进一步，荀子还把学礼当作道德自我完善的根本，认为“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。

（四）学思并重

除了“学”，儒家也强调“思”，提倡学思并重，并作了多种阐发。仅就先秦儒家来讲，《中庸》提出了慎思、明辨的观念，孟子强调发挥心官之思，认为“思诚者，人之道”思则得之。当然最重要的是孔子所阐发的学思并重思想。孔子认为学与思二者不可偏废，因为“学而不思则罔，思而不学则殆”。只注重学习而不思考，就会无所得；单纯思考而不去学习，则会疑惑以致危险。正因如此，孔子才主张学思结合，二者并重，一方面力倡志学、多闻、每事问，另一方面则强调要多思，尤其是要对自己的言行举止作自我检讨、自我省思，进而提出了“九思”：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

（五）学至于行

人光有学之志还不足以使修己工夫达到理想效果，还必须践行、必须见诸实际行动。这就是学至于行。因为实践出真知、实践出才干，人必须在实践过程中展现个人的理想与抱负，必须在社会人生实践中提高自己的知识水平和实践能力。职是之故，历代儒家倡导一种笃行的实践主义精神。

在儒家思想体系中，虽然存在知先行后与知后行先之争、存在知难行易与知易行难之辨，虽然出现过王学末流“袖手空谈心性”问题，但从总体上还是体现出如同张岱年先生在《中国哲学大纲》中所言明的合知行特色，以及重行的实践理性精神。《中庸》在谈及“择善而固执”时提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。这并不像陆九渊所解读的那样是讲“知先行后”，更没有主次轻重之分，而只是思想内容的叙述顺序，实际上，知行是相互为用、相互循环的。《中庸》的笃行观念正是源自于孔子的力行哲学。《论语》中孔子认为判断一个人的道德修性的最好办法是“听其言而观其行”，他还勉励弟子当“躬行君子”，《中庸》载孔子更是明言“力行近乎仁”。

荀子鲜明地提出了“学至于行之而止”的知行观。他说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。

这意思是说，闻、见、知、行是修养“本仁义、当是非、齐言行”这类圣人品质的四个不可缺少的环节和途径，而行则是学习、修养道德的最终归宿或目的。

在朱熹看来，学者的功夫“唯在居敬、穷理”，而穷理又离不开为学、读书。他还指出：“为学之序，学（博学）、问（审问）、思（慎思）、辨（明辨）四者，所以穷理也。”及“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”“义理不明，如何践履”。这里，朱熹显示出某种知先行后、重知轻行的思想倾向。不过，朱熹毕竟认识到了知行相互促进的义理关系，从而大力倡导先秦孔子的力行学说，认为人的自我修养要明了纲常伦理就应“力行”，他说：“夫学问岂此他求，不过欲明此理，而行之耳”“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”家重行力行的修己观念在王廷相“事机之妙得于行”、颜元“犯手实做事”以及孙中山先生“行其所不知以致其所知”等思想认识中得到了进一步伸展，从而为个人在实践中锻炼自我、提高自我创造了良好的思想文化环境。

四、儒家智德思想对当代人的发展产生积极影响

（一）培育智德

儒家既注意到了智与德的差异性，张载创造性地提出了“德性所知”与“见闻之知”两类范畴，又阐发了智与德的同一性。这对于当代培育人的智德极富启发意义。

虽然古希腊哲学家苏格拉底“知识即美德”从一般意义上有夸大知识之善之嫌，但是从特殊意义上说拥有知善知恶的道德化知识毕竟是人行善的基础；而且，犹如英国哲学家费兰西斯·培根所言“知识就是力量”，自古以来，知识改变了世界，知识改变了，人类，知识改变了环境，知识以及在此基础上生成的智慧促进人类创造了巨大的物资财富和精神财富。这不仅是最大的善，也为人类之善和个人之善奠定了良好基础。诚然，知不是善，智也不是善，如果运用不当，特别是被坏人所用，知与智可能造成更大的恶。但是，只要加以道德化的限制和运用，无论是知识还是智慧，就会带来伦理之善。据此，应当像儒家那样把“知”与“智”当作道德品性在全社会加以倡导、加以培养，以提高人的智德水平。

当然，我们也应该从儒家“知、仁、勇”三达德思想中汲取营养，着力提升人的仁、义、礼、信、勇等各种道德品质。许多人之所以会犯道德过失，除了无知无识外，在于缺乏趋善避恶的道德品性。为此，应高度重视培养人的道德智慧。当前，中国社会上出现的“主体性迷失”、社会生活中的过度物质化、功利化、金钱化、个人化倾向，以及为被物欲所异化的“单面人”的滋生蔓延，更进一步表明强化社会主体道德品质修养、建构优秀人格的必要与重要。依照《大学》构建的修身之道，实现人的全面发展，造就一代“亲民”，既要“明智”也要“明德”，更要把“智”作为一种特殊品德来追求，把“尚智”“爱智”“求智”“明智”当作道德自我完善去践行，克服“智”与“德”的分裂，实现“智”与“德”的有机统一，从而在立身处世中行明智之举，做明智之事，达成人生“至善”。

（二）提升智识

为了造就人的智性，提升人的智识水平，就应激发维新派思想家严复提出的“鼓民力”“开民智”“新民德”思想资源，并从以下三方面入手。

一是注重培育非道德知识。儒家固然把“智”纳入“仁、义、礼、智”四德和“知、仁、勇”三达德框架之中，并把“知”视为人的特性之一，这有助于人们重视知识的修炼，但相对来说儒家对经验性知识重视不够。一如台湾思想史家韦政通所言，以儒家伦理为主体的中国传统道德思想往往重先验、重直觉、重体悟、重冥想、重感情，而较为轻视经验知识，今后应注意知识与道德的结合，运用科学和知识对人生和道德进行研究。实际上，知识与道德、智慧与伦理、民智与民德相辅相成、相互为用，道德践履需要知识作支撑，假如没有一定的专业知识和道德知识，空有舍己救人、见义勇为的道德志向和动机，难以完成成人之美、与人为善的道德义务。抢救落水者必须熟悉水性，救助倒地重病患者必须具备一定的医疗知识。因此，为了提高道德实践的有效性，就应加强通识教育，培育人们多方面的专业知识或经验性知识。

二是致力提高道德知识。《中庸》中说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”这表明，做一个真正的君子应当把德性和学问结合起来而不可偏废。道德知识同样是人必备的基本品质，它乃是人进行正确的善恶判断、明辨是非的前提，是知人善任、选贤与能的基石；智者不惑的意义不在于聪明明智，而在于它可以像孟子所说的那样知道仁义的价值所在。古今中外许多人之所以会犯道德过失，有时并不是他们缺乏向善之心，而在于缺乏知善知恶的道德判断能力，为此，既应引导公民知天、知命，以丰富非道德性的自然知识，并转识成智，又应高度重视培养人的道德知识和智慧，鼓励公民知人、知己、知“道”、知礼和知言，强化其道德人文知识修养，从而实现科学实用知识与人文道德知识的有机融合。

三是推动好学。儒家学而不厌、诲人不倦、博学于文、笃信好学、下学上达、学思并重、博学笃志、切问近思、学至于行等尚知重学思想其劝学态度和方法既实在又实用，是我国形成尚学、重教传统的重要文化原因。大力弘扬这一重学优良传统，有助于培养人的好学品性，有助于培养人的才智能力，有助于改变当前一部分人的厌学态度和读书无用观念。儒家的为学之道也启发我们务必端正学习的态度目的和价值取向，做到学以致用、学以致德。在社会实际生活中，致知求学的目的无非是为了提高人的才智或文化水平以及人的各种能力修养，康德把发展才智视为人对自己的道德义务，儒家同样把尚知重学当作人安身立命的求道工夫看待，上引孔子对子路所讲的不好学就会带来愚、荡、贼、绞、乱、狂等流蔽即说明学知旨在防止发生各种道德偏差。

（三）提高智能

我虽然对“能力本位论”持保留态度，但在竞争日益激烈的现代社会，能力毕竟是制胜的关键。“智”不仅指较高的知识水平，还指人较好地获取知识的能力、使用知识的能力，以及其他认知能力和实践能力，它融化、体现在各种能力之中。曹刚指出，道德能力是一个很重要的概念，约翰·罗尔斯就把道德能力作为考察和建构现代社会的逻辑起点和价值支点，以此为基础寻求自由和平等的结合方式，安排社会的基本结构；在这里，道德能力不只是一个道德心理学的概念，更是一个道德哲学的概念，其内涵可以概括为三个层面，即合理的价值观、正义感和仁爱心、自主意识和责任感。显而易见，这一表述忽视了道德实践能力。从道德哲学来讲，智能可以分为道德智能和非道德智能两种。道德智能即是人认知（理解、分析、辨别）和践履道德义务的能力或素质，是由道德认识能力、道德判断能力、道德选择能力、道德践履能力和道德创造能力等要素构成的有机系统。它不仅是确立道德责任的根据——康德认为人的道德义务必须同人的能力相适应，正因如此，才不提倡未成年人见义勇为，也是保障道德实践效果，使人真正利人、助人的重要主体条件。

推动社会道德发展、解决社会道德危机，必须提高人的智能，必须提高人的道德“智商”和“能商”。依据上述儒家智德思想，要提高人的道德智能水平，就必须做到：

一是致力于外在教育与内在教育结合。道德能力或道德智能的形成和发展，既是主体将外在道德知识、道德观念转化为内在道德品质的结果，又是外在社会教化、培养使主体形成良好道德精神品格和稳定道德行为趋向的结晶。因而，道德智能的提升、道德能力的培养，要坚持外在教育引导与个人自我教育相结合、认知活动与实践活动相结合。

二是坚持学以致用、学至于行。这不仅是出于“内化于心，外化于行”的诫命，也是因为真知灼见往往来源于实践。所以成为一个智者，成为一个有识之士，不仅要读书也要力行，借以提高人的道德实践智慧。提高人的道德智能水平，固然要鼓励读书，致力提升道德学习能力，但更重要的是在实践中砥砺意志、获取智慧、锻炼能力。如果说《中庸》所讲的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”说明各种认知活动可以提高人的道德理知智能的话，那么，其中的“笃行之”和孔子的“躬行君子”“力行近乎仁”就揭示了奉行“力行”哲学可以提高人的道德实践智能。只要做到《礼记》所要求的那样“博学而不穷，笃行而不倦。”坚持颜元所倡导的“犯手实做事”，就能够到达孙中山所力主的“行其所不知以致其所知”的目的。因此，我们每个人应在广阔的伦理化实践活动中，锻炼自我道德智能，提高自我道德智能。

三是道德智能水平的提升还要在艰苦的社会生活（苦行）中历练。“艰难困苦，玉汝于成。”犹如孟子所深刻揭示的：“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”一个有德行、智慧、谋略、见识的人，常常是因为他生活在患难之中却敢于面对艰难险阻，因而必须在忧患险阻、苦思苦行中来成就自己的道德智慧，培植自己的道德智能。