藏族古代小说《郑宛达哇》的性别文化探析

徐美恒

摘要：《郑宛达哇》是藏族古代的一部长篇小说，也是有悠久历史的民间传说，18世纪中叶经西藏达普寺第四世活佛达普巴·罗桑登得坚赞整理创作后，成为具有鲜明佛教思想的作品。在佛教思想和封建社会父权制度文化的双重作用下，《郑宛达哇》的性别文化形态表现出明确的男性中心特点，歧视女性，贬抑女性。从小说描写的一夫多妻的婚姻制度来看，男女不平等已经是人们普遍接受的一种世俗文化。在两性关系极度失衡的封建父权制文化中，女性唯一可以凭借的与男性对话的条件就是男性对女性的情感需要。

关键词：藏族古代小说；《郑宛达哇》；性别文化

中图分类号：I207.9 文献标识码：A 文章编号：

藏族古代文学资源丰富，但就小说来看，一般认为目前发掘到的文人小说只有《勋努达美》和《郑宛达哇》两部。其中，《郑宛达哇》被看作是产生于“18世纪中叶”、“有一定影响的长篇小说”。[1]88这部作品在一般的图书馆已很难见到，本人颇费周折，才在北京图书馆找到一本1957年青海人民出版社出版的版本。从该书版权页的标注看，只有5万余字，似乎更像一部中篇小说。但是，因为有汉藏文翻译的原因，加之“译者曾删去原书中一些讲经、说法、预言的情节，有时仅将主要内容简单叙述出来”[2]的情况，所以，汉译本标注的5万余字，并不是该书的全貌；藏族学者将其称为长篇小说应该是有依据的。

据1957年青海人民出版社出版的版本之前言说：“本书原作者达普巴，是一百多年前西康藏族中一位有名的学者，他一方面根据过去的民间传说，另一方面参考了尕旦派创始者加哇君尼口述的尕旦选集，写成了这本书。关于原故事产生的年代，作者在原书序言中说是‘在佛释迦牟尼涅槃后不久的一个时期里，但他并未作出更确切的说明。释迦牟尼逝世后，到现在已经二千五百年，根据作者的说法来推断，这个故事大约产生于两千年之前”。[2]从译者的这段前言来看，《郑宛达哇》不是一般意义的虚构小说，是在民间传说基础上创作而成；而且，这个故事的原型作为民间传说，历史十分悠久，流传了两千余年。这大概就是丹珠昂奔在其《藏族文化散论》中质疑藏族长篇小说最早产生于18世纪的原因，也是莫福山谨慎地表示“目前搜集到的长篇小说并不一定完完全全是始发之作”[1]84的原因。据此推断，藏族古代小说的历史目前还难以形成定论。就《郑宛达哇》这部由学者在民间传说基础上整理创作而成的小说而言，应该是和大多数有久远历史的民间传说一样，有多种版本，达普巴写成的只是一种版本。

达普巴·罗桑登得坚赞是18世纪中叶西藏达普寺第四世活佛，这一身份使他创作的《郑宛达哇》具有“非常明显的”“以小说形式宣传佛教‘因果报应的宿命论思想”。[1]88也就是说，《郑宛达哇》是一部具有佛教意识的小说。佛教在吐蕃王朝时代经由印度、尼泊尔和汉地两个方向传入藏地后，“从一开始就是作为统治者的工具，完全受赞普等人的豢养”，[3]20到18世纪的时候，藏传佛教已经发展为完备的体系，藏地形成了政教合一的封建农奴制社会。从这个大背景看《郑宛达哇》的宗教意识，它是和封建农奴制社会相适应的一种被统治阶级利用的工具。因此，《郑宛达哇》中的性别文化，总体上是封建农奴制社会性质的。结合小说中的描写，可以概括出以下一些性别文化特点。

一、父权制社会男性形成了贬抑女性的观念

从《郑宛达哇》描写的内容来看，主人公趣吉尕哇（得妙法与授记后名郑宛达哇）出生在“印度的落仙山附近”一个叫作瓦拉那斯的城市，它“是印度著名的六大城市之一”。依托这个城市形成了瓦拉那斯王国，趣吉尕哇是瓦拉那斯王国的太子。根据城邦国家林立、一夫多妻制、“以一个千户的身份出任大臣”[2]5等小说所透露的历史信息看，郑宛达哇生活的时代在社会制度形态上已经处于父权制的封建农奴制社会。

父权制社会，男性已经获得在家庭和社会生活中的绝对支配地位，整个社会已经形成重男轻女的固有观念；婚姻中的男女双方处于不平等的地位，男性处于主宰的中心地位，女性处于受支配的从属地位。比如，瓦拉那斯的热旦国王在权势“好像是国王第二”的大臣严谢提出选自己的儿子做太子的“青年侍臣”时，本来“要回去与王后商量商量再说”，严谢为了“强逼国王立即答应”，竟然当着国王的面说：“国王呀，在处理事情上，如果男子受制于妇人，那是最可耻最下流的，还是你自己拿出主意比较好些。以前的国王们，遇到国家大事，都是与群臣共同商量，你现在对这种小小的一点事情，如果还要听凭王后裁决，恐怕太不应该了。就你的祖先来说，也没听见有过这种行为的，因为这种行为是很可耻的呀！”[2]6一个大臣敢于公然用“如果男子受制于妇人，那是最可耻最下流的”这种说辞指责国王，说明男尊女卑、贬抑女性的观念在社会上已经根深蒂固，已经发展为一种不可抗拒的生活逻辑。正因为如此，当热旦国王回到家中，王后苦苦相劝他改变主意时，他还是坚持说“你们妇人家的话并没有可听的必要。我的祖先一直传到我，始终没有听过妇人的话，你还是不必多言吧”。后来，太子和王妃也相继“请求更换这个侍臣，但国王仍然没有听从”。

从小说的情节可以清楚看出，作品描写的时代，父权制社会已经形成较长时间，男性成为了社会的主宰，并且在男人的世界里形成了稳定的、不可动摇的排斥女性、歧视女性的观念。贵如王后、王妃的女人在宫廷生活中受到国王和大臣的轻贱，被排斥在决断事情的男性圈子外，民间妇女自然也会受到男性的普遍轻视和压制。可见，在父权制的封建农奴制社会，女性受到男性的彻底贬抑，失去了平等参与社会生活的权利。

二、一夫多妻婚姻制度与男女权利的不平等

一夫多妻婚姻制度是父权制社会男女性别极端不平等的一种两性关系状态。从《郑宛达哇》描写的国王、太子的婚姻状况来看，当时社会流行一夫多妻制度；而且，这种制度已经发展为人们普遍习以为常的一种风俗。比如，从热旦国王的婚姻来看，他本来是在被动参加“势力很大，属民众多”的麻雪葛国王的公主玛德麻哈尼的抛彩定亲会上，被“美丽无比，贤惠仁慈，举止大方，富有胆智”的公主选中的丈夫，他当时并不是“权势浩大、生活富裕”的国王，但公主看中了他“既有品德，又有才貌”，带了“丰厚的妆奁和陪嫁物品”嫁了过去。就这桩婚姻来看，当属门当户对，甚至女方更具有优势。“自从玛德麻哈尼到瓦拉那斯当了国王拉昂多旦的王后以后，帮助国王勤慎秉政，爱民如子，获得人民的爱戴，国家也一天比一天富强起来了”。由此可见，王后是国王的贤内助，在帮助国王治理国家方面发挥了重要作用。按理说，热旦国王应该十分珍视和感激王后玛德麻哈尼；按照平等的伙伴关系的爱情和婚姻观，他应该在感情上忠于玛德麻哈尼公主。或者说，王后对国王应该有专属控制权利和能力。然而，“热旦国王又娶了维拉、维藏等几个王妃”，这也没有引起王后的任何反对。而且，王后生了太子趣吉尕哇“过了十个月以后，太子就交给王妃维拉等负责抚养”。这种情况只能说明，一夫多妻在当时是一种普遍的习俗，国王当然也不能免俗。不过，从其他王妃并无子嗣的情况看，王后在国王的众多妃子中占有核心地位。这符合父权制封建社会一夫多妻婚姻制度中正室与侧室地位有别的情况。

另外，太子趣吉尕哇在母亲王后逝世后，“悲伤难释，因此常常出外游山玩水，藉以遣怀”。大臣们“认为太子经常不愿停留在宫中，其原因一方面是王后新近逝世，心中伤感，另一方面是现在年龄已大，还没有婚娶，独自一人感觉孤寂”，于是，为他迎娶了夏那王国的公主赛桑玛作夫人，“同时还为太子娶了四个诸侯的女儿作妾”。从太子一到结婚年龄就妻妾成群的状态来看，一夫多妻是有地位的男人的一种基本生活条件，已经成为人们普遍接受的一种社会风俗。尽管这种婚姻制度表明男女性别的严重不平等，但是，当时的人们已经普遍接受了男性的中心地位和主导权利，形成了男尊女卑、男人控制和主宰世界、女性依附男性的社会文化。

三、贵族女性生存方式和婚姻选择的有限自由

《郑宛达哇》是一部描写贵族生活的小说，主要人物都是王侯将相及其家眷和属下；又因其是一部宣扬佛教思想的小说，喇嘛、上师、僧尼也是其中的主要人物。在为数不多的人物中，麻雪葛国王的公主玛德麻哈尼是着墨较多的贵族女性。她“非常聪明伶俐”，由“当地一个有名的上师——智买华旦喇嘛给她摄授、灌顶，命名为玛德麻哈尼。这个公主生得美丽无比，贤惠仁慈，举止大方，富有胆智，因此，上下人等，都没有不喜欢她的”。她“年近及笄，有几个大国的王子，前来求亲”，她本来选择了“甘心出家”，国王自然是不忍自己的女儿出家，便利用王权和神权的微妙关系，轻而易举地改变了她对生存方式的选择。可见，她只是有选择生存方式的愿望，并没有实现愿望的自由，因此，她的选择自由十分有限。

在婚姻选择方面，面对许多国王的求亲，她“提出了抛彩的意见”。她的父亲麻雪葛国王在把她嫁出去、要嫁的对象有明确范围的前提下，给了她一定的自主选择权，“很同意这个办法”。这样，她得以按照自己的“择婚的条件，第一是品德，其次是才貌，再次是财富”的想法，选择了中意的瓦拉那斯的国王拉昂多旦。

其实，从《郑宛达哇》描写的公主和太子们的婚姻状况来看，男性也没有婚姻选择的自由。男女青年的婚姻完全操控在家长手中。比如，太子趣吉尕哇的婚姻，与他的母亲扎兰达拉国的公主玛德麻哈尼相比，连“抛彩择亲”这点选择自由也没有，他是在完全不知情的情况下，经由大臣们议论并“一致通过”一个“主张”，“禀明国王”，就突然过上了妻妾成群的生活。可见，在父权制、家长制的封建王国社会里，男女青年婚姻关系的建立并不以爱情为基础，而是以社会地位等级为基础。

四、王权与神权的结合强化了父权制社会的男性中心地位

《郑宛达哇》虽然不是完全以宗教神话为内容的宗教小说，但其宣扬佛教价值立场的倾向贯彻始终，是不折不扣地以佛教思想为精神支柱的作品。佛教力量以神权的形式在社会生活中已经发展为一种神秘的、超世俗的力量，它与王权互相利用，紧密结合，强化了父权制社会的男性中心地位，也是维护王权统治的有力工具。比如，扎兰达拉国王麻雪葛在遇到公主要坚持出家的难题时，就请来智买华旦喇嘛。华旦喇嘛自然心领神会，“妙语”一番，便是神人的“指示”。公主便顺从地遵照“神”的指示择婚成亲，麻雪葛国王从而实现了嫁女的意图。可见，王权与佛教神权形成了默契的相互利用关系。

智买华旦喇嘛是小说中贯穿始终的神秘人物，他“本是沙合尔国的一个大比丘，道行很深，但他行踪不定”。[2]24他驻锡的地方在印度南方，“住在一座规模宏大的陵园里，园中有一个金刚洞，开着四个大方门，每座门外雄赳赳地站着两个卫士。洞中非常清洁光亮，陈设富丽。正当中摆一张太师椅，椅上端坐着智买华旦喇嘛，周围环立着无数的男女弟子，在那里专心倾耳听经”。[2]44当智买华旦喇嘛来到扎兰达拉国时，“老国王赶快迎入宫中，少王与叶喜增等三人都顶礼请安。老国王先献上一个用珠宝镶成的直径约有两尺的大曼陀罗，郑重请安，然后诉说了叶喜增等三人愿献上身、口、意三者，拜喇嘛为师的心意。少王献上了同样的一个曼陀罗；叶喜增等也献上所有的东西，并恭敬请求”。[2]24从小说的这些描写细节来看，佛教的神权力量已经发展为跨国界的、超越王权力量的一种世俗信仰，大比丘在社会生活中享有很高的威望，拥有独立的宫殿，信众甚多，过着富裕、奢华的生活。由此推断，佛教在当时已经发展为独立于王权之外的一种神权体系，从精神领域控制了整个社会。作为一个宗教，如果没有王权的配合，是不可能发展到这种境界的。而王权如果不是因为宗教有利用价值，自然也不会允许一种力量与它平起平坐、甚至凌驾于其之上。所以说，王权与神权的结合是封建王国强化父权制社会男性中心地位的一种需要。

佛教尽管主张众生平等，小说也写到了一些女信徒和法力高强的瑜伽女尼，但是，“按照妙法莲花的说法，女人不能得到阿弥陀佛的祝福。根据Monier William的说法，佛陀开始也是一个厌恶女人和结婚的人，并希望所有的追随者远离女人。只有在他临终之时，由于阿难陀的要求，他允许有些女性可以加入僧众”。[4]76可见，佛教对女性采取了排斥和贬抑的态度。这一点在《郑宛达哇》中的重要人物玛德麻哈尼公主身上也得到了印证。她的命运本身就是一个隐喻的话语体系，显示了佛教对门徒的性别选择倾向和对修行者的生活方式要求。她本人在“年近及笄”时有强烈的出家愿望，认为“家庭是一切罪孽的根源”，嫁人就是被“推入火坑”。这显然是受了佛教观念的影响。因为“对于罗汉的资格，在理论上向所有的信徒、和尚和女人开放，但实际上只有弃绝尘世、过独身生活的人才能获得。……《百喻经》提到有十个女人弃绝尘世，并进入了涅槃之路。有些甚至得到了超验的能力，并可以随意地在空中飞行。……在她们中间，有三位有皇室血统，有一位是婆罗门的女儿，她们中几乎所有的人都拒绝婚姻，或者放弃了婚姻”。[4]76佛教女罗汉的故事对于一个从小就由“当地一个有名的上师——智买华旦喇嘛给她摄受、灌顶，命名为玛德麻哈尼”的公主来说，早已耳熟能详并深入心田，因此，她渴望成为女罗汉。然而，正是这位“给她摄受、灌顶”的有名上师智买华旦喇嘛，和她的国王父亲形成了神权与王权的默契，拒绝了她的出家修行之路，但是，却让她为佛界奉献了儿子趣吉尕哇。可见，在父权制封建王国里，神权和王权紧密结合，对女性形成了全方位的压制，不论是成佛之路，还是在世俗的社会生活中，她们都受到排斥和限制、贬抑。

不过，佛教也会给有机缘的女性修成正果的机会。比如，趣吉尕哇太子的妻子赛桑玛，当她发现太子的身躯已经被大臣严谢的儿子拉尕阿那的灵魂占据后，毅然离开王宫，外出寻找趣吉尕哇的灵魂，“流浪在深山幽谷之中，受尽苦楚”。正当她绝望时，遇见一位比丘僧，“也是一个皈依三宝的缘起”，从此“落发出家，虔修佛事，严守戒律”，“后来成了一个大瑜伽尼”。[2]41赛桑玛在一定的机缘下被佛教接纳了，她的命运似乎昭示了“众生平等”的理念，但是，她成佛的背后，恰恰隐藏着一个男性中心丧失的话语（王子丈夫的灵魂丢了）。也就是说，只有在她的丈夫太子趣吉尕哇这个中心地位失去后，她才获得出家成佛的机缘。这恰恰反证了男权社会女性的依附地位和不平等处境。

五、男性对女性的情感需要为女性提供了对话的机会

关于两性关系，不同的民族、种族有不同的故事，流传比较广泛的、堪称经典的叙述，莫过于《圣经》中的亚当与夏娃。基督教神学带着“原罪”的心态，把夏娃解释成一个受了邪恶的诱惑并且把亚当也拖下水的女人。藏族文化中关于人类的起源，也有一个岩魔女纠缠佛性猕猴的故事。这些所谓的文化，显然是父权制文化崛起时男性中心话语权力形成的写照。这类故事的潜文本就是：男人和女人天生就不平等，男人是有神性的，女人即使有神性（比如夏娃），也是从男人那里分得的；至于岩魔女，则完全是欲望的化身。父权制文化无论如何贬低、歧视女性，都不能抹杀男人和女人最终结合在了一起这个事实。也就是说，男人和女人天生就是一体的（比如亚当和夏娃），他们命中注定只能相互信任、相亲相爱、荣辱与共、同甘共苦。至于佛性猕猴，他无论如何是不能没有慈悲之心的，因此，当岩魔女献上七天七夜的哭求时，他们便只能结合在一起了。可见，男性对女性有一种宿命的情感需求，这往往被父权制文化讲述为男人的天生弱点。恰恰是这种情感需求，为女性提供了与男性相互依存的条件，也使她们得到了与男人对话的机会和权利。

《郑宛达哇》通过热旦国王和王后玛德麻哈尼的关系，及其与王妃维拉的关系，比较典型地演绎了父权制社会男性居于主导地位情形下，家庭中妻子与丈夫的不对等关系。男性在夫妻关系中居于绝对的支配地位，对妻子的意见甚至她们的身体，拥有任意处置权。比如，在给太子选侍臣的问题上，由于“国王轻视妇人”，不但“没有听从”王后和王妃的正确意见，“反说妇人家没有见识”，表现出极端的武断任性、刚愎自用和大男子主义，终至祸及太子。特别是在对待王妃维拉的态度上，国王轻信大臣严谢的谗言，“怒容满面，双眼圆睁，右手拿上宝剑，左手抓着维拉胸前的衣服”，詈骂她为“狗贱人”，并威胁“要立时砍下”她的头颅。这场家庭暴力描写把父权制社会家庭中女性的弱势地位暴露无遗。

万幸的是，男人总是对女人保留着情感需要。机智的王妃维拉正是利用了这一人性特点，采用拖延“战法”，再利用一些计谋，获得了与国王深度对话的机会，争得了国王的信任。由此可见，两性关系即使在男性居于绝对中心地位的婚姻状态下，由于男性对女性的情感需要，还是为女性留出了一定的对话空间，使她们可以争取和保障自己的权益。

参考文献：

[1]莫福山.藏族文学[M].成都：巴蜀书社，2003.

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[3]王森.西藏佛教发展史略（2版）[M].北京：中国藏学出版社，2009.

[4]（法）禄是遒.中国民间崇拜（第七卷）佛教传说[M].邬锐译.上海：上海科学技术文献出版社，2014.