发生、层次和效果：《道德经》的知识观

李　想

(北京大学 哲学系,北京　100871)



发生、层次和效果：《道德经》的知识观

李想

(北京大学 哲学系,北京100871)

摘要：在肯定早期道家“智”的观念的前提下，以知识论为背景对《道德经》作出了来自几个方面的解读：“二分”基础上的“虚静”成为知识对人发生的前提；“观”和“明”构成了真知识的两个基本层次；包容性、公正性成为真知识落实于人所体现出的效果。尝试指出老子语境中的“道”对知识的统摄性，以及由此带来的知识论和本体论的合一。

关键词：《道德经》；知识；虚静；观；容

谈论《道德经》的知识论是有难度的。这种难度来自“反智”的前提对一般知识的消解,既然才智和学问作为获得知识的前提已被否定，则知识对于人的意义便无从谈起，它本身的内容和特性也自然不会受到任何优待[1]82。如陈汉生(Chad Hansen, 1940-)所言，老子面对知识的态度似乎是消极和怀疑的。

道家并不怀疑我们有知识，但是道家怀疑这种知识的价值。这个口号是悖论性的，除非道家在他使用知识(“智”)一词时心中的某种信仰完全不同于已被证明为真的信仰。老子劝告我们放弃下述整个的复合体：①名称，②荣誉，③欲求，④儒家将有的道德品质，⑤学问、机敏、知识才智和睿智，以及⑥由①至⑤所引起的行为[1]82。

一、考察《道德经》的意义和角度选择

发现《道德经》的知识观表现出“承认知识”与“怀疑知识”的冲突时，多数研究者选择了以“否定知识”的结论来武断地结束这种悖谬的状态。对于解释一种哲学而言，这是粗暴的。但即使在这样消极的背景下，我们仍然试图谈论老子对知识的看法，并尝试从已被否定的“智”中分离出有意义的因素。只有这样，某种关于早期道家的负面看法，即缺乏一种知性传统的观点，才能被有效地否定；或者说，惟有从老子的观念中寻找关于知识的“强纲领”①，方能够挖掘其中关于“智”的意见。

因此，我们考察《道德经》的知识论，并非针对一般意义上的知识，也即被认为应当被弃置的“智”的对象，而是另一种“本真”的知识，它在老子观念中占据着一种哲学中理应属于知识论的地位，是老子意义上的真知识。所以，接下来的讨论将因循一种层层剥茧的方法：借助《道德经》第十六章的文本，首先，我们将尝试将老子的“智”从混沌一体的世界中剥离出来，赋予它来自语言和心灵的双重前提；之后，在有所仰赖的基础上，“智”的内部结构，也即这种真知识对人而显的层次会得到分析性的说明；最后，我们将看到深藏于它的前提和结构背后的、真知识的本质属性，并以此推敲这种知识在具体人世生活中的走向。

二、知识发生的前提：从二分到“虚静”

刘殿爵(Din Cheuk Lau，1921-2010)在他的《道德经》英译本中，这样翻译第十六章的前两句：

I do my utmost to attain emptiness; I hold firmly to stillness.[2]

如果将这段话直译为中文，则会发现，“虚静”被分解为两个不同的概念：“空”(emptiness)和“止”(stillness)。这两种声音仿佛是对存在者及其运动的否定，或者说，至少是有意避开。然而不能就此断定，从绝对的“空”和“止”中能诞生出关于万物的真知，这不符合逻辑。所以，为了解决这方面的迷惑，必须追溯语言的具体使用，以及它在使用者心灵中打下的观念烙印。

《道德经》在讨论“知”的问题之前，对知识所依赖的语言作出了专门的规定。陈汉生在《中国古代的语言和逻辑》中，这样描述《道德经》的语言系统：

它首先预设，语言和名字标志区别(通常是一些二分式的)；其次预设，区别包括态度、欲求、选择、意图，以及终极行为；第三预设，名字及依附于它们的评价都是约定的——正如在所有语言和所有习惯中那样。……最后，《道德经》中没有任何东西要借助定义、共相、概念、观念或感觉来解释。[1]98

承认语言和名字以二分的方式存在，也就承认了它们并非以独立的和自成一体的方式存在。每一个概念都有一个与它对立的同时也是互补的概念，它们共同构成了两者所要同时确证的张力关系，这种关系成为两个概念得以成立的基础；它一旦出现，则两种对立的概念必须同时以平等的身份出现。实际上，在“关系”涌现时，作为关系的两极，这对在内容上看似无法交涉的概念其实是相互证明着的；或者说，关系构成了它们存在的条件，它们又通过自己的存在来确证彼此间的关系。因此，在老子的观念系统中，一切语言和名字都生存于一种张力之下：当我们言说一个概念时，它将面临一种巨大的冲击——无论这个概念意图表达什么，总有一个对应的概念来否定它，而这两者永远是同时并举、同时并存的。于是我们看到，一切运用语言的评判似乎都丧失了合理的标准：它“承认”，同时也“不承认”着每一个事实。在老子看来，这便是“无”的观念在经验中的发端。

由于一切名称和价值评判在可靠性上很难说是绝对的，它们所构成的定义和概念系统根本不能被认为是真实的，因而我们需要取消它们在知识领域内的合法性，并重新建立关于一种“‘无’的知”的新观念。如果二分法由于意味着无意义的价值评判而被早期道家所不屑，很明显需要从头寻找一种能够有效消除这种对立的言说路径；然而，对于每一个处于具体认知情境的认知者而言，其认知过程和结果，必须通过不断进行的“辨明”方能落实。《道德经》认为，这种“辨明”并不是完全必要的，“真知”的获取是一个超越具体情境的过程。一旦我们对衍生出整个世界的“道”有所体悟，则对具体事物的领悟也便成为一件自然而然的事。对关于“道”的知识的体认，必须通过一颗与“道”具有同态性的心灵来落实：

致虚极，守静笃。(《道德经》第十六章)

事实上，渗透于《道德经》中主导性的比喻是这样的：“道”之于经验世界，正如体认着“道”的心灵之于具体知识。有意义的认知途径被认为是凌驾于具体概念、观念、感觉之上的，而认知的结果则是站在“道”的高度对一切具体概念、观念、感觉的整体性把握。因此，为了达到对“道”的体认，首先必须做的，是顺应“道”的要求，摒弃一切关于“辨明”和分离式思维的联想，“空出自己的欲望，达到完全虚无的状态，并且停留在静止的状态”[3]，即“虚静”。尹振环(1934-)对“虚极静笃”做出了字义上的解释：

致虚，恒也。守中，笃也。[4]

在这一解释中，我们看到“虚静”所带来的效果：由于心灵的绝对空明，没有来自于外部的、不和谐的扰动，“虚极”者保持着恒常的安定，因而能够觉悟到经验世界的恒常与一体性；而“守静”的外在表现，则被认为是对“中”的坚守——摒弃固有知识对宁静心灵的干扰，摒弃先在于知识的“前结构”，便能避免这种结构对原有和谐一体的真知的“解构”和“解构”所带来的不必要的价值倾斜。实际上，老子的理路是清晰的：通过对真知的要义进行界定，《道德经》既指出了一般知识的相对性和不可靠性，又强调了获取真知的途径的特殊之处；在这一辨析的基础之上，“道”与“真知”的浑然一体性跃然而出，并共同证明着获得它们的过程对个体心灵的造就：心灵不仅为了获取关于世界的真理而选择了“虚静”，更出于“道”的要求而保持着这种状态；“恒”与“笃”并不仅仅形容“虚”和“静”，也形容着认知者本身的体道程度。一旦完全沉浸入空灵无物的“前知识”世界，个体对“道”的虔诚的渴求便得到了认可，“道”也便用自己特有的方式塑造着体道者的精神，这一过程某种程度上可以被认为是与知识的开启同时并举的。

三、知识的层次：“观”的知识和“明”的知识

早期道家对于知识的看法往往通过对认知者状态的描述而得到揭示。尽管老子认为“真知识”的前提一定是和“无”的状态相互连属，但这并不意味着“真知识”本身也将在认知者“无”的态度中丧失其本应具有的结构和层次。在《道德经》第十六章中，老子初步阐释了关于知识层次的观点：“观”与“明”构成了认知的两个层级。

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。

王弼(226-249)这样解释“吾以观复”一句：“以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”“观”下河上公本有“其”字。高亨注：“‘吾以观复’疑原作‘吾观其复’。”[5]同时，老子也在另一处明确地提到了与此处意义相近的“观”：

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。(《道德经》第五十四章)

从以上文本中，至少可以明确关于“观”的三点内容：(1)它是一种经验性质的活动，需要“观”者的切身参与；(2)它的对象是广泛的经验界，并不局限于某种个体或群体；(3)最重要的一点，它蕴含着一种明确的“祛己性”，观者一己之偏见并不参与对“观”之结果的评说。关于第一点，可以这样认为，既然老子将“吾”作为“观复”的前件，则“观”的过程必然不是抽象的、神秘的，而是具体地把握在认知者手中；如此，则“观”所获得的“智”，也定然是与人自身的经验相一致的。这便引出了我们关于“观”的第二点认识：它围绕着一个核心性的对象，即经验世界的“复”的表征。“复”经常性地与“反”建立关联。相较于一种普遍性的解释“相反”或“对立”，老子应该是将“反”作为其同音字“返”的同义语来使用：

大曰逝，逝曰远，远曰反。(《道德经》第二十五章)

基于二者的相通性，葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919-1991)这样解释“反”在老子话语中所表现出的趋向和动力特征：

“反”不是由偏爱A转向偏爱B，旨在变成弱、柔、下而非强、坚、上。由于人类的所有努力都是为了抵制朝向B的下滑，那个方向最初接近于自然过程的“道”，继而被调整为从B的繁殖力旺盛的底部新生后的向上推动。这种“反”撕毁了AB的二分法：圣人并非停留于柔弱的选择上，而是转向刚强。因为他意识到，顺从强力而保存自我，是待其大势已去而战而胜之的途径。[6]

“反”的知识并非关于否定的知识，而是关于催动性、连续性和“新生”的知识。当老子谈到“万物并作”时，呈现在他视野中的不是一个简单的、突发的“作”的意象，而是如水波般层层推动、归而返之又再次成为新的推动力的“作”。这样，在《道德经》关于知识的观念系统中，一种形式上的秩序终于得以涌现：“反”或曰“复”与认知者的经验相结合，形成被固定下来的、对于世界的普遍看法。在它的统摄下，认知者通过认知活动将经验事物整合为一部关于“创生—归反”的历史，反复确证着认知对象内在的、真实的创造力，与此同时也期待着复归和生成的再次来临。

然而，当我们将目光转向关于“观”的第三点认识，便会发现，它似乎和第一、第二点产生了冲突；如果认知者需要调动自己的经验力量，全身心参与到整个认知活动中，并感知认知结果所蕴含的宇宙规律，而他又不能以一己之视角参与对认知对象的讨论，则对于认知者而言，是否遭遇了一种无从克服的矛盾？老子的回答是巧妙的：尽管人认知着世界，但人同时也处在世界之中。用安乐哲(Roger T.Ames，1947-)和郝大维(David L.Hall，1937-2001)的说法，即个体自身具有“全息性”：

广义理解的生活是通过并且只有通过构成为我们经验的这些同样的现象才被接纳的。经验场域总是从某一种看法而被理解的。没有其来自无的观点，没有全然外在的看法，也没有非情境化的立场。我们都身在其中。在事物之中所获得的那种内在的、构成性的关系，使得那些事物都是反省性的，并且在流动的状态中相互承担、彼此共处。[7]

由于人本身并不与整个世界的意志相违背，当他运用自己的能力对“观”的结果进行反思时，便不会产生一己之“我”带来的局限和成见，而是在自我意志与世界意志相一致的基础之上，积极、能动地挖掘这种意志的本质倾向，从而一方面激励、促动着认知过程的继续，一方面并不对自然之物作出任何有违其本性的评判。凭借一己之参与，却能将目光推向更广大的领域，才是值得赞赏的认知形式。徐梵澄(1909—2000)指出老子的“观”以其对主客二分的反动而造就的广博性：

老氏之教，无为者也，无以有己者也。观者为主，所观者为客。此就客为主而观之者也。以我而观家国，有己也。则蔽于己见。以家国而观家国，乃足增于所见之明。倘以天下观天下，诚大观矣，足以知天下之为天下。皆修而致之也。[8]

自然的本性即是“常”。对“常”的深切体认被老子称作“明”。这是较之“观”更高的认识层级：如果说“观”的对象仍然是直接观察所得，或者至多是将耳目等感官体验与心的智慧并举，仍停留于探索知识的起步阶段，则“明”的对象已经上升至事物的共相和规律。老子在论述中归纳了许多关于“常”的法则，比如：“民之从事，常于几成而败之。”(《道德经》第六十四章)“取天下常以无事。”(《道德经》第四十八章)从字面上看，“常”意示着恒定、不变之相，也即与经验的多态性有显著的区别，但“常”来自于经验界循环往复的特征，因而也就自然地表征着这种“反”的意趣。这样一来，个别事物之“反”和“复”被概括为世界之“常”，对整个世界的“常”的把握，也便成为一种高级的认知即“明”。

四、知识的效果：从“容”到“道”

一旦清楚地觉察到知识的发生和它的结构，一个自然的联想便是它在具体应用中所呈现出的效果，或者说，它在发展中所表现出的方向。在这一点上，老子的推论是直接的：由于人关于世界的知识可以达致“常”的程度，其认识能力也具有“明”的水平，所以“真知识”与真实世界实际上可以达到完全的吻合，“真知识”甚至在发展的过程中可以将世间万物包纳于其内部。

不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(《道德经》第十六章)

“容”即包容。河上公注：“无所不包容也。”“公”即公平。河上公注：“公正无私。”王弼注：“荡然公平。”[9]若从字面意义上理解，则“容”意示着真知识的获取者(也即此时它的“代言人”)对待经验世界的态度，“公”则意示着在此态度的基础之上将采取的作法：知识的拥有者以开阔的胸怀接纳万物，以公正的标准评价它们，而不以任何方面的特殊声音为转移。这里，“真知识”所呈现出的面貌是无数种声音的集合，它并不以某种真理性为唯一的准则去要求经验世界中的每一个体，而是允许多种乃至无数种相对准则的出现。在这里，知识从不是单义的，它并不关心是否需要严格地判定某一命题的真假。相反，各种命题在它面前仿佛都具有平等的合理性，并共同构成着作为整体的“智”。

如果回顾之前关于《道德经》语言系统的讨论，便会发现，在“关系”取代“实体”成为语词形成的基础时，概念或命题的出现都将是成双成对的：“关系”意味着它的两极同时并举，它的源泉不可能来自单独的一方。所以，在某一语词总是与另一语词(这一语词和它是对立的，同时又是互补的)同时出现的情形下，假使我们只承认其中某一方的合理性，便显得缺乏理智的根据。这样一来，一种在中国古典哲学中特有的、包容着矛盾和冲突的知识体系便会出现：“对”与“错”在这里并未显示出严格的界限，它们统一地为了确证彼此间的相关性而存在。如此，则如郝大维和安乐哲所认为的，形成了一种疏松的意义系统：

中国人分极的(polar)感悟方式使这种颇有特色的语汇疏松、相互依靠，排斥以任何严格的语词作界定的作法。或者说，区别究竟在什么地方？在一种分极的感悟方式中，除非语词与对立的、互补的对应语词结合成对，否则它们的组合从根本上说是不完全的。出于这个原因，古典汉语不适合于单义命题的发展。[10]128

“容”和“公”便是在这种单义命题退却、多义命题涌现的情形下得以彰显的。知识体系所内含的意义越丰富，它的包容力便越强，越具有接受异说的弹性；但与此同时，由于正确和错误、真实和虚假、合理性和不合理性没有严格的区分，知识体系仿佛失去了一个可以提供线索和主题的“圆心”，面临着散乱、章法缺失的危险。然而，老子告诉我们，这种担忧是多余的；在展开对知识的讨论之前，“道”的优先性已经得到了充分的肯定，因而它必将成为一切知识所应当围绕的中心，以及它们应当追求的方向。

道生一，一生二，二生三，三生万物。(《道德经》第四十二章)

陈鼓应(1935-)在论述“道”的至高性时指出，它“在品位上、时序上都先于任何东西，不受时间和空间的限制，不会因他物的生灭变化而有所影响……它是具有超越性的，从它的生长、覆育、畜养万物来看，‘道’又是内在于万物的”[11]。散乱的状态对“道”统摄下的世界来说是不可能的，因为已经有至上者给予了统一的法则：它既存在于事物之外，从而赋予它们以成长的环境，又内在于事物之中，给予它们存在的条理。这样，当知识作为某种贯彻的“道”的成果出现在我们眼前时，它展开自身的逻辑便是“道”的逻辑，知识自身便是“道”的一种形式：在这里，逻辑的结构、合理性的来源以及“真知识”的本质，似乎都可以依赖它们自身进行说明，而没有必要援引任何来自它外部的缘由。实际上，目光由知识论向本体的“道”转移，会造成一个对认知提供参考的结果，即认识不再以“分析”为基础：

原理和固定的标准引导我们依靠原理去剖析我们认识的对象(即客体)。一个系列就成为一个种类，或一种为达到一个目的的手段。感觉到我们同客体化了的其他人或物处于紧张之中，这引导我们以侵犯的或防备的姿态去行动，以实现我们的意愿。由对象所引起的欲望引导我们力图拥有想要的东西，只是在它满足我们的需要时赋予它以意义。陶醉于对象的自我，缩小了、简化了、模糊了世界，就像常常发生的那样。[10]61

一旦“分析”被认为是不合理的认知方式，一方面，知识将不再以分离的面貌呈现，而是表现出“与道同体”的整一性；另一方面，认知落实于实践之中，人便避免了以简单的一己之见评判事物，而自觉地参与到万物之中。这种参与的态度进一步确证了“道”在物与物之间建立关联的意旨：没有任何一种事物存在于关联之外，因而也没有任何一种事物是孤立的、以自我为中心的；由于关联的绝对性，一切形式的中心主义，包括人类中心主义得以避免。无论是知识还是实践的理路，在这里都是“道”的映射，是至强的包容性和公正性的体现。

五、结论

我们用一种来自广义知识论的视角对《道德经》第十六章进行了几个方面的阐释：二分式的语言和由此造就的“无”的观念共同构成着“虚静”这一知识产生的契机；由于经验世界呈现出“复”和“常”两种不同层级的面相，知识也因之具有“观”和“明”两个层次；而鉴于“道”对于世界的统一的把握，知识也应当表现出“与道同体”的面貌，因而具有与“道”相一致的包容性、整合性和公正性。事实上，前两方面是第三方面的体现：如果没有“道”对整个世界的统合，则知识难以具备其产生的契机和直观上的层次性。所以，在这一点上，我们可以肯定，老子的知识论和本体论是紧密地结合为一体的。尽管这种情形被许多研究者认为是早期道家知识论匮乏的表征，我们仍希望为之作出应得的辩护，毕竟，讨论方式的特殊性并不能说明讨论本身毫无意义。

注释：

① “强纲领”(strong programme)：来源于大卫·布鲁尔(David Bloor, 1942-)的说法。布鲁尔在《知识和社会意象》中这样解释这一概念,它意示着四个信条：(1)应该从因果关系角度涉及那些导致信念和知识状态的条件(因果性)；(2)应当客观公正地对待真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败(无偏见性)；(3)应当用同一些原因类型既说明真实的信念，也说明虚假的信念(对称性)；(4)应当可以把一种学说的各种说明模式运用于它自身(反身性)。(详见大卫·布鲁尔的《知识和社会意象》，艾彦译，东方出版社2001年版，第8-9页)在这里，我们引用这一概念，主要是为了强调在解释老子的知识观时，应该重点论证其对于知识前提也即条件的把握、对于真理本质的说明以及这种知识观所导向的方法和模式，而非在严格意义上使用布鲁尔的四条意见。

参考文献：

[1]陈汉生.中国古代的语言和逻辑[M].周云之,张清宇,崔清田,译.北京：社会科学文献出版社，1998.

[2]LAO TIU.Tao Teching[M].New York:Penguin, 1963：24.

[3]成中英.中国哲学中的知识论:下[J].安徽师范大学学报:人文社会科学版，2004(2):157-166.

[4]尹振环.楚简老子辨析[M].北京：中华书局，2001：223.

[5]中国逻辑史研究会资料编选组.中国逻辑史资料选:先秦卷[M].兰州：甘肃人民出版社，1980：24.

[6]葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003：229.

[7]安乐哲，彭国翔.《道德经》与关联性的宇宙论：一种诠释性的语脉[J].求是学刊，2003(2)：5-12.

[8]徐梵澄.老子臆解[M].北京：中华书局，1988：78.

[9]许抗生.帛书老子注译与研究[M].杭州：浙江人民出版社，1985：99.

[10]郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].施忠连，译.南京：江苏人民出版社，1999.

[11]陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992：7.

责任编辑：张文革

Epistemology in Laozi: occurrence, arrangement and effect

LI Xiang

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract:In the context of epistemology, this study interprets Laozi in relation to emptiness and quietness, as the premise of knowledge occurrence, view (guan) and enlightenment (ming) as two layers of true knowledge; and inclusiveness and equality as the effect caused by true knowledge.Hence, the dao possesses governing power of all kinds of knowledge in Laozi.

Key words:Laozi; knowledge; emptiness; view; inclusiveness

中图分类号：B223.1

文献标志码：A

文章编号：1009-4873(2016)01-0042-05

作者简介：李想(1990-)，女，河北石家庄人，北京大学哲学系2013级美学专业在读硕士研究生，研究方向：中国美学.

收稿日期：2015-04-06