施米特及其左翼盟友们的本质

郭建

近年来在中国大陆学术界出现的施米特（Carl Schmitt）热是一个很奇特的现象：西方思想文化理论界值得译介的人物和著作太多了，为什么施米特中选？译介者的选择和读者的反应一般都和本土的环境和需要有关，用鲁迅的话说，这叫“拿来主义”，与世界潮流未必一致。那么，为什么在二十一世纪初，一位有第三帝国“桂冠法学家”之称的德国律师会备受某些中国学者的青睐呢？

这个问题并不简单，但有一点似乎是明确的：中国的新左派推崇施米特，主要是因为看中了他反自由主义的立场和观点，张旭东甚至在《施米特的挑战——读〈议会民主制的危机〉》一文中甚至称施米特为“整个二十世纪最重要、最精彩的自由主义批评家”。左、右两翼以自由主义为共同的敌人而携手作战，这又恰恰是名副其实的施米特式的政治景观。不管有意也好，无意也罢，新左派引介、推崇施米特时，既缺乏严肃的态度，更不见严谨的学风，只是择其所需，肆意发挥。他们不仅淡化了施米特与纳粹的关系，而且不愿追问施米特批评自由主义的立足点到底是什么。然而，要了解精熟法律、极善言辞的施米特，这两点即其基本的政治、道德立场和有史实为证的社会实践，如何可以忽视呢？

施米特主动与纳粹合作的那段历史在知识界是广为人知的。他在1933年递交了入党申请，成为第二百零九万八千八百六十名国家社会主义德国工人党（即“纳粹”）党员之后，很快就受到当局重用，并受聘到柏林任教，同时主持一家重要的法学刊物。此间，他写了一系列文章，为元首原则、纳粹优先论以及种族主义辩护，并参与一些重要法案的制定。次年6月，希特勒用恐怖手段清洗冲锋队（Sturmabteilung， 即SA）内部的政敌，被枪杀的人中还包括施米特的朋友。 事后，希特勒将这次行动命名为“长刀之夜”（Nacht der langen Messer），并自称“德国人民的最高法官”，而施米特竟撰文称清洗之举“本身即最高的正义”。就是在这一段时间，新闻界开始称他为第三帝国“桂冠法学家”。

施米特还是一个赤裸裸的反犹主义者。在1936年，即纳粹大规模迫害犹太民族的前夜，施米特大谈“日耳曼法学与犹太精神的斗争”，呼吁图书馆清除犹太作者的著作，并希望他的同事在学术上与犹太人划清界限，不引用犹太作者的文字。他说，犹太人以逻辑上的敏锐著称，但那只不过是“对准我们的武器”。最后，施米特为自己对犹太民族的仇视和对同事的期望所选择的定音之锤，竟是希特勒所说的“看住犹太人，我为主的事业而奋斗”这句话！

值得注意的是，施米特对自由主义的敌视与他的反犹主义有密切关系。在他看来，犹太人是现代自由主义政治的主要获益者，力主宽容和信仰自由的斯宾诺莎就是第一个犹太自由主义者。正是因为这种自由主义主张的诱惑，基督徒放松了警惕，使得富于“权力意志”的犹太人有机可乘，成为社会的精英，得以在文化、政治、经济等领域取得优势甚至统治地位。

二战结束后，施米特不仅对他自己与纳粹合作的这段历史毫无反悔之意，而且一方面用各种公开的方式巧妙地为自己文过饰非，另一方面私下里把各种怨恨用格言、随笔的方式一点一点地记下来。这些笔记直到他去世以后才出版，把一个执着于法西斯理念、始终如一的施米特摆在读者面前：“共产党人可以改进。”施米特写道：“而犹太人永远是犹太人……同化的犹太人才是真正的敌人。”“宁要希特勒的敌意，不要归来的流亡者和人道主义者的友善。”“到底哪一个更可耻：在1933年与希特勒为伍，还是在1945年唾弃他？”可见，施米特与那些在三十年代因一时冲动而误入歧途的知识分子是完全不一样的。

老谋深算的施米特被右翼保守势力尊为智者，这一点并不奇怪。但耐人寻味的是，某些左翼知识分子包括犹太知识分子也对施米特产生了浓厚的兴趣。早期的本雅明（在他转向马克思之前）曾是施米特的崇拜者，这使得阿多诺夫妇（Theodor and Gretel Adorno）在编辑本雅明文集（1955年版）时颇感尴尬，以至于悄悄地删掉了与此有关的注释。在此之后，左翼阵营中还是不乏仰慕施米特并热衷于与其对话的知识分子，如俄裔法籍黑格尔专家柯耶夫（Alexandre Kojève）、犹太神学、思想史家陶伯斯（Jacob Taubes）、激进主义者施可尔 （Joachim Schickel）、法国哲学家德里达（Jacques Derrida）等。上世纪六、七十年代世界学潮中也有不少施米特的追随者，八十年代美国左派理论刊物Telos 开始不断将施米特介绍到大西洋彼岸，近期欧美知识界竟有“左翼施米特主义”之说。

施米特对左派的吸引力从何而来呢？这首先在于双方对自由主义的共识，即自由主义的理念是虚伪的，宣传普世价值从来都是统治阶级掩盖政治、蛊惑人心的手段，所谓“中立”不过是在掩饰实际存在的不平等和压迫而已。在某些左派看来，施米特尽管是右翼，但仍是一个激进民主派，因为他把大众意志和所谓民族“同构型”（homogeneity）作为政权合法性的依据，他对议会制度和中立原则的批判可被看作对自由主义社会中统治本质的揭露，而他所谓“政治即明辨敌我”的论点可以使某些人想到，如今已被淡化的政治本来其实是一场“斗争”。

其次，在否定以自由主义政治和议会民主为标志（包括社会民主主义在内）的现代社会的同时，施米特及其左翼盟友都希望看到这个社会秩序的瓦解和一个新的社会秩序的产生。然而，就在这个关键的问题上，施米特的左翼追随者突然沉默了；他们对施米特声讨自由主义的檄文赞叹不已，却无视施米特的启示录，既不看施米特的基本视点，也不愿追问施米特对自由民主政治的不同选择到底是什么。

其实，这个问题并非没有人提，只不过提问者并非施米特的左翼盟友。早在上世纪三十年代，施特劳斯（Leo Strauss）就指出，施米特把政治定义为明辨敌友，向淡化政治的自由主义挑战，其实只不过是扫清了与自由主义信念决斗的战场，而对与自由主义相对、能将其取而代之的“另一个系统”却语焉不详，甚至刻意掩盖。施米特相信人性恶，相信人际、国际间的天然敌对，力主主权者决断，看上去很像霍布斯（Thomas Hobbes）式的政治现实主义。然而，施特劳斯的解读使人看到作为自由主义先驱的霍布斯与自由主义的敌手施米特之间的根本分歧：对霍布斯来说，人与人之间的敌意与控制欲是人类接近动物本能的“自然状态”（status naturalis），战争就是这种自然状态的最残酷的形式。因此，他设计了君主专制下的社会契约制度，即 “利维坦”（Leviathan），为的是制约人的好战天性，把社会引向“文明状态”（status civilis），以保证和平与安定。霍布斯所设想的、使人类脱离自然状态的世俗文明秩序标志着自由主义的开端。在霍布斯之后，战争便成为政治失败的标志，被认为是例外，而非常态。然而，对施米特来说，战争作为“例外”所证明的正是常规：没有敌意、没有战争的世界是不存在的。敌意不仅是人的本性，而且是社会人生的基本因素。因此，中立、公允、宽容、和平、人道及普世主义之类观念全是虚妄和伪善的，普世意义上的“人类”或“人性”观念尤其荒诞不经，“如此定义的人类不可能发动战争”，施米特写道：“因为它没有敌人。”他常借用蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon）的一句话来表示他对人道主义的蔑视：“谁讲人性，谁就在骗人。”政治，即在无休止的冲突之中联友抗敌，是人类无可回避的命运。施米特如此定义政治，实际上是对霍布斯所谓人类自然状态的肯定，其目的在于对抗自由主义对政治的淡化，颠覆现存的社会秩序。然而，在这批判、对抗、颠覆后面，施米特真正的立足点和道德思想体系到底是什么呢？

八十年代晚期，德国学者迈尔（Heinrich Meier）在施特劳斯提出的问题上作了进一步的探讨，受到学界普遍重视。迈尔所看到的施米特首先是一个“政治神学家”，其隐讳的理念是在同施特劳斯的“暗中对话”中逐步显露和发展的。根据这种政治神学，人性中的敌意乃天意，人食禁果后受神诅咒成为政治动物；不仅如此，人世间的冲突、战争状态，也就是霍布斯所说的“自然状态”，还是神圣秩序的一部分。政治（即敌友之别和敌我之争）是无所不在的（total），任何决定都是政治决定，任何神学也都是政治启示录。施米特以“法学神学家”自誉，但他很清楚自己的宗教观并非基督教主流：他的剑拔弩张的敌友论实际上与梅特尔（Joseph de Maistre）式的灵知主义和政治神学更为接近，而与《新约》中耶稣仁慈、宽恕的主张（尤其是金律以及“爱彼之敌”的教旨）相去千里。由于后者同时也是现代自由民主思想和伦理观念（如康德的“定然律令”）的重要思想资源之一，施米特便借用语义学的手段，甚至搬出血淋淋的宗教战争史，来证明他的私敌可恕而政敌可杀、政治乃“极端敌对”之类斗争哲学。（施米特说《马太福音》第五章第四十四节原文 “爱你的敌人”一句中的“敌人”指仇人，而非政敌，虽然这在语义上基本准确，但由此论证可将政敌置于死地，则是强词夺理，在与《旧约》大相径庭的耶稣的教诲中找不到任何根据。）以这种政治神学为基本视点，世俗、多元、尊重普适价值的现代民主社会在施米特看来不仅庸俗不堪，而且是一种堕落，为其消亡，施用任何激烈的手段都不为过。这就是为什么他在魏玛时期大谈专政制度和主权者决断论，晚年又对游击战争和恐怖主义发生兴趣；这也就是为什么他在三十年代与纳粹同流：他这样做并非由于一时冲动或出于无奈，而是由于德国的极权主义和意大利的法西斯民主是现代社会中与他的政治理念最为切近的社会实践。

左翼阵营中施米特的推崇者（应当说“新左派”，以之有别于老左派）只谈他反对什么，而忽视或有意回避他自由主义批评的真正立足点，这不仅是不严肃的，而且是很危险的。左、右两翼为打击共同的敌人而结盟，在历史上有过沉痛的教训。我们不应忘记，二战前夜德、苏签订了神圣同盟，并非只出于战略需要。早在魏玛时期，希特勒就曾谈到在纳粹运动中左右“两极的汇合：左翼的共产主义者和右翼的军人与学生”。希特勒对西方民主社会的敌视使他随时准备与斯大林的极权力量携手，直到1943年他还在讲，第二次世界大战“是一场资产阶级国家与革命国家之间的战争……那些有意识形态的国家远胜于资产阶级国家……我们东方的对手（即苏联）也有意识形态，只不过是错误的意识形态罢了”。在这里值得一提的是希特勒所谓资产阶级国家没有“意识形态”和施米特所批判的自由主义淡化政治、貌似中立、抽空道德价值、以妥协代替斗争、以议而不决的程序代替实质性决断等等讲的是同一个问题。

我们更不应忘记，当年法西斯和纳粹的自由主义批判也曾经异常蛊惑人心，不仅使得像海德格尔和庞德这样对资产阶级的平庸嗤之以鼻的知识分子为之倾倒，而且使激进左派墨索里尼摇身一变，成了法西斯右派的领袖。再说，由于多元、宽容、缺乏统一的“意识形态”等特征，自由主义政治本身永远不会完善，而且这也是自由主义者自己的结论，有丘吉尔的名言为证：“人类试行过许多政府形式，在这个充满罪恶和悲哀的世界上，人类还会尝试更多的形式……没有什么人以为民主政府是完美无缺的。说实话，倒是有人说，民主是最糟糕的政府形式，只是别算上其他一切已经试行过的形式罢了。”（见丘吉尔1947年11月11日在众议院的演说）但是，如果我们忘记这一切，兼律师、政客、诗人于一身的施米特对自由主义和议会民主的批判将会有难以想象的诱惑力，对于知识分子尤其如此，包括左翼知识分子。

比如说，施米特认为“自由民主”的主张是虚妄的，因为自由和民主是两回事。在他看来，所谓平等权利只在“同构型存在的前提下”才有意义，而当下流行的普选的概念却另有所指：“每个成年人，仅仅作为一个人，便同任何一个人在政治上平等。这是一个自由的观念，而不是民主的观念；它以人类民主取代实际存在的、以有实在价值的平等和同构型为基础的民主政体。而这种全人类的民主在当今世界根本不存在。”那么，施米特所说的实际存在的民主制度是什么呢？他有如下一段解释：

任何一个实际存在的民主制度都建立在这样一个原则上：只有地位相同的人之间才有平等，地位不同的人之间没有平等可言。所以，民主的第一个要求是同构型；第二个要求是，当形势需要的时候，排斥或灭绝异质性。……民主制度知道异己的、地位不同的东西威胁同质的东西，在把这些东西否定掉或拒之门外的时候，民主制度是在展示自己的政治权力。平等的问题绝对不是抽象的逻辑和算术游戏。……平等只有在具有实质性的时候才有意义，才有政治价值，但这种实质性也带来了不平等的可能性和危险。最后，我们必须承认，由于平等总是包含着不平等，民主即使把它统治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其为民主；迄今为止，在民主制度下总有一些完全或部分地不能享受民主权利的人和被限制在政治力量的运作之外的人，让我们就把这些人称作野蛮人、不开化的人、无神论者、贵族、反革命、或者奴隶吧。

施米特在这里讲的排斥性的民主制度或许与古希腊民主雏形相类，但绝不是已被现代社会所接受的、承认全体公民平等权利的宪政民主。后者以保护人之为人的自由、平等、尊严为基本原则，并在其发展和实践中显示了越来越广的包容性和多元性。然而，施米特所反对的正是自由主义的基本原则及其在现代民主社会的具体实施。

必须指出的是，施米特排斥性民主的主张恰恰适应了纳粹政治的需要：我们只需在施米特列出的、被称作“异质性”、可被“排斥或灭绝”的人群中加上“劣等人种”或“犹太人”，再把三、四十年代解决“犹太问题”理解为当时纳粹德国的“形势需要”，我们就可以明白为什么施米特可以有第三帝国“桂冠法学家”的尊号了。1939年1月30日希特勒在国会演说中针对所谓“犹太问题”所讲的正是这种“形势需要”，这也是他第一次公开提到种族灭绝。而他所用的词也正是施米特在十三年前为对付“异质性”社会成分所选择的 Vernichtung，即剪除、灭绝、使其永远消失。

然而，以张旭东为代表的中国学者恰恰看中了施氏有关排斥性民主（所谓“实际存在的民主制度”）的那一段文字。张旭东写道：

在这段十分雄辩的议论中间，施米特穿插了一系列具体的例子，用来说明历史和现实中存在的西方民主制度无不具有“同构型”和“排他性”。要建立真实的、有意义的人民民主权利，就要同时或首先把不属于人民的种种社会成分排斥出去——古往今来，奴隶、蛮夷、异教徒、乱党、“赤匪”、“地富反坏”、“非法移民”、“恐怖主义者”帮助确定了“文明”、“民主”或“人民民主”的边界和实质。

在赞同施米特“雄辩”议论的同时，作者还依照施米特的方式开列了更长的异质成分清单，目的显然在于一方面更新施米特的条目，另一方面引进中国历史上的例子。然而，为把中国与西方世界分开，并更新施米特所引用的古希腊政治学，作者又写道：“我们对平等的要求不可能是亚里士多德所说的那种寡头政治下的平等，而只能是所有人的全体的平等，即普遍平等，这是中国革命背后的政治哲学依据。”这是一段很令人费解的文字：首先，它与作者前面对施米特所谓同质、异质之分的赞同自相矛盾；其次，中国的无产阶级革命从来都讲明辨敌我，讲阶级斗争，讲百分之九十五的人民对一小撮阶级异己分子的专政，而绝不讲“虚伪”的“普遍平等”。作者的良好愿望与历史实际完全是两回事。

假设作者仍坚持施米特自由主义批判的基本观点，也就是说，他所谓“所有人”、“全体”和“普遍”并没有普世的意思，而是指施米特所说的“同构型”的“人民”，不包括“不属于人民的种种社会成分”。那么，在中国的具体历史环境中，这些不属于人民的社会成分当包括“地富反坏”、“黑七类”、“牛鬼蛇神”、“狗崽子”、“臭老九”等等。在作者看来，这些异类之所以为异类，其作用只不过在于“帮助确定了‘人民民主的边界和实质”而已，这种“人民民主”的内在排他性是名正言顺、天经地义的。按照这样的说法，灭绝犹太“劣等人种”并不妨碍二战时的德国享有大众民主的名声，以排斥异质成分为目标的“水晶之夜”（Kristallnacht）也不过是“实际存在的民主制度”下一段群众运动的插曲而已。

施米特的自由主义批判，尤其是他的敌我论、专政论和全能政治，对于经历过“文革”的中国人来说并不算陌生，他所讲的实质性、排他性民主（如果还可称作“民主”的话）是我们亲身经历过的事。施米特告诉我们，一个人仅仅因为是人而应享有的自由平等是虚妄的，是自由主义的神话。然而，记忆犹新的历史经验却告诉我们，如果没有首先对具体的个人作为人的价值的尊重，所谓“人民”，也就是施米特所说的“同构型”的人群，才真正是虚妄的，是法西斯主义的神话。基于这一历史经验，我们应当可以对施米特及其盟友（不管来自右翼，还是来自左翼）的挑战作出清醒的判断。