从学术史的角度看道教“道性论”的发展

2016-04-13石丽娟

商丘师范学院学报 2016年5期

关键词：学术史道教发展

石丽娟

(南京大学哲学系和宗教学系，江苏南京 210046)

从学术史的角度看道教“道性论”的发展

石丽娟

(南京大学哲学系和宗教学系，江苏南京 210046)

摘要：“道性论”是道教理论的重要议题。从学术史的角度来看，“道性论”的萌芽始于先秦老庄道家，真正提出则是在汉代。伴随着魏晋南北朝的不断发展，到隋唐已成为道教两大主题之一，并对唐代后期道教内丹心性学的形成产生了重大影响。当代学者对于道教“道性论”的研究，主要集中于五个方面：一是揭示“道性”发展理路及其内涵；二是探讨“道性”与“道体”“心性”“众生性”等道教其他议题的关系；三是探讨“道性论”与“重玄学”之间的关系；四是探讨“道性论”与佛教、儒学的关系；五是探讨“道性论”在道教发展中的作用。系统梳理道教“道性论”的研究成果，一方面能够进一步了解“道性论”的思想内涵、理论特征与历史影响，较为全面地把握其理论发展脉络与思想旨趣；另一方面也可以从中发现存在的问题和进一步的研究思路。

关键词：学术史；道教；道性论；发展

“道性论”是道教理论的重要议题。这一议题萌芽于先秦老庄道家，真正提出则是始于汉代，伴随着魏晋南北朝的不断发展，到隋唐成为隋唐道教两大主题之一，并对唐代后期道教内丹心性学的形成，产生了重大的影响。本文从学术史的角度，通过对原始文献资料及当代研究成果的简要梳理，重点阐述道教“道性论”的发展概况与理论影响。

一、原始道教文献所见“道性论”

道教“道性论”思想的发展，从历代道教相关文献资料中可知，其思想发展大致可以分为两个主要阶段：汉魏南北朝“道性论”与隋唐“道性论”。

(一)汉魏南北朝道教“道性论”

汉魏南北朝时期的道教学者，开始提出“道性”的议题，但真正论及“道性”思想不是很多。

汉代道教典籍《老子道德经河上公章句》曰：“道性自然，无所法也。”[1]103这是阐释《道德经》“道法自然”的注释，句中“道性”一般视作道教“道性论”的首次提出，意为“道之本性是自然”。《老子想尔注》曰：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法人。”[2]46这是从反面说明“道性”之善，并强调其神通广大，无所不能，学道者应当效法之。

东晋葛洪《抱朴子》曰：“胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”[3]226在这里，葛洪的“道之性”实际就是“道性”，他告诫人们如信之，则“得其法”。

南朝陶弘景说：“此说人体自然，与道气合，所以天命谓性，率性谓道，修道谓教。今道教以使性成真，则同于道矣。”[4]516这里的“道教以使性成真”已含有“道性”之意。同时，陶弘景吸取了儒家的心性思想，依据《中庸》性命观来释“道”。早期灵宝经《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》亦指出：“一切法性即是无性；法性道性俱毕竟空。”[5]658值得注意的是，这里对“道性”的诠释，明显受到了佛教般若性空思想的影响。

南朝梁道士宋文明《道德义渊》认为，“论道性以清虚自然为体，一切含识，各有其分……今论道性，则但就本识清虚以为言。若谈物性，则兼取受命形质以为语也”[6]345。宋文明的“道性论”有两个方面：一是将“清虚自然”视为“道性”之体；二是从生命构成上区分“道性”与“物性”。“道性”仅指“清虚自然”的本识(即心性)，而“物性”则兼有受命形质，由此得出修道之要在于复归清虚自然之“道性”。

从以上的引述中可以看出，汉魏之际，道教学者对“道性”的论说只是止于对其含义或特征的初步揭示，如《老子道德经河上公章句》的“道性自然”，《老子想尔注》的“道性不为恶事”。而南朝道教学者对“道性”的论述已比较深入，其突出的特征就是开始运用儒学心性论和佛教性空思想来阐发“道性”。比如，陶弘景和早期灵宝经利用佛教般若性空思想阐释“道性”的尝试，这些都为隋唐道教学者以“道性”为中心建构起道教心性论奠定了理论基础。

(二)隋唐道教“道性论”

有了汉魏南北朝“道性论”的理论基础，到隋唐时期，伴随着道教理论的不断完善，“道性论”思想同样有了深入而系统的发展。

隋代道教典籍《太玄真一本际经》中的《道性品》曰：“言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空。道性众生(性)皆与自然同也。”[7]486这里是用“真实空”即佛经中的“第一义谛空”来解释“道性”，显然是受到了中道佛性的影响。同时，它又把“道性”的内涵视作“自然”和“无为”，又明显受到老庄思想的影响。《太玄真一本际经》中的《秘密藏品》强调“道性”乃“清净之心”，是一切之本。隋代另一道教典籍《海空经》指出：“众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生同共有之。”[8]620-621显然，这里是借佛教众生平等的思想来阐释“道性”为众生同有。

唐代道教典籍《唐玄宗御注道德真经》认为，“道性清净，妙体混成，一无间隙”[9]734。用“清净”诠释“道性”。《道门经法相承次序》曰：“一切有形，皆含道性。”[10]786强调“道性”为万事万物所含。王玄览的《玄珠录》曰：“道性众生性，二性俱不见，以其不见故，能与至玄同。”[11]1374是说“道性”与“众生性”的关系。司马承祯的《太上升玄消灾护命妙经》曰：“道性本虚无，虚无亦假呼。若生有无见，终被劫来拘。”[12]109是用“虚无”来说明“道性”。

唐代孟安排所著道教典籍《道教义枢》有《道性义》篇，对“道性”作专文论述，从而在道教史上初步形成了较为完备的“道性”理论。《道性义》篇涉及的“道性论”主要包括：第一，揭示“道性”的含义与特征。《道性义》曰：“道性者，存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。”[10]831“道性以清虚自然为体，一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性”[10]831，说明“道性”就是真极圆通的理，此理无所不在，是万物的本源。其含义就是“清虚自然”，为“一切含识”所有。第二，运用佛教之中道观解释“道性”之因果。《道性义》曰：“何谓众生有道性耶? ……在因即因，在果即果。在因即为因性，在果即为果性。”“道性体义者。显时说为道果，隐时名为道性。”[10]832这里运用佛教中道思想，表明“道性”是即因又果，即果又因，亦因亦果，非果非因。把道性与道果视为一物，凡圣唯在隐显之间。第三，论述如何修行解脱。《道性义》曰：“究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”[10]832这里阐发了只要明了重玄、悟得道性，即为修道成真。可以看出，孟安排以上所论，从学理上大大深化了唐代“道性论”理论的发展。

唐代另一著名道教学者杜光庭也对“道性”有着许多论述。在《太上老君说常清静经注》中，他论述了一切众生皆有“道性”，指出：“道本自然，无所不入……蠢动含生，皆有道性。”[13]187在《道德真经广圣义》中，杜光庭论述了“道性”的内涵与特征，指出：“人之所禀，真元道性，能生众智，如草木之根，生花结实，辗转相生，故名根也。”[14]451“道性无杂，真一寂寥，故清静也。”[14]454强调了“道性”为人之根本及其“清净”的本性。但是，“清净”的“道性”常常被“情染意动”，所以杜光庭认为，“人若妄心不生，自然清静。又云，妄动者，亡也。皆亡失其道性”[13]188，“禀道之性，本来清净，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道”[14]385都是在强调“自然清静”的“道性”受“诸尘”所染而“迷失真道”，认为只有通过修道才能“得真道”。故杜光庭又提出了“摄情断念，返性归元”的修道思想。杜光庭从不同方面对“道性”的阐述，丰富了“道性论”思想，也让道教这一重要理论的发展步入成熟阶段。

综上所述，可以看出道教“道性论”在隋唐不断丰富、发展的概况，这反映在如下四个方面：第一，“道性”思想含义与特征的不断深化。这表现为在继承汉魏“自然”义的基础上，突出“清虚自然”“道性虚无”“自然清净”“道性无杂”等含义与特征。第二，“道性”理论体系的逐渐完善。这体现在除了阐释“道性”思想的内涵与特征之外，还涉及“道性”的有无、因果，“道性”与“众生(性)”的关系，“道性”与修道、成道的关系等，建立起了较为系统、成熟的“道性论”思想体系。第三，受到佛教理论的巨大影响。如把佛教术语运用到“道性论”思想的阐发之中，用佛教的心性思想即以“空”释“道性”等。这样，围绕对“道性”的不断阐发，隋唐道教“心性论”思想体系也逐渐建立起来。

二、当代学者对“道性论”的研究

就现有的研究成果来看，当代学者对于道教“道性论”的研究，主要集中于以下五个方面。

(一)对 “道性论”发展理路及其内涵的揭示

探讨“道性论”，首先需要了解的是“道性论”是如何发展起来的，其发展的理路怎样。孙亦平关于“道性论”发展理路的观点颇具代表性，她认为：“道性论有自身发展的理路：道性的萌芽在老子，端倪在庄子，首次提出是在《老子河上公注》，《老子想尔注》再次提出。魏晋时期，人们重新重视道性问题。这时佛教般若性空理论和涅槃佛性论盛行，道教学者通过转换佛教的概念、借鉴佛教的思想建立起了道教的道性论。”[15]

什么是“道性”？它有着怎样的内涵？理解这一问题是把握“道性论”的关键，也是道教学者们都需要面对的理论问题。

任继愈先生指出:“所谓道性，就是指道的一种潜在规定性，是众生禀赋于道或与道同一的不变之性，为其能修道而得道的根本依据或可能性。”[16]269杨维中认为，“道性”是众生得道、悟道的依据与根源[17]。韩国学者崔珍哲指出：“‘道性’有两个功用上的意义，即一是悟道的根据，二是聚生心的依据。”[18]194

詹石窗指出：“所谓‘道性’就是大道所具有的品性。‘道性’是道所赋予人的本质。”[19]198强昱认为：“之所以称道性为真实空，是因为它为事物的本质。”[20]

姜生、汤伟侠认为：“‘道性’不仅仅是生命主体得以存在和延续的内在根源，而且是其生命安顿的理想归宿和目标境域。”[21]74

从以上的引文中可以看出，“道性论”虽然是借鉴佛教思想建立起来的，但 “道性论有自身发展的理路”。“道性论”的内涵非常丰富：首先，“道性”是修道、得道的根据；其次，“道性”是人或事物的本质；最后，“道性”是生命的内在根源，“生命主体得以存在和延续”，其内在根源是“人自身内在的‘道性’”。

(二)对“道性论”与道教其他议题关系的探讨

对“道性论”与道教其他议题关系的探讨，是深入把握“道性论”的重要问题，也是学者们研究的重点。

一是“道性”与“道体”的关系。

卢国龙指出：“道性论与道体论相辉映，是南北朝道教义学的另一大思想主题。如果说道体论所探讨的，是万事万物之共同或合理性问题，那么道性论所探讨的，则是本体之道与人的关系问题，亦即道性与众生性的同异、离合等问题。”[22]205杨维中认为，“在早期道教经典中，‘道性’往往与‘道体’可以替换使用，它是指道之体性”[23]。黄崑威在其博士论文中认为，“‘道性’的定义字面上和 ‘道体’几乎没有差别”[24]115。

二是“道性论”与“心性论”的关系

孙亦平指出：“道性是指潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。”[15]赖永海认为，“道性论在很大程度上已经是道教心性论的同义词了”[25]400。

三是“道性”与“众生性”的关系

杨维中认为，可以从三个层面去看“道性”与众生性的关系：“第一层，众生与道是一种既相同又相异的关系。第二层，道与众生之所以相关，首先是因为众生是因道而生，其次是因为道具有感应性。”[17]王卡认为，“道性与万物众生之性非一非异，是一亦是二”[26]。方立天认为，“道性即人性，进而认为人人都有道性”[27]589。

综上所述，“道性”与其他议题之间的关系，主要表现为：一是“道性”与“道体”的关系。两者既相异又相同；二是“道性论”与“心性论”的关系。“道性论”是“心性论”的理论基础，是“道教心性论的同义词”。三是“道性”与“众生性”的关系。它们之间“是一亦是二”。值得注意的是，“众生性”还包括“人性”，在“道性”与“人性”的关系中，学者们普遍认为，“人性”是道性的具体化，“道性即人性”。

(三)对“道性论”与“重玄学”关系的探讨

在隋唐时期，“道性论”和“重玄学”成为隋唐道教的两大主题。关于“道性论”和“重玄学”的关系问题，主要观点有三：

一是把“道性论”作为“重玄学”的主题或发展阶段。

卢国龙认为，“重玄学的历史发展，经历了四个阶段，三次宗趣转变。第一阶段是南北朝时期，宗趣在于经教体系的建立；第二阶段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越；第三阶段是高宗武周朝，宗趣由精神超越转变为道性论和心性修养；第四阶段是盛唐时期，重玄学宗趣最终由体道修性复归于修仙，开导了唐宋内丹道之风气”[22]3。

二是把“道性论”与“重玄学”同视作是道教内丹学的理论重心。

姜生、汤伟侠认为，“随着隋唐以后‘重玄学’、‘道性论’等学说的出现和发展，道教的神仙丹道从理论化、进而是心性化的角度再度得到扩展，道教神仙学说出现了重大发展。‘重玄学’为道教内丹学由隐而显的发展提供了强大的形而上的认识论哲学支持；‘道性论’通过赋予万物以道性而使人们对道的认识获得新突破有了可能”[28]47。

三是用“重玄学”方法诠释“道性论”思想。

孙亦平认为，成玄英、李荣等人是“通过吸取佛教般若中观学的方法，运用非有非无、非空不空的重玄学方法来辨析道与德、道与物、心与神、心与性等概念”[29]194的。何建明认为，“重玄学家不仅以重玄思辨阐释道体问题，而且还以重玄思辨来探讨道性问题，从而使道性论与方法论统一起来”[30]37。

从引述可以看出，在隋唐道教的发展史中，“道性论”和“重玄学”作为道教的两大主题，它们关系密切，你中有我，我中有你：第一，“道性论”是“重玄学”发展过程中的“第三阶段”；第二，“道性论”与“重玄学”共同使道教内丹学“重新获得了强大的生机”；第三，用“重玄学”方法诠释“道性论”思想。

(四)对“道性论”与佛教、儒学关系的探讨

在“道性论”在发展过程中，“道性论”不仅与道教内部的议题有着紧密的互动，它与佛教、儒学之间也有着重要的相互影响。

一是佛教对“道性论”的影响。

方立天认为，“南北朝时，中国佛教就成佛的根据佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称做道性，也称真性、正性”[31]。赖永海说：“道教心性论受佛教心性论的影响，也持‘心性清净，烦恼所覆’的观点……在道教心性解脱理论中，王玄览接受了佛教的‘无心说’，直接教人‘无心’……受佛性论‘本有’和‘始有’说的影响，道教也关注道性的‘本有’和‘始有’问题。”[25]407孙亦平也认为，“受当时佛教反本求宗、见性成佛思想的启发，道教学者不仅提出了‘道性’说，而且也大力强调一切众生皆有道性，从而通过转换佛教的概念、借鉴佛教的佛性论而建立起了道教的道性论”[29]189-190。

二是“道性论”对儒学的影响。

张岱年认为，“道教特别是重玄学派的道性说对后来儒家性理学产生了很大影响”[32]315。林可济认为，“在唐初，当时道教的‘道性论’对以后宋朝的许多儒家，特别是程颢的‘性理学’的影响也是十分巨大的”[33]229。

从上述可以看出，一方面，从“道性”概念的提出，再到“道性论”理论的建立，都深受佛教特别是“佛性论”思想的影响；另一方面，“道性论”对“儒家性理学”，特别是宋明时期程颢的“性理学”，产生了很大的影响。

(五)对“道性论”在道教发展中作用的探讨

对“道性论”在道教发展中的作用，学者们普遍认为，“道性论”奠定了道教内丹心性学发展的理论基础，促进了道教转型和道教学理化进程。具体观点有：

一是“道性论”奠定了道教内丹心性学的理论基础。

孙亦平指出：“以‘道性’作为人们修道的根本依据，而修道又成为一种心性修炼，这就在客观上促进了唐末五代道教的理论重心从宇宙本体论、重玄学向以性命双修为特色的内丹心性学的过渡。”[34]113姜生、汤伟侠认为，重玄学、道性论和心性论道教哲学的兴起，为内丹修炼的兴起及灵魂成仙说的确立奠定了理论基础[21]51。

二是“道性论” 促进了道教转型和道教学理化进程。

高永旺认为，道教吸收如此之多的佛教思想，并没有也不会改变道教所谓得道成仙的最本质特征。道教与佛教在相互斗争中互相利用，在互补互融中相互促进。对高于自身的佛教理论精华拿来为我所用，这是道教理论发展的必然。另一方面，援佛入道、超越二家的道性理论为这种转型提供了理论基础，从而促进了道教仙学的转型。这是道性思想在道教史上的意义[35]。宇汝松也认为，“‘道性’论的提出，极大地推进了道教的学理化进程”[36]。

通过以上对“道性论”涉及的五大问题的分析，隋唐道教“道性论”的发展脉络与思想旨趣得以呈现出来，这利于我们对“道性论”发展有较为全面的认识与理解。同时，通过对已有研究成果的梳理和分析，也可从中发现存在的问题和进一步研究的思路。笔者在此提出两点尚不成熟的看法：

第一，就道教发展历史，特别是隋唐道教转型历程来看，“道性论”在其中扮演了非常重要的角色，有着不可替代的理论作用。但是，当我们在梳理“道性论”研究成果时，很难发现“道性论”研究方面系统的专题性的成果。也就是说，已有的“道性论”研究成果，与“道性论”本身具有的理论影响和地位不相匹配。

第二，众所周知，“德性”已经成为伦理学探讨的核心问题。在中国传统哲学中，儒家的“德性伦理”也是学者们时常讨论和思考的理论热点。由此，笔者构想，从道教(道家)的“道性论”出发，通过对“道性”的系统阐发，提出“道性伦理”这一道教(道家)新的研究思路。“道性伦理”这一研究思路的提出，可能会具有如下理论意义：其一，对“道性伦理”作相关的学术探索，能够与儒家的“德性伦理”相对应，凸显“道性伦理”的理论价值与作用；其二，对“道性伦理”进行研究，也利于更好地探索道教(道家)哲学发展的新理路，促进道教(道家)哲学的新发展。

参考文献：

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[10]道藏：第24册[M]．北京:文物出版社,1988;上海:上海书店，1988；天津：天津古籍出版社,1988.

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