曾子的人本哲学及其文章本体论

曾祥芹

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)



册府说苑

曾子的人本哲学及其文章本体论

曾祥芹

(河南师范大学文学院，河南新乡 453007)

曾子的人本哲学观包括人的生物性和社会性，人的事实性和意义性等二重本性。人具有尊贵地位，人生价值在于诉求丰富睿智，奋斗历程计年安排，人生达观进取谨慎戒惧等。曾子的文章本体范畴论包括“人以‘文’谥”流注着民族人文精神，“文质彬彬”统领着文章本体范畴等内容。

曾子 人本哲学 文章本体论

“人本哲学”与“自然哲学”相对而言，它是哲学从探寻自然到思索人本的重大转型。学界熟知西方现代美国马斯洛的人本主义(如“五层次需求理论”)，却少知东方古代中国孔子的人本哲学(如“仁学”)，更无人论及孔门高徒曾子的人本哲学(如“人为大”“人为主”)。这是填补空白的工作。

1 曾子的人本哲学观

“以人为本”公认为中国古代哲学的基本精神之一。曾子的人本哲学来自孔子的人本哲学。他俩的“人本论”建立在“己”“人”“仁”三个最具代表性的字词基础上。

先看“己”字。曾子文章中的“己”字有30个，包括《论语》18个，《曾子》7个，《曾子问》1个，《大学》4个。如果将与“己”同义的“我”“吾”“身”都算进去，就更多了。

再看“人”字。曾子文章中的“人”字有352个，包括《论语》213个，《曾子》64个，《孝经》27个，《主言》2个，《曾子问》10个，《大学》36个。如果将与“人”同义或近义的“民”“众”“庶人”“士”“卿大夫”“天子”“小人”“君子”“贤人”“圣人”……都算进去，就更广了，就知道“人”是曾子文章中使用频率最高、内涵最丰富的一个哲学范畴。

后看“仁”字。曾子文章中的“仁”字有139个：包括《论语》105个，《曾子》21个，《主言》3个，《大学》10个。在孔子、曾子仁学中，“仁”就是人性之善，是人本论的核心。

为了认清“己”“人”“仁”三个范畴的内在联系，兹举一个综合性的例证。《论语·颜渊12.2》：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(冉雍问如何是仁？孔子说：出去工作如同会见重要外宾，治理百姓好像承担重大祭典。自己所不想要的，就不要强加于人。在国家工作中没有怨恨，在家庭生活中没有怨恨。)在这段话里，“己”是与“人”相对的“主人”，“宾”和“民”是与“己”相对的“客人”，“己”与“人”的交往关系包括横向(左右)的“宾”和纵向(上下)的“民”，交往的范围有“邦”和“家”；交往的原则一是“敬”(如见大宾，如承大祭)，二是“恕”(己所不欲，勿施于人)，三是“忠”(在邦无怨，在家无怨)。此三者就是孔子授给有南面之才的仲弓的“仁政之道”。无怪乎曾子“一以贯之”说：“夫子之道，忠恕而已矣。”

欲概略把握孔子、曾子的人本哲学内涵，可从“人的二重本性、人的尊贵地位、人生价值意义、人类社会理想”四个层面予以解说。因“人类理想社会”往后有专题阐述，这里只谈前三个层面。

1.1 人的二重本性

孔子、曾子对人的本性做了细密的辩证分析，揭示其二重性。

1.1.1 人的生物性和社会性

子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政2.7》)“皆能有养”是人与犬马的共同生物本性，而“孝”与动物“豢养”的本质区别在于人有尊亲“敬养”的道德情感，这是人的社会本性的特征。曾子对孔子的“不敬”做了具体发挥：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也：五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”(《曾子大孝》)“居庄、忠君、官敬、友信、战勇”这“五敬”超越了血缘亲情，展现了家国同构的情怀，注足了“孝”的社会良心。在儒家看来，“庶”民也要生活、生育，并且“富”足；但人都生活在亲疏有等、尊卑有序的宗法社会中，因而人又有富贵和贫贱之分。子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，(不)以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎其名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁4.5》)孔子把人对富贵地位或财富地位的“欲”求确定为人的本性，但取与不取，得与不得，都要以“仁道”为标准。“仁者爱人。”(《颜渊12.22》)“唯仁人为能爱人，能恶人。”(《大学》)最典型地表达了孔子、曾子的人性自觉。“仁”是“人”与“二”的合体字，本身就含社会性。“仁”的道德本性是最高的人性。

1.1.2 人的事实性和意义性

人有时是躺坐或站立的静态人，有时是行走或跑跳的动态人。儒家的“人学”有两个相区别的概念：人作为家庭和社会一员的客观存在，是“事实性个人”；人作为家庭和社会主管的仁德领导，又是“意义性个人”。查《论语》中的“民”和“人”，除“有民人焉，有社稷焉”(《先进11.26》)唯一出现合成词外，其余的“人”和“民”都分别单言或互相对举。几百个“人”字或指有仁德、有才能的人，或指有社会地位的人，他们主要是意义性的人；而“民”则指无地位、少知识而被“使”、被“治”、被“教”、被“诲”的百姓，他们主要是事实性的人。在孔子、曾子心目中，既有在位的(君王、诸侯、卿大夫)的仁人、贤人，又有不在位的仁人、贤人；事实性的人中既有在位的暴君、奸臣，也有不在位的暴民、弃民；意义性的人中仍有君子和小人之分。例如，“生而知之者，上也；……困而不学，民斯为下矣！”(《季氏16.9》)分明把圣人看作意义性的“上”人，把“民”看作事实性的“下”人。齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”(《季氏16.12》)齐景公有财无德，死后百姓无人称道，成为速朽之人，证明事实上的富人因不仁会变成意义上的穷人；伯夷、叔齐无财有德，死后百姓至今称赞，成为不朽之人，证明事实上的穷人因守仁会变为意义上的富人。可见“民”既是需要道德引导的人，又是造成良好舆论的人。概言之，不论有位无位，仁者是意义性的善人，不仁者是事实性的恶人。所谓“行尸走肉”即指失去积极意义的事实性的人。

1.2 人的尊贵地位

人的特重地位是在人与动物、人与鬼神、人与天地的多方比较中看出来的。

1.2.1 重人而轻物

《乡党10.17》：厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。《八佾3.17》：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”(子贡想要废除告朔之礼所供的活羊，孔子劝说：“你爱的是那只羊，我爱的是那个周礼啊！”)孔子在人与马的生命关怀上更重人命，在礼与羊的取舍上选择周礼，这是一种难得的人本主义。

1.2.2 重人生而远鬼神

《雍也6.22》：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(尽力做对人民适宜合理的事，尊敬鬼神却又疏远它们，就可以叫智慧了。)孔子对鬼神存而不论、未置可否、敬而远之，不受迷惑，这种态度实在是以哲人的睿智完成了强烈的人文关怀。《述而7.35》：子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”孔子从“道之难行”的自身经历中体验到求神是无用的，知命则不待祈祷。故“子不语怪、力、乱、神”。《先进11.12》：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”对子路的两句反问已暗示鬼神和死事难明。孔子“只论人生，不问鬼神事”的实用理性，恰恰表明人鬼一理，生死一体，重视活人胜过死人，重视生命胜过死亡。

1.2.3 重人道而轻天道

在人与天的关系认知上，春秋战国时代常有争论。公元前524年(即孔子28岁时)，宋、卫、陈、郑皆遭火灾，郑国裨灶认为“如不祭天禳灾，还要再次发生火灾”。郑国执政者子产反对说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”(《左传·昭公十八年》)当孔子“三十而立”听到子产逝世(公元前522年)后，“为之出涕曰：‘古之遗爱也！’”(《左传·昭公二十年》)的确，孔子深受子产“天道远，人道迩”思想的影响，他虽不否认天帝鬼神的存在，却怀疑天神支配和祸福人类的能力，从而舍远求近，转向尊重人道。《孝经·圣治》：子曰：“天地之性，人为贵。”(天地间的生命，人是最尊贵的。)天地万物，各类其性。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳。”(《易经·说卦传》)“天地之性”即阴阳之道。人之所以最为尊贵是因为人是天地阴阳和合的一个最精妙的产物。人能否真正做到“贵”，根本看人与天地之性的吻合程度，看人对天道的知行水平。

曾子对孔子的“以人为贵”说从两个角度进一步做了发挥。《曾子大孝》：曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，人为大矣。”(曾子听孔夫子说：“上天所化生的，大地所养育的，人是最伟大的。”)这个“以人为大”说，联系篇章语境去理解，是由“大孝尊亲”“大孝不匮”引申出来的。曾子对“孝”的层次有两个“三分法”：①“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”这是以尊敬父母的全面和持久为尺度来分等级的。最高等级的孝，要使父母在物质生活和精神生活上都得到满足，在生前和死后都受到尊敬，不留恶名。②“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣；尊仁安义，可谓用劳矣；慈爱忘劳，可谓用力矣。”这是按人的地位和责任对孝行所做的划分。天子之“大孝”是永无竭尽地孝敬父母，士大夫之“中孝”是用功劳孝敬父母，庶人的“小孝”是用尽力气孝敬父母。两个“大孝”从“孝道”的视角解释了“以人为大”的涵义。这个“以人为大”比“以人为贵”更宽广，其实质在于高扬“人是天地间最伟大的生灵”。

《曾子天圆》：“兹四者，所以役于圣人也。是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”(麟、凤、龟、龙这四灵，只有圣人才能役使它们。所以，圣人是祭祀天地的主祭者，是祭祀山川的主祭者，是祭祀鬼神的主祭者，是祭祀宗庙的主祭者。)这个“圣人为主”说，联系篇章语境去理解，是从人道对天道的积极顺应和主动驾驭引发出来的。注意，曾子在这里由面缩点，把“人类”升华为“圣人”，把“则天”推进到“人主”。圣人如何发挥对天地、山川、鬼神、宗庙的主导作用呢？“圣人信守日月之数，以察星辰之行，以序四海之顺逆，谓之历；截十二管，以宗八音之上下清浊，谓之律也。律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱。诸侯之祭牲，牛，曰太牢；大夫之祭牲，羊，曰少牢；士之祭牲，特豕，曰馈食。无禄者稷馈，稷馈者无尸，无尸者厌也。宗庙曰刍豢，山川曰牺牷，割、列、禳、瘗，是有五牲。此之谓品物之本，礼乐之祖，善否治乱之所由兴作也。”七句话紧扣前文四个“为主”具体阐释：头两句表述用“阴阳相治”的方略，制历法以序四时，定音律以宗八音；第三句表述圣人“立五礼、制五衰、和五声、合五味、正五色、成五谷、序五牲”的价值；往下三句则是对“序五牲”的具体说明；末一句归结主管天地人伦的九大治世功能，凸显圣人在自然社会发展中的导师作用。可见，“圣人为主”说比“以人为贵”说、“以人为大”说更高深。他启示我们：圣人是尊贵人类之精灵，是伟大人类中之最伟大者。

1.3 人生价值意义

明确“仁”是高尚人性的目标后，就要用“为仁”的行动来成就仁人君子。人生的意义不在富贵，不在寿考，而在于“仁”的道德实践。“逝者如斯夫，不舍昼夜！”概括了孔子对人生的形象思考。而孔子、曾子对人生的理性思考至少有三大亮点：

1.3.1 人生价值诉求丰富睿智

①君子人格。子曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”(《雍也6.11》)这是理想目标。“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《宪问14.28》)这是人格形象。②正直行义。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(《雍也6.19》)曾子曰：“凡行不义，则吾不事。”“奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”(《曾子制言下》)③安贫乐道。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”(《雍也6.11》)人生有了“直”和“义”，即使物质清贫，也是快乐的。

1.3.2 人生奋斗历程计年安排

实现人生理想需要有年轮要求的紧迫感。孔子把自己的成长分为六个阶段：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《为政2.4》)曾子同样计年律己。“三十四十之间无艺，则无艺矣；五十而不以善闻，则不闻矣；七十而无德，虽有微过，亦可以勉矣。”(《曾子立事》)

1.3.3 人生达观进取谨慎戒惧

孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏16.7》)曾子曰：“不能则学，疑则问，欲行则比贤，虽有险道，循行达矣。”(《曾子制言上》)“其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”(《曾子立事》)曾子一生唯谨慎，他是在“慎独”修心的自我戒惧中磨练成“达士”“圣贤”的。

2 曾子的文章本体范畴论

“曾子的人本哲学”怎能演绎出“曾子的文章本体范畴论”呢？这需要充分调动华夏民族的“人文一体”思想来解决难题。古人将“文”划为两大类：一曰天文；二曰人文。

2.1 “人以‘文’谥”流注着民族人文精神

“谥”是君主时代帝王、大臣、贵族等死后，依其生前事迹所给予的称号。曾子文章中的“文论”有一个奇特的现象：共出现45次的“文”字竟有13次属于人的谥号，占四分之一强的比例，当然不可忽视，轻易放过。且按历史顺序与诸侯国别逐一简介：

周文王(约前11世纪)。西周国王姬昌。《子罕9.5》：子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未降斯文也，匡人其如予何？”(孔子被囚禁在匡地，说：“周文王已经死了，文化不就在我这里吗？如果上天真要消灭这文化，那么后人也就不会有这文化了。如果上天不愿消灭这文化，匡人又能把我怎么样？”)前一个“文”是国王姬昌的谥号；后面的一个“文”和三个“斯文”均指“文化”。姬昌乃先周礼乐文化的开创者，司马迁的《史记》记载了“文王拘而演《周易》”的文章功勋，其“文德”被孔子赞许为“至德”，正因为如此使他获得了“文王”的谥号。

晋文公(前636—前628)。晋国国君姬重耳。《宪问14.15》：子曰：“晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。”重耳于晋楚城濮大战获胜之后成为仅次于齐桓公的春秋五霸之一，他内对群臣妻小，外对敌国攻略，诡计多端，尤其是以臣召君，要求死后用天子的葬礼，僭礼违义，故孔子贬他诡诈不正派，其“文公”的美名是凭强势夺来的。

臧文仲(前683—前617)。鲁国大夫藏孙辰。《公冶长5.18》子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”养着大神龟，用祖庙的装饰去供奉，这种諂龟邀福的行为怎能算聪明呢？他可能因“巫史文化”而得名，而孔子对其给予否定。《卫灵公15.14》子曰∶“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”身为鲁国庄公、闵公、僖公、文公四朝的老臣，明知柳下惠很贤能却不重用，孔子对其压抑贤才斥为“窃位者”。

季文子(前621—前568)。鲁国大夫季孙行父，名意如。《公冶长5.20》：季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”他因“三思后行”而得“文”的谥号*《左传·文公六年》记载：季文子出使晋国时，曾让手下准备好遇到丧事该如何行事的礼仪再上路，下属不解，便说：“备预不虞，古之善教也。求而无之，实难。过求何害？”(准备好应付意外的需要，这是古人的好教训。一旦要用却没有，就陷入困境。备而不用，又有什么妨害？)，但孔子强调慎思有度，认为过分谨慎会导致优柔寡断，不必每事三思，再思即可。

令尹子文(前664—前605)。楚国宰相斗榖于菟。陈文子(前567—前545)。齐国大夫陈须无。两人在《公冶长5.19》合章表述：子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知；焉得仁？”“崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至於他邦，则曰，‘犹吾大夫崔子也。＇违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。＇违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知；焉得仁？”令尹子文三上三下，不喜不忧，恪尽职守，可谓“忠臣”；陈文子三次不与“崔子”般的乱臣贼子同流合污，清廉自守，可谓“清官”。他俩因“忠”“清”而得“文”名。但子张问两人“仁矣乎？”皆答“未知；焉得仁？”孔子肯定后又否定，意在指出“得仁”之难，“仁”是诸德之总和。

公叔文子(前544—前497)。卫国大夫公叔，名拔。《宪问14.13》：子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”《宪问14.18》：公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰∶“可以为‘文’矣！”前一章孔子赞同公叔文子的美言美行，认为其“时中之言”“时中之乐”和“时中之取”都恰到好处；后一章孔子又赞美公叔文子擢升其家臣僎为大夫，体现了举贤的高尚仁德。就因为公叔文子的美言美行美德，才以“文”字作谥号。

孔文子(前506—前484)。卫国大夫孔圉。《宪问14.19》：子言卫灵公之无道也，康子曰∶“夫如是，奚而不丧？”孔子曰∶“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅；夫如是，奚其丧？”《公冶长5.15》：子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是谓之‘文＇也。”前一章孔子肯定孔圉是昏君卫灵公的外交能臣；后一章则直截了当地说明孔圉因“敏而好学，不耻下问”而得“文”的谥号。

综观两位国王和六位大夫以“文”谥号的原因，可分三种情况：周文王、公叔文子、孔文子三位君臣均因美言、美行等“大德”而赢得“文”名；令尹子文、陈文子、季文子三位贤臣虽因“忠”“清”“慎”的“美德”而获得“文”名，但离“仁德”和“中庸”尚存差距；晋文公、臧文仲两位君臣则因丑言恶行等“伪德”而混得“文”名。第一类是名副其实的，第二类是名实有隙的，第三类是名不副实的。不论哪一种情况，“人以‘文’谥”在周朝自文王起已逐渐流注成华夏民族的人文精神。就是说，凡有闻者不论名实相副的真假程度如何，都想获得“文明人”的美名。“人”和“文”连结一体，人凭“文”名，文靠“人”生，二者熔铸为不可分割的“人文”意识。

查《逸周书·谥法》对于“文”有六义之说：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。”姬昌之所以称“周文王”，是因为他具有“经纬天地”“道德博厚”的“文德”；公叔文子、孔文子、令尹子文、陈文子、季文子等卿大夫之所以获“文”的谥号，是因为他们具备了“慈惠爱民”“学勤好问”的“文德”；而姬重耳、藏孙辰之所以混得“晋文公”“臧文仲”，也因为他俩企图以“文德”来美化自己。在“人以‘文’谥”的名流中，周文王可谓“斯文”的首席代表。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《八佾3.14》)表明孔子赞美和遵从的周代文化正是对夏商两代一切制度礼乐文章的继承和发展。这是对文王之“文”的精要阐释。“文武之道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”(《子张19.22》)子贡连连称赞的“文武之道”深刻解答了孔子“学文”的历史渊源。不但孔子有“文不在兹乎”的自我担当，曾子也有“文章行为表缀于天下”的责任担当。《曾子制言中》标举伯夷、叔齐“仁为富贵”的贤人范例就是实证。《孝经·开宗明义》引用《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”(牢记祖德永无忘，继承祖德发荣光。)《大学·传三》引用《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”(文王端庄行为正，光明磊落人崇敬。)更表达了曾子遵循孔教继续树立周文王为“止于至善”的光辉榜样。

2.2 “文质彬彬”统领着文章本体范畴

从“人本论”推导出“文本论”。《论语·学而1.2》：有子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”(君子要在事情的根本处下功夫，根本确立了，道也就产生了。孝与悌可说是仁德的根本啊！)这是孔门高徒有子传达的孔子“人本论”。《孝经·开宗明义》：孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这是孔子亲授曾子的“人本论”。《大学》提出“物有本末”，这个“本”有“本根、基本、源头、中心、原来……”等多重含义，如“财用以德为本，治国平天下以修身为本，修身以正心诚意为本，诚意正心与格物致知互相为本”，这是曾子发挥的“人本论”。我们可以从“人本论”推导出“文本论”：文人要在文章的根本处下功夫，文章本体确定了，文章之道也就产生了。文章本体范畴，可说是文章之道的根本啊！

下面再从“文章本体范畴”的哲学高度予以概括。

《论语·雍也6.18》：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(孔子说：“人的质朴本性压到了他的文采修饰，就会显得粗野；反之，虚饰的仪表掩盖了质朴的本性，就会显得呆板。只有质朴和文采配合恰当，才可以成为君子。”)该章的原本义落脚在“君子”的内实外华修养上。该章的深层义应升华到“文章”内容和形式的有机构成上。孔子将“质”和“文”两个概念对举，“质”分明指文章的内容，要求朴实无华，“文”分明指文章的形式，要求赏心悦目；如果质太多，胜过文，作品便流于鄙俗；如果文太多，胜过质，作品便陷入浮华。唯有“质”与“文”彼此内在协调，达到“彬彬”的交融程度，才会创造出文质兼美的文章。

“文质彬彬”说内含“文”“质”的二分法和融合论，具有文章本体构成的真理性。因为，文章的载体形式是书面言语组成的篇章，文章记载的内容是实际存在的历史、现实和未来可能实现的理想。必须指出：“文质彬彬”说昭示出儒家文章本体范畴的纲领。我们可以有分有合地从曾子文章中发掘“文”、“质”和“文质彬彬”的丰富内涵，由此展示出文章本体的诸多范畴。曾子文章中的43个“文”字，除了12个充当人的谥号外，其余31个“文”字，加上其他不见“文”字的“文论”，分别解释着文章的形式和内容及其整体风貌。

2.2.1 作为文章形式的“文”包含哪些范畴？

①文字。文章之形，首先是书面言语。“言语作品”有“话语作品”和“文字作品”两类形态。“吾犹及史之阙文。”(《卫灵公15.26》)“阙文”指古史文献流传中缺失的文字。曾子文章中的“言”字异常丰富，其中少数指“口语”，多数指“书语”。“言为文章。”(《曾子制言中》)证明书面之“言”是“文章”最基本的元素。

②文辞。“辞”指超越单个文字的词语和章句。孔子的“辞达而已矣”(《卫灵公15.41》)，曾子的“出辞气”(《泰伯8.4》)，“不折辞”(《曾子立事》)，这些“辞”不单指话语和文字，而且指词语和章句。“辞达”要求文章言辞明白晓畅。“行人子羽修饰之，东里子产润色之。”(《宪问14.8》)其“修饰”、“润色”更加明显地指文章修辞。“文之以礼乐。”(《宪问14.12》)即用礼乐加以修润、美化。

③文采。“小人之过也，必文。”(《子张19.8》)“礼无容，言不文。”(《孝经·丧亲》)曾子曰：“树五色，施五采，列文章。”(《吕氏春秋·孝行》)这里的三个“文”可分别释为“文饰”“纹饰”或“文采”，意谓错综华美的花纹。特别是“言不文”直接说“言”的“文”，意味着祭告之“言”不彩饰，悼词之“言”不彩饰。

④文篇。文章是组成篇章结构的文字团体，有微观、中观、宏观三种体型结构。子以四教：文、行、忠、信。(《述而7.25》)子曰“博我以文，约我以礼。”(《子罕9.11》)文学：子游、子夏。(《先进11.3》)曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”(《颜渊12.24》)这里的四个“文”均超越微型的“章句”，皆指“斐然成章”(《公冶长5.22》)的完整“文章”，都扩展为成篇、成书的中型或巨型文章典籍，如《五经》等。

⑤文体。文章形式还包括各种体裁。先秦儒家尚无“文本二分法(文章和文学)”的文体自觉，所持的广义文章观涵盖“诗”与“文”，但主体是狭义的实用文章。曾子的六篇文章不但创制了“语录体、对话体、问答体、论说体”等普通文章体裁，而且点出了“诗、诰、典、铭、誓、谏、诔、訟、告”等9种文体，尤其是散论了部分专业应用文的写作规矩。“祭告于祖。”(《曾子问》)讲讣告一类文体由“祝”“史”专职书写、传说。“诔曰：‘祷尔于上下神祗’。”(《述而7.35》)“贱不诔贵，幼不诔长”，“诸侯不相诔。”(《曾子问》)指“诔辞”的体制及其写读讲究身份资格，不得乱伦。“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”(《大学》)“辞不越情，情不越义。”(《孔丛子·刑论》)说审理案子的“讼辞”不允许隐瞒真情；讼辞不超出常情，常情不越出公正。“若不中道则谏。”(《曾子事父母》)“不义则争。”(《孝经·谏诤》)“以正致谏。”(《曾子本孝》)言下对上的谏诤文章产生于“不中道”“不义”的情境，要求用善良美好的德行去规劝和纠正上峰的过错。

2.2.2 作为文章内容的“质”包含哪些范畴？

①文事。按照“言必有主”(《曾子立事》)的理念，文章之“质”首先是“事实”。曾子文章中的“事”字达118个，包括《论语》40个，《曾子》27个，《孝经》26个，《曾子问》18个，《主言》1个，《大学》6个。它们作为名词，有“每事、成事、遂事、绘事、易事、嘉事、尊事、辱事、职事、葬事、殷事、执事、笾豆之事、俎豆之事、军旅之事、宗庙之事、旅酬之事、馈奠之事、金革之事”等；作为动词，有“从事、作事、事亲、事兄、事君、事上、事人、事贤、事父母、事师长、事先王、事鬼神、事天明、事地察”等。有些“文”还以“事”作篇章的标题，如《曾子立事》《曾子事父母》《孝经·事君》。它们成为文章内容的物质基础。

②文道。文章之“质”有实有虚。“文事”属于内容的求实，“文道”属于内容的务虚。我们反复说过：“文章的本质在于给出思想。”作为思想家的曾子，其文章无不表“意”载“道”。“文事”保证“言之有物”，“文道”保证“文之有魂”。曾子文章中的“道”字达143个，包括《论语》83个，《曾子》34个，《孝经》8个，《曾子问》3个，《主言》7个，《大学》8个。从字源看，“道”由“首”和“脚”构成，本意就是走在一定道路上的人。曾子文章中的“道”含义多重，依据不同语境可有几十种解释。它主要用作名词，或指“仁道”(“先王之道，斯为美”)，或指“道义”(“仁者乐道，智者利道”)，或指“真理”(“士志于道”)，或指“学说”(“夫子之道，忠恕而已矣”)，或指“规律”(“用天之道，分地之利”)，或指“宗旨”(“大学之道”)，或指“信仰”(“道不同不相为谋”)，或指“原则”(“生财有大道”)，或指“道路”(“任重而道远”)，或指“中途”(“中道而废”)，或指“行为”(“直道而事人”)，或指“事业”(“君子学以致其道”)，或指“方法”(“挈矩之道”)，或指“根源”(“此大乱之道也”)，或指“礼制”(“文武之道”)，或指“伦理”(“道者所以明德也，德者所以尊道也”)，或指“事理”(“天道曰圆，地道曰方”)，或指“天命”(“夫子之言性与天道”)，或指“技艺”(“虽小道，必有可观者焉”)，或指“政治清明”(“国有道则突若入焉，国无道则突若出焉”)，或指“治国方略”(“明主之道”)。次要用作动词，或为“引导”(“道之以政，道之以德”)，或为“言说”(“道得众则得国，失众则失国”)，或为“研究”(“‘如切如磋’者，道学也”)，或为“管理”(“道千乘之国”)。这些“道”的众多含义证实了曾子文章“善道”“弘道”的丰富内容。其“以文弘道”的光辉实践孕育出“文道”的文本哲学范畴。

除了用“道”来表达文章的思想以外，曾子还用“意”“义”两个概念来阐释。《大学》“开宗明义”章亮出“诚其意”和“意诚”，《大学》“诚意正心”章从反面和正面、物质和精神诠释了“诚意”的精髓——“慎独”。子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”(《渊源12.20》)子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙(逊)以出之，信以成之。君子哉！”(《卫灵公15.18》)上面两章把“质”和“义”联结起来，实际给“质”下了定义：“质直而好义”言正直必讲信义；“义以为质”说道义就是本质。它告诉我们：人品的“质”包含“好义”，文章的“质”包含“贯义”。

③文情。文章之“质”除了感性的“事”和理性的“道”以外，还有贯通事理之“情”。“道始于情”。李泽厚提出“情本体”的概念是颇有见地的。*李泽厚：《论语今读·附录》：《情本体、两种道德和“立命”》，三联书店2004年5月版第540至560页我想接着说，“情”不只是人性的本体内容，也是文章的本体内容。“文情”作为文章的经络和命脉，属于文章内容的第三要素。曾子文章中直接的“情”字出现6次：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”(《孝经·丧亲》)“君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎！”(《曾子问》)“上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路13.4》)“兄弟憘憘，朋友切切，远者以貌，近者以情。”(《曾子立事》)“上失其道，民散久矣！如得其情，则哀矜而勿喜。”(《论语·子张19.19》)“无情者不得尽其辞，大畏民志，此为知本。”(《大学·传四》)这6个“情”字已覆盖了“情”的三重内涵：前面的两个“情”字属于“情感义”，说明哀情和敬情已成为《孝经·丧亲》和《曾子问》的命脉；中间的两个“情”字属于“真情义”，说明在“上好信”的影响下民用之情是真实可信的，对兄弟和顺，对朋友热情，对疏远者礼貌相待，对亲近者的礼遇也自然真诚；后面的两个“情”字属于“情实义”，说明在上失其道、人心离散情况下追查的真实案情要怜悯民众，对隐瞒真情的人审案不得让其狡辩，使民意得到尊重和敬服。由此可知，文“情”的三重内涵已具备“文本内容范畴”的意义。如果再清查曾子文章中间接的“情”字，如“喜、说(悦)、乐，怒、愠、忿，哀、恸、伤、哭、悲，惧、患、忧、畏、愤、惮、栗，爱、好、敬、恭、亲，恶、怨、耻、厌、忍、悔，欲”等，竟有526个之多。这个“情语”的数据更加有力地证明曾子文章绝不是“无情物”，而是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情勃发”的情文。

2.2.3 作为文章内容和形式相统一的“文质彬彬”包含哪些范畴？

对于“质”和“文”的关系，卫国大夫与孔门高徒曾有一场解疑辨惑的辩论。《论语·颜渊12.8》：棘子成曰∶“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰∶“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”(棘子成说：“君子只要质朴就行了，要那些礼仪文采干什么？”子贡说：“可惜呀！你这样来解释君子，一言既出，驷马难追。如果文采就是质朴，质朴就是文采，那么虎、豹的皮就等同于狗、羊的皮了。”)棘子成模糊了“质”与“文”相对独立的界限，提出只要“质”不要“文’”的错误见解。孔门高徒子贡随机深入阐发了内在“质”素和外部“文”饰的对立统一，用虎豹和犬羊去掉毛(文采)后，其内质(皮)便无法区别来驳斥重“质”轻“文”的偏颇，从而亮出“质”“文”兼备说，强调内容决定形式、形式反作用于内容的相互依存并促进的辩证关系。

“文”和“质”如何达到“彬彬”(物相杂而适均)的交融程度？曾子文章仍然有系列的“范畴诠释”。如“言与意、文与道、情与理、气与力、形与神、风与格、体与用、意与境”等，兹摘要说明如下。

①言与意的相生。言与意的互动实为物与心的适应。孔子反对“言不及义”(《卫灵公》)，主张“言必有中”(《先进》)；曾子批评“言而不信”，提倡“言必有主”(《曾子立事》)：均在宣示“立言为文”要及义，要中肯，要忠信，要有根本，有主意。曾子读过《左传》，肯定知道《襄公三十一年》里“言语有意”的话。《曾子》一书特别强调以言表意的涤非求是。如“君子不唱流言”“不称讳言”“不道烦言”“不称惧惕之言”“乱言弗殖”“神言弗致”“众言弗主”“灵言弗与”“恶言死焉，流言止焉”“恶言不出于口，忿言不及于己”“不宛言而取富”“人言不信不和”等多是反面的警示；又如“君子直言直行”“微言而笃行之”“多言而慎焉”“言不远身”“身言之，后人扬之”“天下无道，则衡言不革”“美言兴焉”等，皆为正面的倡导。恰是这种破立分明的言语规则促成了言与意的完美结合。

②文与道的统一。“文以载道”和“文以明道”虽是后来的儒家提炼出来的，但在孔子、曾子的“文论”里，秉承“物相杂，故曰文”(《易经·系辞》)的古训，早已意识到“文以弘道”(“人能弘道”“言思可道”)的重要性了。“道”作为曾子文章中的核心语言，始终传输着儒家的天道和人道。他们对天下“无道”的批判和对社会“仁道”的宣扬，灌注在每篇文章之中。《曾子》十篇是曾子“五道”思想体系的雏形：其“学道”“士道”见之于《曾子立事》《曾子疾病》；其“孝道”见之于《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》；其“王道”见之于《曾子制言》上、中、下三篇；其“天道”见之于《曾子天圆》。至于《孝经》集中论孝道，《主言》集中论王道，《大学》综论学道、士道和王道，异常鲜明地表达了曾子“文道统一”的理念。

③情与理的交融。情感和理智作为文章精神的两个要素，均属于“务虚”的层面，二者是对立的，又是统一的。如果情感失去理智的控制，或者理智失去情感的推动，就会出现或“狂”或“狷”的偏颇。孔子、曾子依据“道始于情”“情控于智”的原理，相继提出“仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》)和“仁者乐道，智者利道”(《曾子立事》)的理念，锐意将“仁爱之情”与“智慧之理”联接起来，致使曾子文章“知(智)”字出现148次的高频率。他们坚守“允执其中”与“以和为贵”的原则，提出“虑胜气”(克服感情用事)，强调以理节情，实现情理的和谐交织。孔子赞美的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，曾子宣扬的“恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径”(《曾子立事》)，不宜狭解为做人的刚柔适中，还应宽解为行文的中和之美。“辞不越情，情不越义”(《孔丛子·刑论》)，意谓文辞不超过常情，常情不越出公正。《孝经：天下情文之极品》就是对曾子文章情理交融的典型示例。

④气与力的凝聚。“文气”是由自然天气、社会风气、作者内气、文意正气、文事元气、文序底气、文技运气和文辞声气等内外因素综合形成的动势。孔子极少论“气”，而曾子较多论“气”。曾子文章里仅有的20个“气”字和14个“力”字，谈到“阳气、阴气、吐气、含气、专气、精气、血气、胜气、民气、辞气”和“骥力、人力、体力、精力、民力、德力”，其中，大多数可以视为“文章气势”构成的内外要素。曾子关于“阳施阴化”二气交感衍生万物的理论实为蓄积“文气”之原动力，其“阴阳之气各静其所”必然产生文章的中和力和凝聚力，其“精气”和“专气”的辐射，“人气”和“民气”的合一，必然产生文章的战斗力和亲和力。曾子关于“出辞气”的忠告，直接讲文辞的声气和意气都要悦耳正心，避免粗野和悖理。

⑤形与神的浑成。“文章神采”是文章“形采、辞采、声采”和文章“质采、旨采、情采”的结合。“形采”指体式、结构、色彩；“辞采”指用词造句的辞藻；“声采”指语言的声调、节奏、旋律等音韵。“质采”指真实、典型、丰厚的事料；“旨采”指正确、鲜明、深刻的意旨；“情采”指自然、真诚、向善的美情。曾子文章不但有“形神兼备”的成功实践，而且有“形神浑成”的理论探索。“子产润色之”可谓“文色”的滥觞。“辞达而已矣”与“道言而饰其辞，虚也”从正反两面发挥了《易经》的“修辞立其诚”。“和五声之乐以导民气”从侧面启迪了声采的和谐。“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”形象地解答了有质无文造成的本质不分。“荡荡乎，民无能名焉；巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”以尧君“则天”的大德大功赞誉“文章”的“旨采”冠天下。“郁郁乎文哉”用夏商周三代的礼乐文化推崇无比丰富华美的“情采”。这些点滴的散论“形真而圆，神和而全”。

Humanistic Philosophy and Article Ontology of Zengzi

Zeng Xiangqin

Zengzi’s humanistic philosophy includes the double traits of biology and sociality, human truth and meaning etc. Human beings have exalted status, and the value of life lies in the appeal to abundant wisdom, the progress of struggling course, resilient and enterprising spirit, and cautious intellectual life, etc. Zengzi’s article ontology of category theory includes the contents such as “a person with wen shi” is endowed with national humanistic spirit, “elegance” leads article ontology category.

Zengzi; Humanistic philosophy; Article ontology

B222.3：G252.1

A

曾祥芹(1936-)，湖南省洞口县人，原任《河南师范大学学报》主编，现为河南师范大学文学院教授、硕士生导师，原中国阅读学研究会会长、中国文章学研究会会长、中国高等教育学会语文教育专业委员会顾问、中国图书馆学会阅读推广委员会顾问等职。长期致力于文章学、阅读学、语文教育学的研究。