临终之梦的哲学意涵——以孔子与柏拉图为例

朱钦运，朱大可

(同济大学 人文学院，上海 200092)

孔子(公元前552—前479年)和柏拉图(公元前427—前347年)都属于雅斯贝尔斯所谓人类进行历史自我理解的“轴心时代”人物，①并且在各自所属的思想体系中具有无可撼动的源头性和独尊地位。南宋朱熹就曾转述过邮亭梁柱间联语：“天不生仲尼，万古如长夜。”②在汉武帝独尊儒术千年之后，他对这位“至圣先师”的思想史地位，以儒学门徒、道统传人的身份做了某种令人印象深刻的确认。类似的确认，也体现在怀特海对柏拉图的描述中；虽然他的本意并非称道这种秩序，而恰恰是准备开启对这个秩序的某种反抗，却无形中道出了事实：“对欧洲哲学传统最安全的概括是，它由一系列对柏拉图的脚注所构成。”③事实上，这两位分属于中华文明和希腊文明系统的贤哲，在各方面都有太多的相似之处。

在政治理想方面，他们的“吾其为东周”(《论语·阳货第十七》)和“理想国”(对话录Πολιíεα/Republic和Νμοι/Laws中提倡的政体方案)，都在某种贵族的政治模式/秩序上寄托了深心。在个人经历方面，孔子率门徒周游列国，奔走多方，向礼崩乐坏的诸侯国推行自己的政治理念；柏拉图亦曾三赴西西里岛，获得过叙古拉城邦僭主狄奥尼索的小舅子狄翁的礼敬，并试图间接影响狄奥尼索父子，实现哲人政治(参阅Εúθúφρων/Euthyphro、’Aπολογíα/Apology和Κρíτων/Crito3篇)。两人的政治推广行为都有本门弟子团队的参与，④且都历经坎坷艰辛，结果也均以失败告终。在私人教育方面，孔子曾问学于道家学派创始人老子，自身则大约在而立之年开始广收门徒、建立私学，使儒家学派源远流长；柏拉图师从希腊大哲苏格拉底，又在赴西西里岛、得罪僭主而遭流放、被赎而返回雅典后，开创了阿卡德米学园，弟子辈中亦有亚里士多德这样与其师不遑多让的宗师级人物。在倾向及追慕方面，他们都有复古的倾向：生当乱世的孔子的理想是复兴周礼，而处于雅典城邦衰落时期的柏拉图则要从寡头政治中恢复贵族政治；他们都对人类未来的政治形态有所设计和预期。在最终的结局方面，这两位贤哲收获了现实领域的失败，却都于各自开创的伟大教育中得到了补偿，使得他们的思想持久地影响着后世和我们的未来。

然而，孔子和柏拉图的思想对人类社会的影响，不只取决于他们的言论/著作本身的流传，还与他们的门徒、再传弟子及后世服膺其学说的思想家们对他们思想及形象的解读和再塑造有很大的关联。他们不只在原有的文化中得到了充分的阐释，关于两者的比较研究亦不罕见；而本文则试图将这种比较研究落实到两位贤哲的“临终之梦”上来。这两个梦分别是孔子的“楹间坐奠之梦”和柏拉图的“树间天鹅之梦”，均记载在他们死后编成的相关典籍之中。这种带有一定神秘色彩记述的意味，及由此塑造出的两人的“异端形象”(与一般所认知的哲人形象有所不同)，均少有人论及，将之进行对举而比较研究，更是罕有其人。本文试图从对它们的追溯和解读出发，通过比较研究，探求这样的记载和阐释说明了什么，以及它们不同的内容和呈现方式对东西方思想的不同进路构成了一些什么样的象征意味。与这两个梦相关的苏格拉底天鹅梦、孔子梦周公等性质近似的“哲梦”话题，本文亦打算将之纳入讨论。

一

唐代开元十三年(725)十一月庚寅和辛卯两日，皇帝李隆基在泰山和社首两座山上分别举行封禅大典，并在5天之后顺道经由曲阜到达孔子旧宅，遣使以太牢祭其墓。⑤除了封禅之告成外，此行的另一个成果是皇帝留下了他在为数不多、成绩平平的创作生涯里知名度最高的一首诗，即《经邹鲁祭孔子而叹之》：

夫子何为者，栖栖一代中。

地犹鄹氏邑，宅即鲁王宫。

叹凤嗟身否，伤麟怨道穷。

今看两楹奠，当与梦时同。⑥

唐玄宗富有音乐天分，却不以诗才名世，就连这首“代表作”整体来说也算平淡无奇。不过，这首诗句句用典，紧贴孔子一生的重大关节展开，选取的却是这位“至圣先师”凄惶坎坷、抱负不行的那一面；继而对此在奇数联中叹息，复又在偶数联中称美，如此反复，也算得上别出心裁。值得注意的是，在诗的尾联，唐玄宗征用了一个历代诗人较少使用的“楹间坐奠之梦”的典故。⑦唐玄宗说，我如今在先生的旧宅用重大的祭奠之礼来尊崇你，这样总算和你当时临终之梦里的情景相同了吧？孔子临终的“楹间坐奠之梦”的具体情形，出自《礼记·檀弓上》：

(子贡)遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也！”盖寝疾七日而没。

引文的大意是，子贡(在听到了孔子的作歌后)快步到孔子跟前。孔子主要对子贡讲述了夏商周三代丧礼中殡礼的差异，即：夏人将新死者依旧视为主人而停殡于东阶，殷商时则将新死者停殡在介于主宾之间的东西两个楹柱间、房屋正中所在处，而周人则将新死者视为宾客而停殡于西阶。接着，孔子说他在前几天做了一个梦，梦见自己就坐在两楹之间的位置，并认为大概他自己快要死了，由此而发了一通感慨说：“没有贤明的君主出现，天下又有谁会如此尊崇我呢？”在说出这个梦的7天之后，孔子果然去世了。

历代有不少学者注意到了这段记载的不同寻常处，或者说它的异端色彩。异端何在？《檀弓》所记录的这件事以及它的前半段，即孔子的出门作歌和子贡的应和，⑧塑造的孔子形象和《论语》等儒家经典中所呈现的孔子形象有很大的差异。不只是在这一段里，在成书晚于《论语》的《檀弓》的很多篇目中，不少记载都为我们呈现了一个“异端”的孔子形象。⑨而仅就此处而论，采用宋元之际学者吴澄的说法，这大概是孔门七十二贤士及再传弟子等后人为了尊崇孔子为圣而渲染出的说法；但他认为这恰恰不是抬高而是贬低了孔子，因为就孔子形象而言，至少有以下几处很值得质疑：1.孔子负手曳杖、出门而歌的表现，和那个执守中礼、乐天知命的正统的孔子形象不相容，又如何会作歌悲叹自己的将死？2.在歌中以哲人自比、以泰山和梁木为称，和孔子在《论语》中不敢称圣的谦卑表现相违。3.圣人清明在躬、志气如神，应当早知生死，又如何会以占梦的方式来预知自己的临终？⑩类似质疑也见诸朱熹、方苞和崔述等人的著作中，江永和孙希旦则从不同的角度为此辩诬，但总体而言迄无定论。

我们暂时不必纠缠于这则记载的真伪问题，或者说，是否确有其事并不重要。即使这段记载不可信，也可以从相反的方向说明，在后世儒门学者的眼中，孔子的形象经由了一种怎样的改写和重新塑造，以至于呈现出《檀弓》中的这样一副面貌。至于在这种形象书写的叙事里，为何会采用孔子临终前所做的梦作为核心元素之一，则似乎需要先来回顾一下中国文化序列中的梦占传统。这个传统可以远溯至殷墟卜辞的记载，以及西周的占梦之官——太卜的设置。周朝的太卜“掌三梦之法，一曰致梦，二曰角奇梦，三曰咸陟”(《周礼·春宫·大卜》)，这种设置最终以周礼的形式固定下来，后又为儒家文化以一种特殊的方式吸收。

西周时期，梦占开始在诸多占卜术中取得优势，如《汉书·艺文志》所载的那样，“众占非一，而梦为大，故周有其官”，说的就是在太卜的职能中梦占的重要地位。除了沿袭更早的直解梦象和龟占的方式以外, 周人引入更为复杂化的占易和占星术来对梦占进行补充。清代学者全祖望在给张惠言的《易义别录》上篇作序时说“若占梦家，则本《周官》所以属之太卜者”，实际上就是将梦占、周官太卜的设置和纳入占梦体系的易学传统三者联系在了一起。在礼制完备的周代，关于梦占的一整套体系得以完善并投入实际运作，“占梦已从昔日最佳的知觉方式一变而为政治运作中的新程序”。虽然孔子要恢复西周时期的整套礼制，但单梦占一术，与西周的情况相比就已发生了巨大变化：“春秋时期对于梦占语言的运用，更显示出明晰的政治功能。占梦从殷以前的与神交通，到殷时期的作为对神秘信息的解读，从周文王开始掌握梦占的政治活动新语言，到春秋的梦占政治语言化，确乎从‘兢于道德’走向了‘逐于智谋’的阶段。”

作为周礼的维护者，孔子本人对梦占这种方式肯定相当熟悉。虽然他说“不语怪力乱神”(《论语·述而》)，但对类似于梦占这种周礼中带有超验与神秘色彩的内容，却并非时常持以纯理性的态度。换句话说，孔子对梦占之术并不排斥，征诸《论语》，我们也能在《八佾》、《雍也》、《季氏》等篇中找到他对“天”与“天命”加以人格神化式的敬畏，这种敬畏和对梦占中神秘力量的服膺是统一的。更何况，“孔子晚而喜《易》”(《史记 ·田敬仲完世家》)也能间接说明他对一种新的政治神学的接受，即：作为政治运作中的一环，梦占既为政治在精神层面提供神圣根源与合法性，又为政治在实际操作层面提供一种良好手段。

除了《礼记·檀弓》中所记载的“楹间坐奠之梦”外，孔子尚有一个出处更为原始的梦，只是记载甚是简略。这个梦即俗称的“梦周公”，出自《论语·述而》：

甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。

单就文辞来看，孔子在晚年不复梦见周公，言下之意是他在早年经常梦见这位精神导师、道统象征。何晏所引孔安国语持的就是这个看法。宋儒也对这段话格外留意，并围绕它进行过非常多的讨论，但看法也各不相同。宋人程颐对孔子是否真做过这个梦就曾持全然否定的态度，他认为所谓“梦见”周公，只不过是思慕周公的一个比喻。与之相反，朱熹虽然认可“梦见”周公的表达可能就是思慕表达的修辞，但却并不否认真实存在的梦见，并且认为这种梦“梦得安定”，于圣人人格无害。张载将孔子梦见周公的原因解释为一个“志”字，即“日有所思、夜有所梦”，周公所代表的西周礼制文化是孔子的志向所在，而以梦的方式来接近。程颐固然曾否定过梦周公的事实性，却认为理论上或许存在，并多次评价过这件事，强调以一个“诚”字来理解：他用这个字形容过商汤梦傅说之事，也用在了形容孔子梦周公之事上，即认为和商汤对傅说一样，孔子对周公之间存在着一种以“诚”能致的“感通”。总的来说，无论是张载、程颐还是朱熹，虽然观点侧重有所不同，但他们对孔子梦周公的基本解释是一致的，即都认为这个梦不是周公自外而托，而是孔子由思而致，这种由思而通梦、由梦而通志的生发机制就是孔子服膺于周公之道、意图在春秋时期恢复周礼这种主张的一个事件性呈现。宋儒在这件事的解释上，对政治神学的神秘成分进行了祛魅。

有意思的是，“楹间坐奠之梦”指向的对象是孔子自身，而早年的“梦周公”指向的则是一个古人，在某种程度上这个古人可以被认为是孔子的精神偶像和导师。如此看来，这是两个有着神秘关联的梦。在解释孔子梦周公这件事情上，宋儒认知和解释的理路都非常清晰，他们最大限度地剥离了该事件的神秘色彩及“梦占”方面的成分，而试图将之还原成一个隐喻叙事，即：在这个梦的叙事里，隐藏着孔子素来的思想主张和政治取向。但倘若推原一下孔子时代的精神环境，梦占的成分真的就没在这件事情上起到关键作用吗？孔子早年梦周公而晚年不复梦见，又于临终前有“楹间坐奠之梦”——它依然和周礼有所关联，这两件事的背后真没有一种笼罩性的天道和神意的暗示么？换句话说，这两场梦真的只能理解为是孔子自内而外由思而致的结果吗？

晚年的孔子，不复梦周公，又有楹间之梦，“晚而喜《易》”，这三者之间应该有所勾连。后人以“推天道以明人事”概括《周易》 的特征(《四库全书总目提要·卷一》)，那么孔子临终的楹间之梦，与早年的梦周公之间，难道不可以理解为是外在于人的冥渺天道之启示，以“梦”这种人事的形式呈现出来，从而建立起了某种象征？经由这种象征，以及将象征公之于众的行为——告知弟子，或为后学所传述——孔子获得了一种政治神学式的精神授权，明确了自身的定位和神圣使命，并在受挫和困厄之时常用这种神秘启示和象征来自我鼓舞；比如“天之未丧斯文”(《论语·子罕》)，又比如“天生德于予”(《论语·述而》)，大抵皆以周公所制之礼的道统传承人和维护人自居，而这种自信也不能说完全与获得源自神圣之梦寐的启示毫无关联。从这个意义上来说，孔子梦周公事件，依然可以被视为盛行于西周及春秋时期的“梦占”传统的组成部分；临终的楹间之梦，又与先前的“梦”与“不复梦”，构成了某种联系微弱却不可谓之无的呼应。

二

关于柏拉图临终前的“树间天鹅之梦”的记载，主要集中在一部可能作于公元6世纪的《柏拉图哲学导论》(下文简称《导论》)著作之中。这部匿名之作的希腊文版本由L·G·韦斯特林译成英文。根据译者的推断，它的作者很可能是活跃于亚历山大里亚的奥林比奥道罗斯(Olympiodorus)，或他的学术传人伊莱亚斯(Elias)，甚至是其他不为人知的后期亚历山大里亚学派思想家。奥林比奥道罗斯曾撰写过柏拉图的生平传记，是一位并不算著名的新柏拉图主义者，但他影响了不少后来的异教和基督教思想家；他又被称为小奥林比奥道罗斯(Olympiodorus the Younger)，以区别于比他早出生约100年、同在亚历山大里亚且同为新柏拉图主义思想家的老奥林比奥道罗斯(Olympiodorus the Elder)，后者被认为是最后一位主要的希腊哲学家普罗克洛(Proclus)的老师，而普罗克洛去世(公元485年)10年之后，小奥林比奥道罗斯方才出生。如今无法确切判定这件奇闻异事的记述者到底是谁，不过出自新柏拉图主义信徒的可能性非常之大；该著作对柏拉图临终之梦的传播和阐述，也带有很强的神秘色彩。

这部《导论》援引亚里士多德在《形而上学》(Metaphysics)开篇谈论“视觉”的语句来开头，但这段话只是作者谈论柏拉图的一个先导和引子。在第一章，作者开门见山地说，当我们对柏拉图的生平进行更为深入的了解之后，就更能理解他哲学的伟大之处。《导论》接着说，柏拉图是一个神圣之人，一个阿波罗式(Apollonian)的人物，而他的神圣之处不只见于其言辞和著作中，比如，在《斐多》(Phaedo， 85b)中他就以苏格拉底的身份发言，认为和天鹅是同一位神(即阿波罗)的奴仆；还体现于与他有关的一些特殊的梦中，包括由他讲述的苏格拉底所做的梦及柏拉图自己的梦。奇特的是，这些梦都与天鹅有关：

众多之梦中的一个，出自他的导师苏格拉底。在柏拉图成为他的弟子之前的某一天，一只毛羽未丰的小天鹅飞落在他的膝盖之上，继而长出羽翼并飞走，同时发出嘹亮的唳声，使得所有听见这声音的人都为之着迷。这意味着，那个即将走到苏格拉底面前的柏拉图，他将在前者的教育生涯中脱颖而出、达致完美，每一个人都将听说他，但无一人能够或试图抗衡他。

这是苏格拉底的“天鹅之梦”，当然，梦见的对象或者说修辞的本体，是柏拉图。它为柏拉图的身世营造了某种难以言喻的神秘色彩。这个(苏格拉底而非柏拉图的)梦的更早记载见于第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第三卷《柏拉图》之中，然而它的出处似乎无法追溯，而只能诉之于某种道听途说的传闻：“还有人宣称，苏格拉底曾在梦中……到了第二天，就有人带着柏拉图来拜他为师。”这份公元3世纪的记载和《导论》正相吻合，不过在细节上没有后者饱满、神秘和富有暗示性，止于陈述故事中属于基本事实的部分。接下来是柏拉图自己的天鹅梦；为了便于和苏格拉底的天鹅梦区分开来，以及与孔子的“楹间坐奠之梦”形成某种形式上的对应，本文将柏拉图的这个梦称为“树间天鹅之梦”：

柏拉图在去世前不久做了一个梦，梦见他变成了一只天鹅，在树与树之间反复窜来窜去，给那些捕猎者带来了巨大的困扰，使他们完全捉不住它。

柏拉图的研究者们自然不会落下这则比苏格拉底之梦更富有意味的故事。A·S·瑞吉诺斯撰写的《PLATONICA：关于柏拉图生活和写作的轶事》中就收录了这则出自《导论》却近乎于“孤证”的传闻，并将它列为轶事之五。轶事之四则是前文所言的苏格拉底之梦。据瑞吉诺斯的判断，这则轶事仅见于《导论》，并且她还将该书作者定谳为奥林比奥道罗斯。她认为柏拉图的天鹅之梦很可能就来源于苏格拉底的天鹅之梦，在这个语境中，天鹅被视为阿波罗的神圣之鸟。她阐述道，柏拉图在去世前将苏格拉底的那个预言之梦填充在自己的临终之梦内，意味着他将在苏格拉底的影响下成为那只阿波罗神鸟。这种阐释的进路是将两个本身就具有很强互文色彩的故事进行了强关联解读，有别于《导论》作者原先的阐释。《导论》作者阐释的侧重点不在于苏格拉底之梦对柏拉图之梦的先导作用，也不在于柏拉图之梦对苏格拉底之梦的印证，甚至不在于说明柏拉图的伟大，而是借苏格拉底的信徒、对话录《斐多》中的一位主角希米亚斯(Simmias)之口，将此事解读为柏拉图学说的后世命运和遭遇的象征：

当苏格拉底的信徒希米亚斯听说了这个梦，他的解读是，这样的梦意味着，后世所有人都试图去把握柏拉图的思想精髓和真正意图，但是没有任何人能做到，却各以自己的方式——形而上学的、物理学的或其他渠道的方式——来解读他。这是荷马和柏拉图所具有的共同品质：由于在表达方面的和谐，使得他们的学说对于任何人而言都是平易近人的，无论大家以何种方式去接近它。不仅这个梦说明了他是一个阿波罗式人物，而且他的生活道路、他经由纯化的人生都说明了这点；类似于日神本人，如祂的名字所暗示的那样：阿波罗的意思就是“复数中分离出的那个”……

这个希米亚斯在《导论》的记载中出场了，对柏拉图的天鹅之梦进行了一番发挥；也是这个人，在《斐多》(84e-85b)中，曾和苏格拉底讨论过天鹅与阿波罗的话题。瑞吉诺斯认为，希米亚斯在两个“天鹅梦”尤其是柏拉图之梦的文本中的出场，似乎是为了增加后者的可信度，使之看上去和苏格拉底之梦一样，是柏拉图学园中流传已久、耳熟能详的传奇。但是，瑞吉诺斯的目的并不是对这两个天鹅之梦的义理进行阐发，而是揭示柏拉图生平传说中的诗性符号(poetical symbols)，如蜜蜂、阿波罗之子和天鹅频繁出现的事实，以及它们对柏拉图与阿波罗之联系这个“柏拉图学园传统”更为紧密的建构作用。

在J·A·阿里亚特和R·M·巴鲁斯的英译本《高尔吉亚》(Gorgias)译序中，也提到这则轶事。他们认为奥林比奥道罗斯讲述柏拉图的这个临终之梦并记录下希米亚斯的评论，是为了揭示柏拉图本人的旨意：他之所以选择以对话而不是论著的形式发表他的学说，是为了并不给出某个直接的答案，而是朝向后世的阐释者，激发他们捕猎的激情。这几种解释都经典而富有创见性，不过它们要么强调柏拉图学说的丰富性(如《导论》中所记载的希米亚斯)，要么着眼于揭示某种秘密学统的传承(如瑞吉诺斯)，要么根据柏拉图之梦的具体情境而对柏拉图一生著作所采用的形式做出富有象征意味的阐释(如《高尔吉亚》的两位译者)，而都没有对传闻中的这个梦产生的特殊时间节点进行更为深入的发掘。

义理阐发的关键点或许还应该先回到“天鹅”在希腊文化中的象征意味，以及《斐多》(84e-85b)中柏拉图假借苏格拉底之口对“天鹅的临终绝唱”的谈论上来。也即真正值得注意的是“天鹅”以及与之相关的“临终”这两个字眼。对苏格拉底位于“开端”的收徒之梦的讲述，在柏拉图以后的新柏拉图主义者看来，甚至很可能就是为柏拉图位于“终末”的临终之梦而准备的。换句话说，《名哲言行录》中记述的苏格拉底之梦，要与《斐多》(84e-85b)中记述的苏格拉底之思联合起来参看，才真正构成新柏拉图主义者们眼中的柏拉图临终之梦的“预表”。另外，如果希米亚斯在《导论》中的意见值得重视的话，关于“获取的技艺”中的一种——“捕猎术”，或许《智术师》(Soph. 219d-223b)中的相关内容，也值得参考和发挥，虽然它们是各不相同的两种“捕猎”。

天鹅能鸣，且常临终奏哀，似乎是古希腊人对它的基本认知。在亚里士多德的《动物志》(HistoryofAnimals)中，曾有过这样一段详细的记载：

天鹅性情和易，爱护子女，寿长，且老而愈健……知音能鸣，而只在临终的时刻才作生命的哀歌；将死的天鹅必飞向海上，航行经过利比亚海外的人们尝遇到许多天鹅唱着悲凉的丧曲，又目睹有些在曲终时便葬身大海。

亚里士多德这里侧重记载的是天鹅的生理属性，这种属性在更早之前就已经为古希腊的悲剧诗人们所注意到，并将之视为一种文化象征。埃斯库罗斯(公元前525—前456年)就曾将天鹅的临终哀鸣写入其作品《阿伽门农》里，并借克吕泰墨希特拉之口将先知卡珊德拉比拟为临终高歌的天鹅(Agamemnon，1435)。这可能是文化意义上的“天鹅之歌”典故在西方典籍中最早的文献出处；在这部剧中，卡珊德拉声称阿波罗曾爱上过她，但她却让阿波罗失望，于是受到阿波罗的诅咒，丧失了预言能力(Agamemnon，1203—1212)。可见早在柏拉图和亚里士多德的时代之前，将天鹅与阿波罗相勾连的传统就已经建立，而天鹅临终哀鸣的性质也因之上升为一种具有文化象征意味的现象。

在《斐多》中，柏拉图的苏格拉底称自己为“阿波罗的天鹅式奴仆”，这个观点在不少研究者看来实际上就是柏拉图的自况。除了《导论》持有这个论断外，F·诺沃提尼所著《柏拉图的身后事》也援引了这个观点，认为柏拉图的苏格拉底在《斐多》中与天鹅有关的自况，实际上就是柏拉图自己的定位；而且，柏拉图与阿波罗的关系不只依靠作为神圣之鸟的天鹅这种中介，甚至早在幼年，他就与这位希腊神有着直接的关联。所以，如何结合这些内容来理解那出现在柏拉图梦中、为其化身的天鹅的象征意味，并将之置于“临终”的语境下处理，将是解读“树间天鹅之梦”的关键。

三

通过前文的材料罗列与分析，我们已然能发现孔子及柏拉图各自的临终之梦在多方面的相似之处。这种相似无法用传播领域的互相影响来解释，而只能归结为中国古典思想与希腊文明在深层次上所遭遇的一次“不谋而合”。在孔子和柏拉图生活的岁月，以及他们这几个梦被首次提及的更晚的年代里，人们依旧——用弗洛伊德在《释梦》中的说法——“深深相信梦和超自然存在之间有着一种密切的联系”。然而，本文并不打算严格运用精神分析之类的现代学说来处理孔子和柏拉图的这种根植于神秘性的梦之叙事，因为祛魅并不是目的，还原它们被赋魅的那一刻才是动机所在。所以，回到当时的情境中，直接面对和谈论它们本身，或许是更为有效的方式。但中国古代以猜测神意为主的解梦方式也不是本文试图依凭的资源，因为除了神秘学的角度，该如何看待这几个梦背后的叙事意味和哲学象征，以及因此生发的中西之辨，才是本文的任务。

就梦的种类来说，“楹间坐奠之梦”与“树间天鹅之梦”都不是所谓的“直梦”(王符《潜夫论·梦列篇》、王充《论衡·纪妖篇》)，即直接应验的梦；因为直梦不需要占解和阐释，它的迅速应验就是全部意义所在。孔子梦周公，用神秘学的思路来看待近于通神梦，但我们无从得知他在梦中与周公沟通的具体内容，故只能将之视为象征之梦；苏格拉底的天鹅之梦倒很像是直梦，又属于象征梦的序列，且带有预言梦的色彩：那只天鹅既象征着第二天前来拜师的柏拉图，整个梦又预言了这次的拜师事件；孔子的“楹间坐奠之梦”，是一个特征明显的象征梦，倘若结合前文所提及的唐玄宗祭孔诗来看，也算得上是一个预言梦；柏拉图的“树间天鹅之梦”，无疑也是一个象征梦，倘若结合后世柏拉图学说在欧洲的遭际来看，自然也称得上是一个预言梦。就做梦者的主体而言，这四个梦都称得上是哲人之梦，所涉及的内容也富有哲学意味，是不折不扣的“哲梦”。结合这些梦的细节与后世的哲学叙事，我们的分析主要集中在以下几个方面：在时间性及结构方面：两个梦都产生于主角“临终”的时间节点，而在其他类似“哲梦”的语境(孔子梦周公、苏格拉底天鹅梦)参与下，都表现为某种“开端-终末”式的呼应。在互文性(intertexuality)及差异方面：两个梦的产生，在第一点所述的四个梦相参照语境中，都存在精神上的继承性即师徒关系的作用，但呈现形态略有差异。孔子一人两梦，一为梦见自己(处于某状态)，一为梦见(精神)导师周公(的状态)；柏拉图两人一梦，一为梦见自己(变身为天鹅)，二为导师梦见自己(柏拉图)(变身为天鹅)。在具体表现形态方面：两个梦的情境中，虽然具体内涵差别很大，却都出现了方位上的“居间”(位于楹间、树间)情况。

四梦比对，两相参照，在相似性中我们能发现不同文明体系中对贤哲形象的塑造都采用了近似的手段；在差异性中我们似乎也能发现，由此延伸出的东西方思想/哲学基调和发展进路的不同。这算得上是本文比较研究的额外收获，即使它的成立或许只能依赖于一种自圆其说的阐释。

根据《檀弓》的记载，孔子的“楹间坐奠之梦”，发生于他“负手曳杖，消摇于门”并作歌的那一天的“畴昔之夜”；而在作歌后七日，这位“哲人”便去世了。孔子从这个梦中似乎预感到了自己的将逝，在第二天的歌声中充满“哲人其萎”式的自我感伤，并将这个梦告知子贡。这个故事颠覆了圣人旷达于死生的既往形象，这也是为什么该故事中的孔子面貌会被后学视为“异端”的根本原因。但也正因为这样，孔子的形象才愈发显得饱满而丰富。与临终之梦相对应的是孔子壮年常常梦见周公的事实。在这个“开端-终末”结构中，前一梦意味着信心和得道的快乐；而在接近死亡的那一刻，这位贤哲终于开始直面自己命运的最终结局，并将之前深藏于心的、对神秘力量之思虑的那一面释放了出来。他颓然于将死的事实，并对梦中获得的启示表示了某种忧虑和不安：“按照规矩，我将以殷商后人的身份接受两楹之间的祭奠大礼，但在这个乱世之中，没有圣明君主兴起，又有谁会如此尊崇我呢？”这与其说是临终之梦，毋宁说是临终之思；而对身后礼遇的考量，实际上是对自己所提倡、践行之道的忧虑。这才是“临终”的真正意味：孔子的“楹间坐奠之梦”，是一个临终忧思之梦。

柏拉图故事的开端是苏格拉底梦见天鹅，而终末则是他自己梦见天鹅；两只天鹅都是柏拉图自己的化身，只不过在不同的故事中承担着不同的角色。苏格拉底的天鹅梦是典型的预言梦，具有直接的隐喻性，它的存在深意并不多，似乎只是为了给柏拉图的传奇多增添一丝先验性和神秘色彩。但柏拉图去世前的终末之梦，无论是前文所言的哪一种解读，在意味上都更丰富和复杂。结合天鹅、希米亚斯、阿波罗、柏拉图的苏格拉底等诸多元素来看，我们能发现，对柏拉图临终之梦的阐释最终都会指向汇聚了所有这些元素的文本——《斐多》。对话录《斐多》(84e-85b)中的内容才是这个故事的源文本；在这段文本中，柏拉图借用苏格拉底之口说出了对死亡的看法：“人们错误地将天鹅临终的绝唱视为悲哀的表达。”(Phaedo，85a)而实际上，他认为这只是人们将自己对死亡的恐惧强加在鸟类身上，“我相信属于阿波罗神的天鹅拥有预见的能力，它们(临终)鸣唱是因为知道在那个不可见的世界中有好的东西在等着它们”；而他自己和天鹅一样，并不为可能到来的死亡感到烦恼、忧虑和恐惧，因为拥有阿波罗赋予的、不比天鹅差的预见力，也就自然知道那另一个世界比现世更美好(Phaedo，85b)。这应该就是柏拉图临终的“树间天鹅之梦”中天鹅形象的真正出处和直接根据，也是此梦的核心意味之一：和孔子的忧思之梦截然有别，这是一个临终喜乐之梦。

两个临终之梦里，主角所处的位置和状态也有耐人寻味的参照性：两楹之间与众树之间，室内与野外，静态与动态。在孔子这里，室内的两根楹柱之间的厅堂位置，是一个在文化领域和政治传统(《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”)中有特殊意味的地方，具备神圣性与传承性，也指向自己的身份归属；而在这个位置中静止、停留并接受祭祀，则关乎自己的价值归属。对于柏拉图的传统而言，在众树之间以天鹅的形象跳跃不居，参考前文提及的《导论》中希米亚斯的阐释，可以理解为意味着他对自身思想并不固执一端，既否认彻底意义上的被理解性，又使自身因为这种变动而拥有开放多元的可阐释性。另外，再次对互文性加以考虑的话，在柏拉图哲学传统的内部，居于两个极端之间、又游走不定的角色，如《会饮》(Symposium，202a-e)中的主角“爱欲”即厄若斯(Eros)，又如《克拉底鲁》(408b)中居于神人之间传递信息的女神伊里斯，他们本身就是哲学家形象的绝佳隐喻，而这种隐喻体系和柏拉图自梦为天鹅的真实意味之间，结合前文所列的有关阐释，足以建构起相互证成的关系。

孔子的临终忧思之梦，与壮年的神圣授权之梦遥相呼应。“梦周公”意味着“斯文”的自命和自任；而临终之梦实际上是在生命的终末，对获得神圣授权的开端时期的一个回应，即便这个回应里带有浓厚的忧思色彩和“哲人其萎”式的感伤。参照流行于孔子时代以降的“梦占”的潜在语境，我们可以将他的临终之梦视为一个政治神学式的哲梦，其背后是孔子对一整套思想和政治理念发扬光大之可能性的思虑，从这个意义上来说，孔子的这个梦是未完成之梦。柏拉图的临终喜乐之梦，也可以视为苏格拉底的那个天鹅梦的遥远回响。苏格拉底的梦在柏拉图传奇的开端处，使得他拥有了一种神奇的自任色彩。临终之梦几乎让开端之梦变成了“梦兆”，而使自身变成了这个“梦兆”的“梦应”。从这个角度来看，与柏拉图有关的前后两梦达致了惊人的吻合，它们互相说明、互相验证、又互相赋予对方意义：柏拉图的临终之梦是完成之梦，也因为其完成，对新的彼岸世界的憧憬才成为可能。这也喻示着，虽然后学对柏拉图的理解和阐释已经不具有唯一性和权威性了，但柏拉图自身的思想已然完成，自足而又近乎完美。

孔子的临终之梦以自身为客体，使自己位于两楹之间以接受祭奠，意图获得的是来自外部的认同与确认，这恰恰隐喻了儒学在孔子身后两千年的被动命运，它需要政治权力的合作，同时也将忧思于这种权力对其的改写；虽然事后的历史表明他的思想至少在表面上获得了最大限度的尊崇，而实际上我们都知道“外儒内法”的帝国制度对孔子学说进行了怎样的创造性处置。柏拉图的临终之梦则以自身为主体，将自我安放在位于众树之间的野外，灵活运动、周旋于后世众多的“捕猎者”之间，吸引外部的阐释和丰富，却保持着自身的深邃性，这正好也隐喻了一个事实，即柏拉图的思想能成为欧洲众多包括基督教哲学在内的不同思想共同加以吸收的源头；而他可以放心地到另一个美好的世界去。

孔子的“楹间坐奠之梦”，是一个未完成的、以自身为客体的临终忧思之梦；而柏拉图的“树间天鹅之梦”，则是一个完满自足、以自身为主体的临终喜乐之梦。关于这两个梦的叙事，体现了在不同的文明体系中对贤哲形象的不同塑造，也正好从一个特殊的角度隐喻着东西方哲学的不同路径。梦里的孔子更关心他的学说在身后的价值与在此岸的命运，以此间接呈现出的是原始儒学作为关心现世的政治学和伦理学的面貌；梦里的柏拉图也关注自身学说的流传与发扬，但这个阿波罗式的哲人更愿意对古典时代的彼岸世界报以憧憬，使得在他影响下两千余年的西方思想呈现出更留心于存在和超验问题的形而上学及神学的面貌。

注释：

①Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trans. Michael Bullock, New Haven&London: Yale University Press, 1953, pp. 1-2. 这个轴心时代以公元前500年这一节点前后300年的人类精神过程为范围。

②黎靖德：《朱子语类》卷93《孔孟周程张子》，中华书局，1986年，第2350页。

③A. N. Whitehead, Process and Reality, New York: Free Press, 1979, p. 39.

④除首次外，柏拉图60岁和66岁时对西西里岛的后两次访问，都有学生和友人如色诺克拉底和阿里斯提波等人的参与。参陈尘若编：《柏拉图生平和著作年表》，载柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆，1983年，第173、176页。

⑤欧阳修、宋祁：《新唐书》卷5《本纪第五：玄宗》，中华书局，1975年，第131页。

⑥彭定求等编：《全唐诗》卷3《明皇》，中华书局，1979年，第30页。

⑦后世诗文中使用“两楹梦”典故的情况并不多见，多在预示临终、祭奠长者的意义上来使用，个中的哲学意味近乎消失，如范仲淹《祭吕相公文》：“两楹告兆，万乘兴哀。”袁宗道《挽周老师》：“奠楹期已迫，曳履忽无声。”赵翼《六哀诗·故傅文忠公》：“公竟染危疾，还朝遽奠楹。”不过，唐玄宗的这首诗和陆游的《二子》诗中“两楹梦后少真儒，毁誉徒劳岂识渠”，算是特例，他们都试图进行语境的还原。

⑧原文为：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’既歌而入，当户而坐。子贡闻之曰：‘泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏、哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也！’”

⑨儒门后学及当代学者皆从不同的角度对孔子在《檀弓》中呈现出有别于《论语》里的形象的各种原因，进行过多方位的探讨与分析。参阅杜明德：《〈礼记·檀弓〉中的孔子形象——兼论〈礼记·檀弓〉可能的成篇时代》，《齐鲁文化研究》2009年总第8辑。

⑩吴澄的见解，载于孙希旦：《礼记集解》(十三经清人注疏)，中华书局，1989年，第197页。