商周礼容考论

张怀通



商周礼容考论

张怀通

提 要：商周时代的礼容可以单称容，也可以称作颂或威仪，《诗经》等传世文献多有记载。由于礼容较为繁盛，商周时代形成了掌管礼容的世官世家，青铜器铭中的木羊册册、木工册册、木见齿册等就是这些家族的族徽。《洪范》九畴的第二畴“五事”，是殷商时代的礼容，在政治生活中发挥重要的作用，因而与八政、皇极等组合为九个范畴，成为治理国家的根本大法。孔子将商周礼乐统称为“文”，表明以礼容为重要元素的礼乐，其实质在商周两代基本相同。

关键词：商周；礼容；木羊册册；木工册册；木见齿册；《洪范》五事

礼容，是行礼者在行礼过程中表现出来的容貌﹑神情﹑动作﹑体态﹑声气等，是礼的要素之一。然而礼容“用文字表达终欠显豁”，1沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，《宗周礼乐文明考论（增补本）》，杭州：浙江大学出版社，2006年，第19页。因此在先秦时代没有形成专书，致使长期以来较少有学者进行研究。近些年，随着郭店简﹑清华简的出土与释读，礼容开始受到学者的重视，先后发表了一系列专门研究礼容的论文，2杨英：《战国至汉初儒家对古典礼乐的传承考述》，《中华文史论丛》，2010年第2期。吴蕴慧：《〈礼记〉礼容规范及其历史意义》，《兰台世界》，2011年第22期。江林昌﹑孙进：《由清华简论“颂”即“容”及其文化学意义》，《中国高校社会科学》，2013年第3期。马晓玲：《礼容考述》，《赤峰学院学报》，2014年第3期。其中代表学者是彭林先生。彭先生将郭店简与传世文献相结合，探讨了礼容的纲目﹑礼容与性情的关系﹑礼容与治道的关系等问题，3彭林：《论郭店楚简中的礼容》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第134—142页。彭先生的研究，不仅确立了礼容在古礼要素中的地位，而且为今后研究礼容问题奠定了坚实的基础。但是，由于受所用材料——《论语》﹑《礼记》﹑郭店简《成之闻之》等——限制，彭先生探讨的礼容主要是春秋末年以后的，西周时代乃至殷商时代的礼容则较少涉及。其他学者也大致如此。实际上，礼容与礼相伴而生，正如《礼记·冠义》所云“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令”，4王文锦：《礼记译解》（下），北京：中华书局，2001年，第909页。因此有必要在学者已作研究的基础上，将传世文献与青铜器铭相结合，对商周礼容进行考察与论证，以期揭示礼容在华夏礼乐文明兴盛时代的发展演变的概况。

一、传世文献所载商周礼容考证

礼容，在商周时代可以单称“容”，也可以称作“颂”，也可以称作“威仪”。

首先，礼容单称“容”。西周礼容称作容，出现在颂扬宋﹑杞二国之君来周廷助祭的诗歌中，《诗经·周颂·振鹭》云：“振鹭于飞，于彼西雝，我客戾止，亦有斯容。在彼无恶，在此无斁，庶几夙夜，以永终誉。”《振鹭》的主旨，《毛序》认为是“二王之后来助祭也”。1毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》卷第19—3，《周颂·振鹭》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第594页。其中“我客戾止，亦有斯容”之容，就是礼容，郑玄注云：“二王，夏﹑殷也。其后，杞也﹑宋也”，“来助祭于周之庙，得礼之宜也。其至止亦有此容，言威仪之善如鹭然。”2毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》卷第19—3，《周颂·振鹭》，第594页。《振鹭》的时代，传统的说法是西周早期，当代学者因其语言较为浅显，认为是西周晚期。3程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），北京：中华书局，1991年，第958页。无论属于早期还是晚期，作为西周庙祭乐歌，其描写的礼容都应是西周时代的礼容。

商代的礼容，称作商容。《礼记·乐记》云：“武王克殷反【及】商……封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。”4王文锦：《礼记译解》（下），北京：中华书局，2001年，第555页。其中“商容”的含义，历来有两种解释，一种认为是商末历史人物，以班固所著《汉书·古今人表》为代表，5班固：《汉书》卷20，《古今人表》，北京：中华书局，1962年，第890页。一种认为是商代礼乐官员的概称，以《乐记》郑玄注﹑孔颖达疏为代表。郑玄云：“行犹视也，使箕子视商礼乐之官，贤者所处，皆令反其居也。”孔颖达云：“容为礼乐，故云视商礼乐之官。知容为礼乐者，《汉书·儒林传》云‘孝文时徐生善为容’，是善礼乐者，谓之容也。”6郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》卷39，《乐记第十九·乐记》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1543页。当代学者许维遹先生对“商容”是人名还是礼乐之官的问题，有过精辟的辨析，他说：“详郑此注，知‘商容’为商礼乐之官，非一人名，故使箕子行视之，以当时惟箕子存也。后人见‘商容’与箕子﹑比干并称，遂亦谓人名。”7许维遹撰﹑梁运华整理：《吕氏春秋集释》（下），北京：中华书局，2009年，第358页。细审《乐记》文意，以及古今学者的注疏辨析，我们知道，容的含义首先是指代礼乐，然后是指代礼乐之官。这个解释显然较为合理。果真如此，那么商容之容当是源自礼乐之官的职业技能，即礼容。

其次，礼容称作“颂”。颂就是容，二字音义相近，可以通假，《周颂谱》云“颂之言容”，8毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》卷第19—1，《周颂·周颂谱》，第581页。《释名·释言语》云“颂，容也”。9刘熙：《释名》卷4，《景印文渊阁四库全书》第221册，台北：台湾商务印书馆，1986年。礼容称作“颂”的典型例证，是《诗经》中创作于西周时代的《周颂》与创作于春秋时代的《鲁颂》﹑《商颂》。

《周颂》﹑《鲁颂》﹑《商颂》之颂的含义，到目前为止，大约有十种说法。10叶舒宪：《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第440—447页。在这十种说法中，清儒阮元所持，颂就是“容”，就是俗称的“样子”的主张，得到多数学者的认可。他说：“‘颂’之训为美盛德者余义也；‘颂’之训为‘形容’者，本义也。且‘颂’字即‘容’字也……‘容’﹑‘养’﹑‘羕’一声之转，古籍每多通借……岂知所谓‘商颂’﹑‘周颂’﹑‘鲁颂’者，若曰‘商之样子’﹑‘周之样子’﹑‘鲁之样子’而已，无深义也。”11阮元：《释颂》，《研经室集》（上），北京：中华书局，1993年，第18—19页。这句话被许多著作反复引用，几乎成了《周颂》﹑《鲁颂》﹑《商颂》含义的经典解释。

但稍感遗憾的是，阮元在此基础上为强调颂与风﹑雅之别而认为颂专指舞容，则未免狭隘之嫌，他说：“何以三《颂》有‘样’而《风》﹑《雅》无‘样’也？《风》﹑《雅》但弦歌笙间，宾主及歌者皆不必因此而为舞容，惟三《颂》各章皆是舞容，故称为‘颂’。”12阮元：《释颂》，《研经室集》（上），北京：中华书局，1993年，第19页。实际上，《周颂》﹑《鲁颂》﹑《商颂》作为诗﹑乐﹑舞三位一体的综合性艺术形式的宗庙祭祀乐歌，13朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第223页。舞容只是其舞蹈中的一项内容，而且是不太重要的内容，原因在于舞蹈不是主祭者和与祭者即宾主的主要职责，而是舞者的专职。舞者的身份地位较低，《礼记·乐记》云：“乐者，非谓黄钟﹑大吕﹑弦歌﹑干扬也，乐之末节也，故童者舞之。”14王文锦：《礼记译解》（下），北京：中华书局，2001年，第547页。舞童的表情容颜，怎能成为庄重肃穆的国家祭典的代称？虽然三颂中有舞容，但以为三颂专指舞容，则遗漏了其中的礼容内涵。

最近李瑾华先生从祭祀仪式与诗歌关系的角度，全面考察了颂的发展与颂诗在祭祀仪式中的作用，明确指出：

“颂”起初是指舞容，随着礼制的不断完善，颂分化为专门的舞蹈和规定性的礼容，而颂诗就是伴随着这些乐舞仪容的祝赞词。

颂诗的句子……是一种作用式语言，是和特定的礼容——即仪式动作相联系的，在仪式场合，于升歌、金奏的同时，还要求主祭者和与祭者配合规定的仪式动作，颂诗不仅有配合舞容者，也同样有配合礼容者。1李瑾华：《〈诗经·周颂〉考论——周代的祭祀仪式与诗歌关系研究》，首都师范大学中国古代文学专业博士论文，2005年。

对此，笔者深表赞同。李先生的观点不仅纠正了阮元的偏颇，而且为笔者所持礼容可以称作颂的主张，提供了有力的证据。

2 大小《雅》中的部分篇章，如《生民》﹑《公刘》﹑《緜》﹑《楚茨》﹑《甫田》等，作为祭祀歌﹑宴飨歌，可能都是周王朝的“颂”，其中也当有一些礼容，见孙作云的《论二雅》（《诗经与周代社会研究》，北京：中华书局，1966年，第343—402页），可以成为本目所论内容的补充。

第三，礼容称作“威仪”。威仪之威是“威而不猛”，3朱熹集注：《论语》，上海：上海古籍出版社，2013年，第231页。威仪之仪是容的同义词，4王辉：《古文字通假释例》，台北：艺文印书馆，1993年，第637页。所谓威仪，就是礼容。关于威仪的含义，春秋时代的北宫文子有精到的论述，《左传·襄公三十一年》记载北宫文子的话说：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”5杨伯峻：《春秋左传注》（三），北京：中华书局，1990年，第1194—1195页。由北宫文子的话可知，威仪与包含了容貌﹑神情﹑动作﹑体态﹑声气等内容的礼容在内涵上有很大的交集，所以阮元说：威仪是“容貌最近之地”，6阮元：《威仪说》，《性命古训》附，《研经室集》（上），北京：中华书局，1993年，第217页。裘锡圭先生说：“古代所谓威仪也就是礼容。”7裘锡圭：《史墙盘铭解释》，《裘锡圭学术文集》（3），上海：复旦大学出版社，2012年，第14页。笔者按：《国语·楚语上》云“威仪以先后之，体貌以左右之”，《楚语下》云“威仪之则，容貌之崇”，将体貌（容貌）与威仪相对而言。体貌（容貌）是礼容的组成部分，从礼仪的内部细节讲，威仪与体貌（容貌）可以并列，从礼仪的外部讲，二者其实是一回事，《楚语》的论述，是从礼仪内部细节着眼的，本文的论述是从外部着眼的，故有此分别，请读者明鉴。

《诗经》的宴飨﹑祭祖乐歌中关于威仪即礼容的描写很多，此处引用较为典型的两例，以窥其概。《大雅·假乐》云：“穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。”抑抑，庄美之貌。8程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），第821页。这是描写宴飨中的礼容。《周颂·执竞》云：“钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反！”反反，慎重之貌。9程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），第951页。这是描写祭祀中的礼容。

除此之外，在《大雅·抑》﹑《大雅·烝民》等诗篇中也有一些“威仪”，而且也用华丽的形容词来进行描绘，此处不再赘举。这些诗句足以表明，西周时代的贵族对于威仪即礼容的重视程度是很高的。

除了上举例证，《诗经》中还有一些没有标明“容”﹑“颂”﹑“威仪”，但仍然描绘了礼容的诗篇，如《周颂·雝》之“有来雝雝，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆”。雝雝，和睦之貌；肃肃，严肃恭敬之貌；穆穆，端庄肃穆之貌。10程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），第965页。这是祭祀中的礼容。再如《小雅·六月》之“薄伐猃狁，以奏肤公。有严有翼，共武之服。共武之服，以定王国”。有严有翼，即严严翼翼，威严谨慎之貌。11程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），第501页。这是军旅中的礼容。

礼容在不同的场合——宴飨﹑祭祀﹑军旅等——有着不同的表现，因此《周礼·地官·保氏》将西周时代的礼容分作六种类型，即“六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容”。对于六种礼容所应表现出来的气象，郑司农用联绵词语进行渲染：“祭祀之容，穆穆皇皇；宾客之容，严恪矜庄；朝廷之容，济济跄跄；丧纪之容，涕涕翔翔；军旅之容，阚阚仰仰；车马之容，颠颠堂堂。”12郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷14，《地官司徒第二·保氏》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第731页。《周礼》是春秋或战国时代的构拟之作，所记礼容未必符合西周实际，但足以反映后世之人对于西周礼容的艳羡，从中我们也可以感知西周时代曾经存在的礼容盛况。

二、青铜器铭所载商周礼容考释

传世文献所载商周礼容，可以得到商周青铜器铭的印证。记载了商周礼容的青铜器铭有：木羊册册﹑木见齿册﹑木工册册。

1﹑木羊册册。铸有木羊册册的青铜器铭，到目前为止，一共发现了十四器十八例，属于作器者折的有四器七例（三器是器盖同铭），1中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》修订增补本（下文简称《集成》），北京：中华书局，2007年。作册折尊，《集成》6002，西周早期；折斝，《集成》9248，西周早期，器盖同铭；作册折觥，《集成》9303，西周早期，器盖同铭；折方彝，《集成》9895，西周早期，器盖同铭。丰的六器七例（一器是器盖同铭），2丰卣，《集成》5403，西周中期，器盖同铭；丰作父辛尊，《集成》5996，西周中期；丰作父辛爵，《集成》9060﹑9080﹑9081﹑9082，西周中期。的二器二例，3盨，《集成》4462﹑4463，西周中期。的二器二例。4鼎，《集成》2490，西周中期；羊册觯，《集成》6171，西周中期。笔者按：这两例器铭都是“羊册册”，与其他十六例器铭“木羊册册”不同。羊册觯只有器铭“羊册册”，没有作器者，该铭与鼎相同，都没有“木”，可能同属一位作器者，因此笔者将其放到的名下。其中折﹑丰﹑所作器铭是木羊册册，共十六例，所作器铭是木羊册册的省略形式羊册册，共二例，现在以丰作父辛爵上的，与羊册觯上的为例，来概观其结构布局。

作为微史家族的族徽，木羊册册与西周礼容有很大关系。要说明这个问题，须从微史家族的史官职责讲起。

微史家族在西周王朝中担任史官，其职责是“胥尹叙厥威仪”﹑“司威仪”，请看下面两例青铜器铭文。

（二） 曰：景皇祖考，司威仪，用辟先王。不敢弗帅，用夙夕。

两例铭文中的“威仪”，就是上节考证的礼容。司，是掌管的意思，所谓“司威仪”，就是在西周王朝中掌管威仪。例（一）中追溯的高祖是折，亚祖是丰，文考是墙。7刘士莪﹑尹盛平：《微氏家族青铜器群研究》，《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第72页。折自称作册，作册在商末西周是史官；墙自称史墙，当然是史官；自称“胥尹”﹑“佐尹氏”，即辅佐尹氏，而尹氏是史官之长，那么也是史官。由此可见，担任史官，司掌威仪，是微史家族的世官世职。

（《集成》251-6，西周中期）

考察了微史家族在西周王朝世代担任史官掌管礼容的情况，再来看这个家族的族徽木羊册册的含义。

木羊册册主要附缀于微史家族所作青铜器铭文的后面，因而其含义与微史家族的世官世职有较大关系。

册册，也可以省为册，是作册或史官的职业标志，反映了微史家族世代在西周王朝担任史官的事实。

木羊，唐兰先生隶定为样，2唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出墙盘铭文解释》，《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第111页。在此基础上尹盛平先生认为：“羊与样音同字通，故‘’可以隶作样，样与容﹑颂是一声之转……‘样’即‘颂’，寓意‘威仪’，标志微史所司”。3刘士莪﹑尹盛平：《微氏家族青铜器群研究》，《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第60页。二位学者直接将木羊隶定为样有所不妥，因为上古文献与出土古文字中没有样或様字，另外在羊﹑样与颂﹑容之间也还缺少一些必要的过渡环节。4谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：语文出版社，2008年，第1009页。

笔者以为，木羊二字应该分开来讲。由鼎﹑羊册觯上的羊册册看，木不是微史家族族徽的核心元素，只是一个辅助成分，其在微史家族族徽中的意义，容下文“木见齿册”小目论证。羊，读作像。羊的上古音是余母阳部，5郭锡良：《汉字古音手册》，北京：北京大学出版社，1986年，第256页。像是邪母阳部，6郭锡良：《汉字古音手册》，第259页。二者韵部相同，声母属于齿舌旁转的关系，可以通假。像的意义与仪的本字——义，繁体作義——相通，7《周礼·春官·肆师》郑玄注：“郑司农云：‘……古者书仪但为義，今时所谓義为谊。”（郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷19，《春官宗伯第三·肆师》，第770页。）笔者按：金文中仪作義，正文所举鐘﹑簋就是例证。战国简帛文字中仪作義的例证，可见清华简《周公之琴舞》之两个“畏【威】義【仪】”（李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（叁），上海：中西书局，2012年，第133﹑134页）。因而这个羊应是以羊为形旁义符的義。《说文解字》我部云：“義，己之威仪也。从我羊。”8许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第267页。训我为己，训羊为威仪。对于从羊到威仪的演变过程，杨树达先生有详尽的论证，他说：

（《说文》）十二篇下“我部”云：“義，己之威仪也，从我羊。”按字从我，故训己，羊与威仪不相涉，而字从羊者，羊为像之借字也。（《说文》）八篇上“人部”云：“像，象也，读若养。”按今字作样，像读若养，养从羊声，故義字借羊为像也。我羊即我像，故训己之威仪也。9杨树达：《积微居小学述林全编》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第154—155页。

补上从羊到義之间的音与义两个方面的像﹑象﹑养等环节，明了羊与義﹑仪﹑威仪之间的发展演变过程，我们就可以明确地指出，微史家族族徽中的羊，表示威仪，反映的正是微史家族在西周王朝世代“胥尹叙厥威仪”﹑“司威仪”的事实。

西周开国之初微史烈祖以“五十颂”投奔于周，微史家族从康王到厉王间至少祖孙五代人在朝廷中“胥尹叙厥威仪”﹑“司威仪”，这种世官世职的现实，使得微史家族积累了厚重的文化传统，其外在的表现形式，就是家族徽帜木羊册册。木羊册册向我们昭示，西周王朝在礼乐活动中不仅有礼容，而且礼容纲目较为详细，以至于形成了专门执掌礼容的世家。

2唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出墙盘铭文解释》，《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第111页。﹑木见齿册。铭铸有木见齿册的青铜器，《殷周金文集成》一共著录了七件，其中铙3刘士莪﹑尹盛平：《微氏家族青铜器群研究》，《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第60页。，编号4谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：语文出版社，2008年，第1009页。00﹑401裘锡圭：《史墙盘铭解释》，《裘锡圭学术文集》（3），上海：复旦大学出版社，2012年，第14页。﹑402；鼎1，编号1762；尊1，编号5郭锡良：《汉字古音手册》，北京：北京大学出版社，1986年，第256页。69杨树达：《积微居小学述林全编》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第154—155页。4；罍1，编号9792；戈1，编号10952。现在以木见齿册鼎上的为例，以概见其结构布局。

除了木见齿册，七件青铜器上没有其他铭文，因此木见齿册的性质无疑是族徽。这七件青铜器的时代，《殷周金文集成》都标明是殷，那么木见齿册就是殷商时代的某一家族的族徽。

尽管木见齿册没有与之相关联的铭文以资比较研究，但其本身已经包含了足够的信息，使我们能够大略了解该家族在殷商时代所担任的官职。

木见齿册家族的官职是史，其职责是执掌礼容。木见齿册中的册字，可以成为该家族的官职是史的证据，而木见齿三字，则是其执掌礼容的证据。

殷商时代的礼容，虽然今天做不到眼见为实，但既然“礼容的合理性，是建立在人类普遍共有的人性的基础之上的”，1彭林：《论郭店楚简中的礼容》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第137页。我们就可以由自身的生活经验进行推测。木见齿的核心元素是齿，在礼容的各种表现——容貌﹑神情﹑动作﹑体态﹑声气中，牙齿的显露与否，具有标志的意义。这一点在当代的各种礼仪训练中也被特地强调。

比如2008年北京夏季奥运会礼仪小姐的培训项目中，有一项是“奥运微笑”，即“微笑时牙齿露出6颗到8颗，脸部表情不能僵硬”。2李艾：《奥运礼仪小姐咬筷练微笑》，《京华时报》，2008年1月10日第3版。除此之外，一些接待服务，如民航空乘，对相关人员也有微笑显露6到8颗牙齿的要求，这是大家都熟知的生活常识，不必一一赘举。

喜庆礼仪活动中接待服务需要显露牙齿，而日常的礼仪则不必显露牙齿，如大学生“行为举止礼仪”，要求微笑“不露齿”。3祁正新等：《新编大学生实用礼仪》，南京：东南大学出版社，2009年，第99页。之所以如此，当是日常礼仪只要做到了庄重大方，便是恰到好处。

在另外一些场合，如慰问﹑吊唁﹑服丧等，则须不显露牙齿。这些礼仪在西周春秋时代称为凶礼﹑丧礼，当时在久丧中不显露牙齿的人，成为世人褒扬的对象。《礼记·檀弓》云：“高子皋（孔子弟子）之执亲之丧也，泣血三年，未尝见齿，君子以为难。”4王文锦：《礼记译解》（上），北京：中华书局，2001年，第77页。只有不显露牙齿，才能表示发自内心的哀痛，郑玄称之为“丧纪之容，累累颠颠”。5郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷14，《地官司徒第二·保氏》，第731页。

针对不同的情况，举行不同的礼仪，表现不同的礼容，而各种礼容的差异，牙齿的显露与否，是一个鲜明的外在标志，因此执掌礼容的木见齿册家族的族徽就用“见齿”——如上举木见齿册鼎上的族徽所示，正好显露8颗牙齿——来代表礼容，这在修辞学上叫作借代的艺术手法。

久丧时做到不显露牙齿很难，微笑时做到只显露6到8颗牙齿，也不是一件容易的事情，这需要严格规范的训练，而训练时大家不约而同地采取了相似的方法，即用门牙咬竹筷。此处引用《空中乘务百科》中的一段话，以见其六项要领：

1、用上下两颗门牙轻轻咬住筷子，看看自己的嘴角是否已经高于筷子了。2、继续咬着筷子，嘴角最大限度地上扬。也可以用双手手指按住嘴角向上推，上扬到最大限度。3、保持上一步的状态，拿下筷子。这时的嘴角就是你微笑的基本脸型。能够看到上排8颗牙齿就可以了。4、再次轻轻咬住筷子，发出“YI”的声音，同时嘴角向上向吓【下】反复运动，持续30秒。5、拿掉筷子，察看自己微笑时基本表情。双手托住两颊从下向上推，并要发出声音反复数次。6、放下双手，同上一个步骤一样数“1、2、3、4”，也要发出声音。重复30秒结束。综上所述，对称性的、嘴角上翘的、发自肺腑的微笑是最真诚的微笑！6佚名：《空中乘务百科·如何练习微笑》，http://kongcheng.baike.com/artecle—37327.html。

由此可见，竹筷是训练微笑的得力工具。当代如此，商周也当如此。竹筷与木棍，都是由木本植物制作而成，效用一样，因此木见齿册家族以及木羊册册家族的族徽中都有木。木只是工具，不能与“见齿册”或“见齿”组合成一个文字。同样的道理，木羊册册中的木，也不能与“羊”或“羊册册”组合成一个文字，这就是笔者在上文考释木羊册册家族族徽含义时，不赞同唐兰﹑尹盛平二位先生将木羊直接隶定为样的原因。

论述至此，笔者必须强调，当代在喜庆典礼中微笑时显露6到8颗牙齿，不仅只是对女性的要求，而且也是对男性相关人员的要求，比如2010年3月召开的人大与政协两会上，负责安保的男性武警就用竹筷为工具训练笑容。1史新燕：《对镜子练微笑，武警文明执勤受两会代表欢迎》，新华网2010年3月10日13:37:46。为什么如此？是因为在什么场合表现什么礼容，最终是由行礼主体来决定。据此，我们似可推测，在商周时代，礼容的规范虽然不排除适用于女性，但主要的还是作用于男性，因为商周毕竟是一个男权的时代。

木见齿册作为殷商时代的一个家族的族徽，表示该家族世代担任史官，职责是执掌礼容。这充分表明，殷商时代的礼容，不仅确实存在，而且在礼制中的地位很重要。

3﹑木工册册。铭铸有木工册册的青铜器，《殷周金文集成》一共著录了七件，其中鼎2，编号2246﹑2328；簋1，编号3666；尊1，编号5929；觯1，编号6502；觚1，编号6993；壶1，编号9547。鼎﹑簋﹑尊﹑觯上的铭文是木工册或木工册册，觚与壶上的是木工册或木工册册的省略形式工册﹑工册册。现在以作母甲觯上的，与天父己壶上的为例，以概观其结构布局。

这七例木工册册的性质也是族徽，《殷周金文集成》标明七件青铜器的时代是殷或西周早期，说明木工册册家族从商末一直延续到了西周。这个家族也是一个史官家族，其族徽中册或册册就是证据，同时这个家族也是由史官而执掌礼容，其族徽中的木与工就是证据。

木是练习礼容的工具，已见上文论述。工，是礼容。工的上古音是见母东部，2郭锡良：《汉字古音手册》，北京：北京大学出版社，1986年，第282页。公也是见母东部，3郭锡良：《汉字古音手册》，第282页。二者可以通假。4高亨纂著﹑董治安整理：《古字通假会典》，济南：齐鲁书社，1989年，第1页。公是颂的声旁，5许慎：《说文解字》，第181页。工与颂声韵相近，也可以通假，那么族徽中的工就是颂的假借字，也就是礼容。既然如此，工在木工册册族徽中的作用，应当是表示这个史官世家的职责为执掌礼容。

木工册册家族经历了殷商西周两个朝代，其情形类似于木羊册册家族的微史烈祖以“五十颂”由商入周，这有力地证明了商周两代在礼容上的前后相因的关系。6商代甲骨卜辞中有一个举行祭的场所，叫“義京”。例如： 1﹑己未，【于】義京，羌□人，卯十牛。左。（《合集》386）2﹑己未，于義京，羌三，卯十牛。中。（《合集》388）3﹑癸卯，于義京，羌三人，卯十牛。右。（《合集》390正）除了这三条，还有十条关于義京的卜辞，大家可以参见《殷墟甲骨刻辞类纂》，北京：中华书局，1989年，第956页，此不赘举。对義京的含义，笔者在此从礼容的角度试作解释。義，是仪﹑颂﹑容，即礼容。京，《说文解字》京部云：“京，人所为绝高丘也。”人为之丘，也可以称为台。所谓義京，可能是容台，也就是举行典礼之台，或叫礼容展示之台。上举三例卜辞于贡献牺牲人﹑牛之后，特地标明左﹑中﹑右的位置，正是典礼程序或仪式的体现。《史记》索隐云：“郑玄云：‘商家典乐之官，知礼容，所以礼署称容台。’”正好与此相符合。（司马迁：《史记》卷3，《殷本纪》，北京：中华书局，1959年，第109页）如果義京是容台，那么義京﹑容台﹑商容﹑木见齿册﹑木工册册等相互照应，共同证明，殷商时代的礼容，不仅确实存在，而且已经很繁盛。

考释了木羊册册﹑木见齿册﹑木工册册三个族徽的含义，现在以此为基础，对传世文献所载先秦时代的一个姓氏——公羊的含义进行推测。

战国初期有公羊高，是子夏弟子，其后人在战国秦汉时代世传《春秋》，称《公羊传》。关于公羊的来历，早期的姓氏文献都没有解说。笔者认为，其中的公，可能是颂。公是颂的声旁，公颂可以通假。颂是容，是威仪。羊是像，是義，也是威仪。公羊作为一个姓氏，可能起源于该家族的先祖曾经执掌礼容的事实。

从殷商时代的木见齿册﹑到商周之际的木工册册，到西周时代的木羊册册，再到战国早期的公羊，组成了一个连续不断的族徽链条，折射出商周时代的礼容，作为礼乐文明的重要元素，其传统多么的源远流长！

三、从礼容角度试解《洪范》“五事”

上面两节分别从传世文献与青铜器铭两个方面对商周时代的礼容进行了考察与论证，现在从商周礼容的角度，尝试着对《洪范》九畴的第二畴“五事”进行初步解释。《洪范》云：

二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。

貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。

恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。1顾颉刚﹑刘起釪：《尚书校释译论》（第三册），北京：中华书局，2005年，第1155页。所谓五事，就是人的五种面容﹑表情及其应该达到的效果，从文字上很好理解。但是，人的五种面容﹑表情及其应该达到的效果为什么能与八政﹑皇极等重要政治范畴一起，共同成为治理国家的九项根本大法呢？对于这个问题，古今学者都没有作出中肯的解释。

古代学者对于五事的解释，以西汉夏侯始昌的《洪范五行传》为代表。2夏侯始昌：《洪范五行传》，陈寿祺辑《尚书大传》附，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第62—82页。《洪范五行传》认为，统治者的貌﹑言﹑视﹑听﹑思，是否做到恭与肃﹑从与乂﹑明与哲﹑聪与谋﹑睿与圣，能够引起上天的休或咎，即《洪范》的第八畴“庶征”：

曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时暘若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰舒，恒燠若；曰急，恒寒若；曰雺，恒风若。3顾颉刚﹑刘起釪：《尚书校释译论》（第三册），北京：中华书局，2005年，第1187页。

很显然，这是在天人感应思想支配下对五事作出的解释，由于班固以此为基础写作了《汉书·五行志》，并且“五行志”成了后来多数王朝正史的重要组成部分，所以夏侯氏对于五事的解释，在中国古代政治哲学中长期居于正统的地位。4古代有一些学者反对从天人感应角度解释五事，欧阳修云：“昔者箕子为周武王陈禹所有《洪范》之书，条其事为九类，别其说为九章，谓之‘九畴’。考其说初不相附属，而向为《五行传》，乃取其五事﹑皇极﹑庶征附于五行，以为八事皆属五行欤！则至于八政﹑五纪﹑三德﹑稽疑﹑福﹑极之类，又不能附。至俾《洪范》之书失其伦理，有以见所谓旁引曲取而迁就其说也。然自汉以来，未有非之者。”（欧阳修﹑宋祁：《新唐书》卷34，《五行一》，北京：中华书局，1975年，第872页）但由于没有从正面说明五事到底是什么，致使反驳只是停留在指责的层面，无法澄清笼罩在五事之上的神学迷雾。

这个解释存在的主要问题是，将五事与庶征相联系，意味着五事只有通过庶征才能在社会政治生活中发挥作用，这在实际上已经取消了五事作为洪范九畴之一的资格，显然不可取。其实，五事与庶征只是使用了相同的词语，二者没有内容上的联系，《易·系辞上》云“在天成象”，5周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第229页。即天之象；《左传·僖公十五年》云“物生而后有象”，6杨伯峻：《春秋左传注》（一），第365页。即物之象；五事的五种面容表情当然是人之象。天象﹑物象﹑人象，都是“象”，使用相同的词语进行描绘很正常，完全没有必要在内容上牵强附会。

到了当代，学者从唯物主义的角度解释五事。刘起釪先生认为：“（《洪范》）第二畴的‘五事’是指君主的行为举止和心理活动”，“就古代统治者讲求统治术来说，‘肃﹑乂﹑哲﹑谋﹑圣’之类原来显然是专就君主说的，小民根本没有资格秉有这些‘嘉德’”。7刘起釪：《〈洪范〉成书时代考（附今译）》，《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第412﹑414页。这一解释与王安石等古代学者的主张，虽然在具体细节上有所不同，但精神实质一脉相承。8王安石：《临川文集》卷65，《洪范传》，《景印文渊阁四库全书》第1105册，台北：台湾商务印书馆，1986年。

刘先生刻意强调五事是君主个人而不是统治者的行为举止﹑心理活动，是想通过君主的地位来拉升五事的重要性，以便使五事具有与八政﹑皇极等范畴相提并论的资格，其用心可谓良苦！

然而，刘先生虽然矫正了西汉学者将五事与庶征相联系从而取消了五事作为洪范九畴之一资格的弊端，但他将五事解释为行为举止﹑心理活动，并且认为这些行为举止﹑心理活动为君主个人独有，则不妥当。前者失于宽泛，后者失于狭隘。

笔者认为，五事作为人的五种面容﹑表情及其应该达到的效果，其实质是礼容，而且是所有统治者的礼容。只有从礼容的角度观察貌﹑言﹑视﹑听﹑思，及其应该表现或达到的恭与肃﹑从与乂﹑明与哲﹑聪与谋﹑睿与圣，才能明白五事与八政﹑皇极等并列而成为九项统治大法之一的真谛。

首先，貌。貌在四部丛刊本《国语》等上古文献中作“皃”，1《国语·楚语下》有“容皃之崇”，《晋语五》有“夫皃，情之华也；言，皃之机也”，可证。《说文解字》皃部云：“皃，颂仪也。从人白，象人面形，凡皃之属皆从皃。貌，皃或从页，豹省声。”2许慎：《说文解字》，第177页。页部云：“颂，皃也。从页，公声。”3许慎：《说文解字》，第181页。皃是貌的形旁义符，颂与皃互训，所以貌就是皃﹑颂﹑仪，就是礼容。

其次，言。《诗经·大雅·抑》云：“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”4程俊英﹑蒋见元：《诗经注析》（下），第859页。话，即言语。从慎言到敬重威仪，是递进关系。这句话强调言语对于礼容的重要作用。

第三，视。《礼记·曲礼下》云：“天子，视不上于祫，不下于带；国君，绥视；大夫，衡视；士，视五步。凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸。”5王文锦：《礼记译解》（上），第54页。这是讲见到天子﹑国君﹑大夫﹑士时，眼睛视线应该分别达到的部位，否则上下左右幅度过大，则于礼有失，不免敖﹑忧﹑奸之嫌。于此可见，眼睛视线在礼容中有重要的地位。

第四，听。听的繁体作聽，孔颖达云：“聽者，受人言，察是非也。”6孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷12，《周书·洪范》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第189页。也就是循名责实。《荀子·王制》云：“中和者，聽之绳也”。杨倞注云：“聽，聽政也。”荀子在《王制》中接着讲：“聽政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”7王先谦：《荀子集解》（上），北京：中华书局，1988年，第151﹑149页。政的动词是听，而不是视，反映了章奏制度产生之前，国君在朝礼中主要以听的方式处理政务的现实，8《尚书·康诰》云：“明乃服命，高乃听，用康乂命。”（杨筠如：《尚书核诂》，西安：陕西人民出版社，1959年，第183页）；《周礼·秋官·小司寇》云：“以五声听狱讼，求民情。一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”参见郑玄注﹑贾公彦疏﹑彭林整理：《周礼注疏》（下），上海：上海古籍出版社，2010年，第1340—1341页。可与之相互参考。那么在侧耳倾听﹑洗耳恭听中自然蕴含了礼容。

第五，思。思在上海博物馆藏战国楚简《君人者何必安哉》等出土文献中或作“囟”。9马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），上海：上海古籍出版社，2008年，第204﹑212页。杨树达先生云：“囟，头会脑盖也，象形。孳乳为恖（思），容也，从心囟声。按脑主思，古人固知之而明著于文字矣。”10杨树达：《积微居小学述林全编》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第237页。古人知道头脑是思考的器官，因而以头会脑盖之囟，形象地表示思考之意。

然而到了战国时代，人们开始将思考之职归于心，即孟子所说的“心之官则思”，11朱熹集注：《孟子》，上海：上海古籍出版社，2013年，第161页。到了《洪范五行传》中，五事之一的思，讹变成了“思心”，12《汉书·五行志》引《洪范五行传》，班固：《汉书》卷27，《五行志第七下之上》，第1441页。这说明战国以后的学者已经不知道思的本字﹑本义。

思的本来字形是囟，本来含义是以脑盖代指思考，与貌﹑言﹑视﹑听，同属人的面容。战国以后学者对思的误解，以及由误解而对五事的割裂，正好反证了思作为礼容的组成部分，才是《洪范》五事的本来面目。

以上对于貌﹑言﹑视﹑听﹑思是礼容的证明，13听﹑思之容，既源于礼，也源于乐。众所周知的季札聘鲁时曾闻工歌而辨风﹑雅﹑颂之乐（杨伯峻《春秋左传注》（三），第1161—1165页），可视为“听曰聪”的显例。思从心，可能不是指心的职责，而是指乐由心生，《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生”，“乐者，心之动”，都是这个意思。《乐记》又云“乐由中出，故静；礼自外作，故文”，参见王文锦：《礼记译解》（下），第525﹑544﹑531页。在一静一文中，貌﹑言﹑视﹑听﹑思得以完美地展现。主要着眼于容的方面，现在举两个事例，以见貌﹑言﹑视﹑听﹑思在典礼中的表现，以使笔者对于貌﹑言﹑视﹑听﹑思是礼容的证明成为定谳。如《左传·昭公十一年》云：

单子会韩宣子于戚，视下，言徐。叔向曰：“单子其将死乎！朝有著定，会有表，衣有襘，带有结。会朝之言必闻于表著之位，所以昭事序也；视不过结襘之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失则有缺。今单子为王官伯，而命事于会，视不登带，言不过步，貌不道容，而言不昭矣。不道，不共；不昭，不从。无守气矣。”14杨伯峻：《春秋左传注》（四），第1325—1326页。

这是一次会盟典礼。受周景王之命参加会盟典礼的单成公在视﹑言﹑貌三项礼容方面有失标准，即“视不登带，言不过步，貌不道容”，故此叔向断定单成公将要死亡。再如《国语·周语下》云：

柯陵之会，单襄公见晋厉公视远步高……（单襄公告鲁成公曰）：“晋将有乱……”鲁侯曰：“寡人惧不免于晋，今君曰‘将有乱’，敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？吾见晋君之容……殆必祸者也。夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目，今晋侯视远而足高，目不在体，而足不步目，其心必异矣。目体不相从，何以能久？夫合诸侯，民之大事也，于是乎观存亡。故国将无咎，其君在会，步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。视远，日绝其义；足高，日弃其德；言爽，日反其信；听淫，日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。偏丧有咎，既丧则国从之。晋侯爽二，吾是以云。”1上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》（上），上海：上海古籍出版社，1988年，第89—91页。

这也是一次会盟典礼。参加会盟典礼的晋厉公在视﹑足二项礼容方面有所失误，故此单襄公判断晋国将要发生祸乱（足出现在礼容中，当是春秋时代的礼容已经较为繁复的缘故，这一点容下文作解）。单襄公借此进一步议论道，“视远，日绝其义；足高，日弃其德；言爽，日反其信；听淫，日离其名”，严肃指出违背礼容之后出现的恶果，在视﹑足之外，又增加了言﹑听两项礼容。

这两个事例涉及的礼容有貌﹑言﹑视﹑听等，还缺少思，尽管如此，已经足以证明笔者所持《洪范》五事貌﹑言﹑视﹑听﹑思是礼容的主张能够成立。同时，我们也可以由这两个礼容事例知道，貌﹑言﹑视﹑听﹑思作为礼容，既属于君主，也属于诸侯﹑卿﹑大夫﹑士，是所有行礼者都应遵循的礼仪规范。

《洪范》对于貌﹑言﹑视﹑听﹑思五种礼容的解说，是从三个层次展开的，第一个层次历数貌﹑言﹑视﹑听﹑思五种面容，第二个层次指出貌﹑言﹑视﹑听﹑思的五种表情或属性，即恭﹑从﹑明﹑聪﹑睿。第三个层次指出五种面容﹑表情或属性应该达到的效果，即肃﹑乂﹑哲﹑谋﹑圣。前两个层次是客观描述，谓语用“曰”，第三个层次是主观认识，谓语用“作”，是转化的意思。在第三个层次上，礼容的作用已经从个人修养发展到社会政治领域，2《诗经·小雅·小旻》云：“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾。”这是约引《洪范》五事的第三个层次的内容。国与民相对，说明礼容不必为君主独有，而是统治者共有。这是其一。其二，圣﹑哲﹑谋﹑肃﹑艾冠以国与民，说明五事的第三个层次是关于政治的内容，与正文的论述相互印证。《左传·襄公三十一年》记载北宫文子的话说：“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能固也。”3杨伯峻：《春秋左传注》（三），第1194页。这是讲礼容在社会政治领域中的作用，即保国﹑守职﹑宜家﹑增进君臣团结。北宫文子的主张与《左传·昭公五年》所载女叔齐的“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者”，4杨伯峻：《春秋左传注》（四），第1266页。《左传·昭公二十五》年所载子大叔的“礼，上下之纪﹑天地之经纬”5杨伯峻：《春秋左传注》（四），第1459页。之贬仪崇礼的观点相一致。由此可知，礼仪只是礼的形式，礼容才是礼的实质。

礼容是礼的实质，有保国守职宜家﹑增进君臣团结的作用，所以貌﹑言﹑视﹑听﹑思五种礼容才会出现在《洪范》之中，与八政﹑皇极等组成九个范畴，共同成为治理国家的根本大法。

四、从礼容发展趋势看《洪范》五事的时代

《洪范》的第二畴五事貌﹑言﹑视﹑听﹑思是礼容，已如上述，接下来的问题是，五事是什么时代的呢？

鉴于《洪范》可能有一个逐渐完善的过程，九畴的内容也未必是同时形成，因而本文将五事与其他范畴分开，对其时代单独进行考察。

考察五事的时代，需要明确五事与史官的关系。五事之事，史官之史，是同源字，二者在形﹑音﹑义三个方面有密切的关系。史，甲骨文作形；事，甲骨文作形，二字所从之又为手，正反无别，所从之﹑，有的学者认为是捕猎之器的象形，有的认为是中字，是盛筭之器，或简册﹑薄书的象形。于省吾先生认为：

笔者认为，于先生的考释较为平实允当。总之，对于史﹑事字源的认识，尽管存在分歧，但学者公认事从史分化而来，并且以史为声。据此我们可以作出判断，所谓五事，就是史官执掌的五件事。

《洪范》五事既是行礼者的礼容，又是史官执掌的职事，前者与第一节从传世文献考证的礼容主要是统治者践行的事情相对应，后者与第二节从青铜器铭考释的礼容是木见齿册﹑木羊册册等史官家族的世职相对应，而史与事的统一，则将二者协调起来。《周礼·秋官·司仪》云：“司仪掌九仪之宾客摈相之礼，以诏仪容﹑辞令﹑揖让之节。”郑玄注云：“以诏者，以礼告王。”2郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷38，《秋官司寇第五·司仪》，第896页。这是讲司仪的职责是在相礼时将仪容﹑辞令﹑揖让的礼节告诉国王。由此可以证明，典礼过程中礼容的展示，虽然主要是行礼者自己的事情，但史官的指导和参与也是必不可少的，这当是《洪范》五事既是统治者的礼容，又是史官职责所在的现实基础。

《洪范》五事是史官职责的确定，为判断其时代创造了条件。西周中期恭王朝的木羊册册史官世家的成员 ，在追溯商周之际自己先祖的事迹时，曾经讲到微史烈祖凭借“五十颂”，即五十种礼容，而被周公安排在周原居住的事实。这五十颂是否当时礼容的全部，不好确定，但礼容是一个整体，割裂开来分别执掌的可能性很小，笔者倾向于商周之际的礼容大约有“五十颂”。到了西周时代，礼容的规模有所扩大，《诗经·豳风·东山》称婚礼“九十其仪”。九十可能是虚数，3程俊英﹑蒋见元：《诗经解析》（上），第425页。但既然标以九十，其细目较多则可以肯定。仪式尚且如此，礼容也应与之相称。到了春秋时代，礼容已经相当繁复，从颜面到手足，从声气到动作，从站姿到坐姿，都有具体而细致的要求。比如君子见尊者的礼容，《礼记·玉藻》描述道：“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸。”4王文锦：《礼记译解》（上），第433页。《礼记·中庸》称之为“礼仪三百，威仪三千”，5王文锦：《礼记译解》（下），第793页。以至于连孔子都感叹：“礼仪三百，可勉能也；威仪三千，则难也。”6王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第109页。

从商周之际的五十颂，到西周时代婚礼的九十其仪，再到春秋时代的威仪三千，组成一个连续不断的礼容发展演变的过程。将五事放到这个过程中，用从简单到繁复的规律来衡量，其所在位置无疑应该在五十颂的前面，也就是说《洪范》五事的时代是殷商。这个判断，既与礼容从人的头部面容开始，逐步扩展到肢体动作的趋势相符合，又与第二节考释木见齿册﹑木工册册﹑木羊册册三个史官家族族徽的含义而得出的殷商时代存在繁盛礼容的结论相照应，因而是可以成立的。孔子说“虞夏之质，殷周之文，至矣”，7王文锦：《礼记译解》（下），第814页。可谓一语中的。

对商周礼容的考论已经结束，现在以此为基础，尝试着对传说时代的礼容作一推测。

颛顼。颛顼是传说时代的五帝之一。颛与顼二字都从页，从页之字都与人的头部有关。颛，《说文解字》页部云：“颛，头颛颛谨貌。”1许慎：《说文解字》，第183页。顼，《说文解字》页部云：“顼，头顼顼谨貌。”2许慎：《说文解字》，第183页。颛颛顼顼，都指头部的姿态，而其后缀以“谨”字，则为姿态注入了礼容的因素。颛顼的事迹，主要是命重黎绝地天通，3司马迁说：重黎之后“世序天地”，“世典周史”（《太史公自序》，《史记》卷130，北京：中华书局，1982年，第3285页）。其中礼与史的因素，或源自颛顼。其得名之由是否与其事迹有关，我们不敢遽断，但至少颛顼两个字，或起源于礼容。

夏﹑颛顼与礼容的关系，都是推测所得，不是定论，但作为记录语言与意识的符号，夏﹑颛顼等字在绰绰约约中反映了传说时代的礼容的影子，当是不争的事实。笔者相信，这个推测即使不中，也不会很远。

五、结论

论证至此，本文对于商周礼容的认识，可以归结为：礼容是人的性情在行礼过程中的自然流露，因而和礼与生俱来。殷商西周时代在朝礼﹑祭礼﹑军礼等礼制中有较为繁复的礼容，这些礼容或称为容，或称为颂，或称为威仪。商周礼容的践行主体是各级贵族，执掌者是王朝史官。由于礼容较为繁复，需要专业的知识，于是商周时代形成了专门掌管礼容的世官世家，其代表是西周时代的木羊册册史官家族，商周之际的木工册册史官家族，殷商时代的木见齿册史官家族。

《洪范》九畴的第二畴“五事”是礼容。五事的第一个层次是貌﹑言﹑视﹑听﹑思五种面容，第二个层次是五种面容的五种表情或属性，即恭﹑从﹑明﹑聪﹑睿，第三个层次是五种面容﹑表情或属性应该达到的效果，即肃﹑乂﹑哲﹑谋﹑圣。在第三个层次上，礼容的作用已经由个人修养扩展到政治领域，因此与八政﹑皇极等组成九个范畴，共同成为治理国家的根本大法。《洪范》五事的时代是殷商，其与商周之际微史烈祖执掌的“五十颂”，《诗经》所载西周婚礼的“九十其仪”，《礼记》所载春秋时代的“威仪三千”，正好组成一个从简单到繁复的礼容发展过程。这个过程与商周礼乐文明的发展过程相一致。

作为《洪范》九项治国大法之一的礼容，史官家族族徽木见齿册﹑木羊册册等所折射的礼容，共同表明殷商是礼乐文明的发轫时代，西周是礼乐文明的兴盛时代。孔子将商周礼乐统称为“文”，与虞夏礼乐的“质”相对，抓住了问题的本质，应成为今后研究商周礼乐乃至于商周历史的基点。

[作者张怀通（1963年—），河北师范大学历史文化学院教授，河北，石家庄，050024]

（责任编辑：谢乃和）

【中国先秦史】

[收稿日期：2015年10月23日]

DOI:10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.003