《风俗通义》与东汉礼制之反思

[摘要] 应劭在《风俗通义》之《愆礼》《过誉》两卷中以17个事例刻画了东汉时期士大夫阶层在践行礼制规定过程中出现的种种乱象，包括服丧违礼、扭曲亲情、因私废公、恃才蔑礼四类，主要表现在政治关系与伦理关系两个方面。通过对这些事例的考察，不难发现东汉后期礼制的混乱具有深刻的历史根源，实与汉代一贯重视儒家经典并将之与仕途晋升相关联的政策导向有密切关系。

[关键词] 应劭；《风俗通义》；《愆礼》；《过誉》

[中图分类号] K234[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）02—0055—06

Abstract：In the chapter of Qianli and Guoyu in Fengsu Tongyi，Ying Shao adopts 17 cases to describe the phenomenon occurred in scholarbureaucrats' fulfillment in the requirement of the ritual in Eastern Han period， including the aspects of funeral， kinship， recommendation and so on， which mainly involves the relationship in political and ethical area. Through these cases， it is not difficult to find out the historical origin behind the chaos of ritual enforcement， which performed as the overemphasis of Confucian classics and the policy of connecting it to the promotion in government.

Key words：Ying Shao； Fengsu Tongyi； Qianli； Guoyu

一应劭与《风俗通义》

应劭是东汉后期十分著名的学者，其“博览多闻”[1]（P1085），著有《具律本章句》《尚书旧事》《廷尉板令》《决事比例》《春秋断狱》《驳议》《汉官》《礼仪故事》《中汉辑序》《风俗通义》《汉书集解》等。同时，他还具有一定的政治历练，曾被征辟为车骑将军掾，后迁为太山太守，并力战黄巾军，保其治内郡县平安。总体来看，应劭一生皆致力于以笔与刀维护汉王朝之纲纪。

《风俗通义》正是应劭在观察、研究东汉社会风俗基础上撰写的作品。该书原为三十卷，现存十卷，分别为《皇霸》《正失》《愆礼》《过誉》《十反》《声音》《穷通》《祀典》《怪神》《山泽》。其内容以考证历代名物制度、风俗、传闻为主，对两汉时期民间的风俗迷信、奇闻怪谈有所驳正。应劭撰写此书的目的在于纠正流传于世的谬论，还原事物的本来之义，即“私惧后进，亦以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡一十卷（三十卷），谓之《风俗通义》，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也”[2]（P4）。当然，作为汉末之学者，应劭作《风俗通义》也有为现实政治服务的意图，即“为政之要，辨风正俗，最其上也”[2]（P8），通过“辨风正俗”来统一流俗中混乱繁杂的概念名号，齐一时人对典章名物乃至制度规定的认识，以求恢复业已衰败的纲纪礼法。欲实现此举，关键便在于匡正士大夫阶层待人接物、为政处事之习惯。士大夫阶层是两汉时期政治思想领域的中坚力量，具有强大的经济实力、广泛的人际关系以及较高的社会威望。其一方面入仕为官辅佐君王，另一方面又通过教化来指导民众，实质上起着连接上下两端的重要作用。“士大夫不是那种作为君主之权力工具的单纯的官僚，他们横亘于君主与庶民之间，维系着相对独立的‘道统，并构成了以独特机制约束政统的分力”[3]（P491）。因而这一群体的习惯性举动便足以引导出当时整个社会所处的文化环境与政治风气。换句话说，士风的好坏关乎社会风尚的指向，进而影响整个国家秩序的安稳。

二《愆礼》《过誉》与东汉社会的违礼现象

所谓“愆礼”，即“近世苟妄”；所谓“过誉”，即“覆其违理”。也就是说，《愆礼》卷主要讨论违反礼义、滥用礼义的行为；《过誉》卷则主要讨论名不副实、以假乱真的行为。在这两卷中，应劭共选取了17个事例来表现当时普遍存在于士大夫阶层的违背礼制要求以及滥用礼义的现象。如“大将军掾敦煌宣度为己师太常张文明制杖”“山阳太守汝南薛恭祖不为己妻恸哭服丧”“弘农太守河内吴匡伯康为举荐自己者发丧制服”属于服丧违礼，即在服丧时违背了《礼记》《仪礼》中对丧葬服制之礼的有关要求，或过或不及；“九江太守武陵陈子威认同姓老妪为母而奉养”“太原郝子廉衣食取于姊而留钱”“南阳张伯大与邓子敬乱事兄之礼并坐养声价”“汝南戴幼起让财于兄而己住客舍”属于扭曲亲情，即曲解或过度处理自己与亲人之间的感情，导致其表现形式难以为常理所接受；“司空颍川韩稜替病主为政欺瞒君民”“度辽将军安定皇甫规威明欲避弟故假使下属告其因公废私”“南阳五世公举同年被选举者之子”属于因私废公，即因私人之情感及所受恩惠废弃儒家所要求的公正之义理，主要表现为以个人恩怨而使公事失实；“长沙太守汝南郅恽君章显君之过而夸己之功”“江夏太守河内赵仲让不谒府径至县并擅自进退”属于恃才蔑礼，即凭借自身的才华与名声轻视礼制规定并做出违反常理的行为，以展现自己的独特性。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第2期林丛：《风俗通义》与东汉礼制之反思以《愆礼》《过誉》中所载事例为基础

进而论之，不难发现这些事例涉及诸多人物关系。总体来说，可以从政治关系与伦理关系两个角度来进行考察。

（一）政治关系上的违礼现象

应劭所举事例中有不少牵涉政治上之关系，主要包括同岁关系（“南阳五世公举同年被选举者之子”）、举荐者与被举荐者关系（“弘农太守河内吴匡伯康为举荐自己者发丧制服”）以及属吏与官长关系（“司空颍川韩稜替病主为政欺瞒君民”“长沙太守汝南郅恽君章显君之过而夸己之功”“江夏太守河内赵仲让不谒府径至县并擅自进退”）三种。众所周知，汉代最重要的入仕途径为察举，自被举荐（或征辟）之日起，同年被举荐者之间以及举荐者与被举荐者之间就具有了一定的关系；入仕做官后，属吏又与自己的官长之间产生了隶属关系；属吏调任或晋升后，又同旧官长（旧君）之间具有某种关系。故而应劭所举事例实际囊括了所有政治关系。

在这三种关系中，最容易发生违礼现象的是隶属关系，也就是属吏与现任官长之间的关系，这其实与东汉时期属吏与官长之间具有君臣之义不无相关。被征辟的属吏要将征辟自己的官长视为君而将自己视为臣。但是，属吏为了自己的政治前途，往往倾向于做出一些破坏礼制规定的君臣之义的行为，譬如替主隐瞒病情、彰显自己聪慧之处以及藐视官场成规等，意欲表现自己的特立独行。对此，应劭评价道：

何有上欺天子，中诬方伯，下诳吏民，扶辅耄乱，政自己出，虽幸无缺，罪已不容于诛矣。为人谋而不忠，爱人而以姑息，凡人不可，况于君子乎？[2]（P178）

不即弹黜奸佞，而须于万人之中，乃暴引之，是为陷君。君子不临深以为高，不因少以为多，况创病君父，以为己功者哉？[2]（P173-174）

君子之仕，行其道也，民未见德，唯诈是闻，远荐功曹，策名委质，就有不合，当徐告退，古既待放，须起乃逝，何得乱道，进退自由，傲很天常，若无君父？[2]（P205）

应劭实际上为属吏设立了一套应当奉行的行为准则：作为属吏，不应当将善归于自己而将恶归于官长以自夸；当官长老病不能为政之时不当隐瞒而应如实上报；入仕为官后进退都当符合礼仪规定不可恣意妄为。而针对同岁关系以及属吏与旧君之间的关系，应劭则坚决反对以此而因私废公：

凡所按选，岂得复为君臣者耶？[2]（P147）

何有同岁相临，而可拱默者哉？[2]（P196）

在他看来，属吏一旦晋升或调任便与原官长之间不再具有任何关系，不应再承担臣对君的义务。而所谓的“同岁”只不过是恰巧在同一年被举荐，甚至相见不须“拱默”。因此该二者本身就不应当成为一种带有特殊性的关系。应劭的这番言论其实是对东汉时期普遍存在的故吏与旧主以及同岁被举荐者这两个特殊政治集团的批判与否定。

总而言之，鉴于此类政治关系而造成的察举失真乃至行私舞弊在当时确实较为流行，这当然为应劭所不齿。在这样的社会环境之下，士大夫阶层之所以在处理政治关系时违反礼制的相关规定也是为了赢得舆论的认可，以求得立足与发展。而他们也确实靠自己这种怪异的行为得到了“好评”。针对郅恽章的举动，“而论者苟眩虚声，以为美谈”[2]（P174）；韩稜虽曾“坐禁固”，但“章帝即位，一切原除也”[2]（P177），可见汉章帝对他的行为颇为认可；赵仲让行为古怪不合礼仪法度，但“太守以其宿有重名，忍而不罪”[2]（P203）。也就是说，他们的行为非但没有遭到批判，反而成为一时美谈，甚至以此得到上级乃至最高统治者的欣赏，成为评判贤能高士的标准。

东汉中后期以后，举荐制度在相当程度上已经失去了公正性，私情、恩惠等非理性因素充斥于该体制之中。早在明帝时期，樊儵就曾指出，“郡国举孝廉，率取年少能报恩者，耆宿大贤多见废弃”[1]（P753），认为举孝廉这种选官方式已经出现了问题，选官者多怀私心，致使贤者不能被任用。比应劭略早的王符和同时代的仲长统都对这一现象则有比较清醒的认识：

夫志道者少与，逐俗者多畴，是以朋党用私，背实趋华。其贡士者，不复依其质干，准其才行，但虚造声誉，妄生羽毛。[1]（P1105）

得拘洁而失才能，非立功之实也。以廉举而以贪去，非士君子之志也。[1]（P1116）

由此可知，在士大夫之间结党营私，以私谋公成为汉代中后期的一大特色。从举荐者的角度来看，各士大夫集团之间多欲吸纳名声高洁者以为己用，扩充自己的党羽势力，故察举必然失真，贡士多为声誉高但未必具有真才实干者。从被举荐者的角度来看，在这种选拔者多视乡曲名声重于实学笃行的标准下，能入仕者当然有不少凭借“愆礼”行为出名的沽名钓誉之徒，其能力甚至不及“中人”，而其目的只为升官以攫取政治利益，因此官僚队伍不免出现鱼龙混杂。其政治上的混乱与愚昧亦可见一斑。

（二）伦理关系上的违礼现象

除政治关系外，应劭所举的事例亦包含母子（“九江太守武陵陈子威认同姓老妪为母而奉养”，“公车徵士汝南袁夏甫不著衣巾、不见子、不哀母丧”）；夫妻（“山阳太守汝南薛恭祖不为己妻恸哭服丧”）；同胞（“太原郝子廉衣食取于姊而留钱”，“南阳张伯大与邓子敬乱事兄之礼并坐养声价”，“度辽将军安定皇甫规威明欲避弟故假使下属告其因公废私”，“汝南戴幼起让财于兄而己住客舍”），师生（“大将军掾敦煌宣度为己师太常张文明制杖”）；朋友（“汝南陈茂君因私救人与因公杀人”）五种伦理关系。

由这些事例不难看出，几乎所有的伦理关系都受到了一定的冲击。但受害最严重者当属同胞关系。在与其相关的四例中，有一例涉及同生之恩情，一例涉及侍奉之礼仪，两例涉及“让与”之行为，即将官位（皇甫规例）或财产（戴幼起例）让与给自己的兄弟。针对这些事例，应劭分别评价为：

何有同生之家，而顾钱者哉？伤恩薄礼，弊之至也。[2]（P153）

凡兄弟相爱，尚同舆而出，同床而寝；今相校三年耳，幸无骨肉之属，坐作鬼怪，旦朝言恐。[2]（P157）

立朝忘家，即戎忘身。身且忘之，况于弟乎？……何有挟功，苟念去位？弟实隽德，不患无位……。[2]（P188）

凡让财者类与弟，子弟尚幼，恩情注，希有与兄。既出之日，可居冢下，家无屋，宗家犹有赢田庐田，可首粥力者耳，何必官池客舍。[2]（P200）

其中比较引人注意的是所谓兄弟之间相互让与的现象，其在汉代绝不仅仅只有《过誉》中记载的两例，清人赵翼在其《二十二史札记》中总结到：

西汉时韦贤卒，子玄成应袭爵，让于庶兄弘，宣帝高其节许之。至东汉邓彪亦让封爵于异母弟，明帝亦许之。刘凯让于弟宪，逃去十余年，有司请绝其封，帝不许，贾逵奏当成其让国之美。乃诏宪嗣。此以让而得请者也。桓荣卒，子郁请让爵于兄子汎，明帝不许，乃受封。丁綝卒，子鸿请让爵于弟盛，不报，鸿乃逃去，以采药为名，后友人鲍骏遇之于东海，责以兄弟私恩绝其父不减其基，鸿感悟，乃归受爵。郭躬子贺，当袭，让与小弟而逃去，诏下州郡追之，不得以乃出就封。徐防卒，子（衡）当袭，让于弟崇，数岁不归，不得已乃就封。[4]（P103）

赵翼在其著作中共列举了7个事例，其均记载于《汉书》《后汉书》之《列传》中。由于其内容繁多，笔者不再一一引用而直接借用赵翼的论述。从中不难看出，两汉时期实行这种行为者不在少数，亦不乏当时名儒，如韦玄成、桓郁、丁鸿等。故兄弟相让实为东汉士大夫阶层之普遍情形。由于此行为多得到帝王的首肯与赞扬，因此让与者最终往往既袭得了爵位，又获得了名声，可谓一箭双雕之举。

这些行为貌似合理，但实则或不重礼义，或扭曲礼义，均实质违礼。其反映出的是这些所谓的“名士”的虚伪之处，即他们意图通过这种行为为自己博得好名声，从而顺利进入仕途。在东汉社会这种行为确实大行其道。如“伯大为议郎、益州太守，子敬辟司徒，公车徵”[2]（P155），皇甫规“后为中郎将，督并、凉、益三州”[2]（P186），戴幼起“后举孝廉，为陕令”[2]（P199）。正是他们先前的这种不符合礼制要求的行为，为他们赢得了察举征辟所需要的舆论支持，使其从众多备选者中脱颖而出。士大夫阶层这种沽名钓誉的倾向也反映在其他几件事例上，如应劭针对“山阳太守汝南薛恭祖不为己妻恸哭服丧”“大将军掾敦煌宣度为己师太常张文明制杖”两事分别批评道：

此为矫情，伪之至也。[2]（P142）

凡今杖者，皆在权戚之门，至有家遭齐衰同生之痛，俯伏坟墓，而不归来，真不爱其亲而爱他人者也；无他也，庶福报耳。[2]（P141）

这种“矫情”的目的正在于得到某种“福报”，而此种福报则多为社会威望与舆论支持。于是，在这样一种利益驱动之下，士大夫争相以一种扭曲乃至极端化的形式将伦理亲情“演义”出来，将自己塑造成一个重情义的角色。但实质上这些行为恰恰与礼义相悖。如兄弟之爱当“同舆而出，同床而寝”，绝不是邓子敬对张伯大的“坐作鬼怪，旦朝言恐”；又如任公职者当“立朝忘家，即戎忘身”并以公事为先，绝不是皇甫规挟功去位让与己弟。这些行为所表现的正是士大夫对刻意扭曲、随意滥用礼义以达到自己的个人目的，展现出了彼时士风的污浊与混乱。

三东汉礼制乱象的历史根源

东汉时期出现的这些违背礼制精神、滥用礼制规定的行为绝非偶然，实有其深刻的根源。结合应劭本人的论述以及其他相关史料的记载，笔者认为可以从以下几个路径进行考察。

（一）经书章句之乱

此为应劭所认为的流俗之弊产生的最为重要的原因。他在《风俗通义·序》开篇即指出：

昔仲尼没而微言缺，七十子丧而大义乖。重遭战国，约从连横，好恶殊心，真伪纷争：故《春秋》分为五；《诗》分为四；《易》有数家之传；并以诸子百家之言，纷然殽乱，莫知所从。汉兴，儒者竞复比谊会意，为之章句，家有五六，皆析文便辞，弥以驰远；缀文之士，杂袭龙鳞，训注说难，转相陵高，积如丘山，可谓繁复者也。[2]（P1-4）

也就是说，自孔子及其七十门人离世后，对经书的解释便失去了统一的标准。后经战国乱世的冲击，各种学说层出不穷，经书之本义在它们的附会与扭曲之下已经难以探求。汉儒之间为了相互攀比各自对经书的理解，便人为“制造”出了大量章句，致使训注繁多，对经书的研读出现了很大的困难、故而导致圣意渐失而人心不古。应劭的这一论断确实合理，圣意之不察与章句之盛不无关系，而不重大义的研读方法的确破坏了经学在社会实践中的重要作用。

考诸史料，章句似不以解释经书大义为主，而着重于逐句逐章串讲、分析大意。“夫经之有篇也，犹有章句也；有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也”[5]（P1129）。也就是说，章句之学比较重视对经典中的字、词、句、章、篇进行训诂与注疏，从而阐发其内涵。这种解释方式在东汉时期颇为流行。追溯其源，则该学实起于汉武帝“罢黜百家，表彰六经”之举。自西汉中后期始，便已出现“分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺”[6]（P1529）的现象。由于章句之学注重析文训词，且善于逐字逐段逐章来解释其意义，故而所涉及的内容十分繁杂，因此才会出现“说五字之文，至于二三万言”[6]（P1365）以及“一经说至百余万言”[6]（P2684）这种极端情况。且两汉时师法家法盛行，此处之“法”正凭借各师各家独特之章句表现出来。以《仪礼》为例，“讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官”[6]（P1357），故《仪礼》有三家之说，而每家又有章句甚多，故三家有大量章句，且内容当多有抵牾。严守师法家法的汉儒在解经时常常有意将自家观点搀入其中；“至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说”[1]（P1747），故而经书之解释呈现出一种混乱现象。这便使得研习者在读经学经时难以通晓其本来意义，反常常困于细枝末节，甚至本末倒置不求大义。“惟自治经而为章句，则文字蚀其神智，精神专骛饰说，而通经益不足以致用”[7]（P198）。经典本身在章句注疏之下渐渐失去了其原有的活力与弹性，难以与政治实践相关联。而汉儒也日益脱离社会现实而沉浸在舞文弄墨之中，“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”[8]（P85）这种明经义以治世的现象在东汉中后期越来越少，相反则出现了“博士倚席不讲，儒者竞论浮丽，忘謇謇之忠，习浅浅之辞”[1]（P756）的情况。在这种经学衰微的情况下，一大批不知礼不懂礼甚至曲解礼的学者被培养出来。当这些人在以其理解的标准规范自己行为时，必然同经典所载的礼之本义发生冲突，故而导致了违礼现象频出。

（二）汉人对礼的过度推崇

儒家向来重礼，礼被视为是先王所制的合于天道的自然规范。而以儒术治国的汉代统治者又最重为政处事稽合古义，故而礼便被追求复古的汉代统治者上升为一种神圣的行为准则。武帝即位之初便任用赵绾王臧而改制，意欲以三代之古礼改革当时之政制，又于采纳董仲舒罢黜百家而表彰六经的建议之后行封禅明堂巡守等古制。宣帝虽有“汉家自有制度，本以霸王道杂之”[6]（P195）之言行以调和礼法，但自其子元帝即位后则开始大量任用儒生托古改制，故有“元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学”[8]（P101）之说。汉末新莽时期更全面地制礼作乐，整个统治阶层呈现一片复古气象。这种情形在东汉中兴后依然持续不灭，东汉诸帝对礼治深信笃行：

建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列，服方领习矩步者，委它乎其中。中元元年，初建三雍。明帝即位，亲行其礼。天子始冠通天，衣日月。备法物之驾，盛清道之仪。坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更。[1]（P1717）

冬，始行乐令迎气乐。[1]（P97）

延光三年，上东巡狩，至泰山，柴祭，及祠汶上明堂，如元和[二]年故事。顺帝即位，修奉常祀。[1]（P2165）

作为最高统治者的帝王十分重视行古礼。光武帝兴太学、“服方领习矩步”并建立了三雍（明堂、辟雍、灵台）；明帝则亲于三雍之中行礼（朝诸侯、事三老五更、望云物）；章帝曾“行月令迎气乐”；安帝顺帝皆行巡狩、柴祭与祠明堂之礼。故而从整体上来看东汉的皇帝多亲身践行礼之规定以为表率，并求行为符合古制古义，这一点远胜于西汉诸帝。帝王尚如此则其他人更不必待言。以郡县官吏为例，其推行礼乐教化的事例亦不胜枚举：

郡与交州接境，颇染其俗，不知礼则。飒下车，修庠序之教，设婚姻之礼。[1]（P1662）

（秦彭）建初元年，迁山阳太守。以礼训人，不任刑罚。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋飨射，辄修升降揖让之仪。乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。[1]（P1668）

（许荆）和帝时，稍迁桂阳太守。郡滨南州，风俗脆薄，不识学义。荆为设丧纪婚姻制度，使知礼禁。[1]（P1671）

与《汉书·循吏列传》相比，《后汉书·循吏列传》中有更多关于郡县官员“以礼训人”以及设立礼则的事例，可见东汉时的地方官对礼之规定极为熟悉，并学以致用地将其运用到处理地方事务之中。不难断定，这一时期的社会充斥着崇尚礼乐的氛围，故而有顾炎武“三代以下风俗之美，无尚于东京者”[9]（P752）之说。也正缘于此，应劭才怀着一腔热血在汉末乱世中以维护礼制为己任。

不过，从另一个角度来看，恰恰由于这种对礼的过度推崇反而导致“愆礼”现象的出现。而这种看似“高于”礼制要求的行为反而不符合礼之本义：

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及”。[10]（P148）

子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人，皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。[11]（P81）

在孔子看来，对礼制的遵守与践行“过犹不及”，因为其“言俱不得中也”[10（]P148）。即不符合先王所遵循的中庸之道，故而不应当被提倡。这一点也为应劭所认可。但是，应劭等礼制卫道士所未能想到的是，过度推崇礼的情况恰恰令士大夫们的心理状况发生了扭曲。在他们看来，如欲表明自己遵礼守礼，仅仅践行礼制之规定是不够的，还需要使自己的行为在某种表现形式上“高于”当前礼制的要求，即“过”之，如此才能凸显出本身独特的品格，得到社会的支持与认可。在这种情形下，礼的仪式性被不断强化，而该种仪式之下所体现的真义反而被渐渐冲淡。换句话说，礼所内涵的最质朴的人之感情反而让位于复杂乃至作秀式的仪式表演上。这也就是圣人孔子为什么将“过”与“不及”并列为不合礼制的深层原因。总之，正是因为东汉社会太过推崇礼制而非轻视礼制，才使得“愆礼”现象的出现成为可能。士大夫阶层已经不能满足于仅仅因循礼制的规定，他们需要“突破”礼制的规定即将礼义扩大延伸至本不属于礼所调整的社会关系中（对已故母亲同姓的老妇人、对旧君、对同岁等）或者以一种看似高明的方式来践行礼制规定（取食于同胞而留钱、让财与官于自己的兄弟、哭坟后无谒刺等），以表明自己真正通晓礼之精髓，从而为自己赢得较高的社会声誉。

（三）通经入仕的吸引

自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”后，经书在政治生活中的作用越发重要。这不仅表现为五经博士成为官方的智力支撑以及君主的诏令、臣下的奏疏动辄援引经义，还表现为通经成为读书人入仕并获得官位乃至晋升的重要条件。“而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然向风矣”[12]（P3118）。“宰相须用读书人，由汉武开其端，元、成及光武、明、章继其轨”[8]（P98）“汉代从昭宣以下的历任宰相，几乎全是读书人；他们的出身，也都是经由地方选举而来”[13（]P21）。贵为三公的宰相成为通经者才能担任的官职，这已然成为两汉尤其是东汉时期的一条政治惯例。而事实上，东汉时期的三公基本上均具有一定的经学素养，即便无法做到熟识经典，最起码曾习得一经或数经。将经书与高官厚禄挂钩，是统治者采取的一种笼络人才、收服人心的策略。“在上者欲持一术以耸动天下，未有不导以禄利而翕然从之者”[8]（P98），事实证明，这对士人而言的确具有强大的吸引力：

士病不明经术；经术苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。[6]（P2363）

汉代丞相、太尉均佩金印紫绶，御史大夫则为银印青绶，故青紫实为高官厚禄的代名词。天下学士皆争相学经，欲凭此获得政治资本并飞黄腾达。也就是说，虽然许多人读经习经的动机不纯，但读经习经的确成为了一种社会风气。甚至章句之学的出现也与此不无关系：“昔夏侯建为便应敌，故具文饰说以次章句；今徐防为防塞奸私，故主一本家法以为进退，可见章句家法皆以取便于禄利”[7]（P204），即经学家以章句治经亦有迎合统治者以获取功名利禄之意。且东汉时期治经与修德往往是相提并论的。“后汉取士，必经明行修；盖非专重其文，而必深考其行”[8]（P125）。也就是说，东汉时期特别重视考察士人的通经能力以及行为品德，而且更为重视后者。或者说，士人的道德品行是否符合经书之义其实是统治者最为关心的。《后汉书·百官志》有载：

世祖诏：“方今选举，贤佞朱紫错用。丞相故事，四科取士。一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭世不惑，明足以决，才任三辅令：皆有孝悌廉公之行。……”[1]（P2428）

“德行高妙”“学通行修”“明达法令”“刚毅多略”是自西汉初期就确立的选拔标准，光武帝在此予以重申。只不过他将“皆有孝悌廉公之行”作为这四种标准的先决条件。也就是说，士人仅仅通经明义、学富五车还不够，必须有孝廉的行为才能够进入仕途，只通经义却无高尚德行甚至德行低下者无权进入官僚系统。故而士人们纷纷在学经的基础上通过各种行为表现出自己的德性。“在这种情况下，士人不仅要熟读经书，砥砺名节，更要千方百计博得社会赞誉，扩大自己的知名度”[14]（P523）。而公卿与州郡长官也喜欢征辟诸多名士作为属吏。“往往名公矩卿，以能致贤才为高；而英才俊士，以得所依秉为重”[15]（P404），其辟主与被征辟者之间实有为抬高自身声望而相互依存相互利用之嫌，“是以誉望日隆，名节日著，而一洗末世苟合轻就之风”[15]（P404）。不过，这种现象却造成了沽名钓誉之徒与欺世盗名之辈的出现，上述《风俗通义》之《愆礼》《过誉》两卷中就不乏这样的事例。在这些人看来，仅仅使自己的行为应经合义似乎还不能证明自身之德行高尚，只有那些超乎传统意义上的符合礼义的行为才能使自己凸现出来，战胜其他众多的竞争者而赢得好名声。因此“愆礼”行为就得以出现并被渐渐认可。换言之，这种从根本上违反礼义之精神的行为反而成为士人证明自己有德并竞争数量有限的“孝廉”的必然途径。

四结论

通过应劭在《风俗通义》之《愆礼》《过誉》两卷中的刻画，证之以汉代历史典籍及同时代其他思想家的言论，不难发现东汉时期确实存在着士大夫破坏礼制的行为。这些行为在许多情况下不但不会为世人所不齿，反而会被当做贤能高洁的评判标准。值得注意的是，此处之“破坏”并非是将其弃之不用或完全废除，而是对此类礼义的违背乃至滥用。具体言之，这些事例中的当事人往往以一种超过道德认可的古怪乃至扭曲的行为来表达自己的情感，以展示自己异于常人，而其目的则在于为自己赢得美名，进而获得高官厚禄。也就是说，“愆礼”与“过誉”之间在某种程度上存在着一定的关联：“愆礼”是招致“过誉”的前提，或者说，“过誉”在很大程度上是因为“愆礼”行为而引起的。而这种局面的出现又有其深刻的历史原因。应劭在《风俗通义》中似将之归结为经书章句之乱所导致的经学不醇、经义尽失、圣意难察。除此之外，笔者认为还有两点原因不能忽视：首先，东汉时期自天子至郡县官吏对礼的过度推崇，使礼的仪式性增强但观念性降低，导致士大夫心理扭曲，企图在仪式上追求新奇以表现自己。其次，自儒家定于一尊后，经学便与仕途相挂钩而带有了一定的功利性，造成了一大批急功近利之士的出现。如欲在东汉时期颇为激烈的孝廉察举中占据有利地位，则必须具有较高的德行声望，因此这些急功近利之徒往往会以特立独行的行为表现出自己的高洁，而这些行为往往就为礼制所不容。

以应劭为代表的礼制卫道士是东汉中后期社会中的一股重要力量，他们既不同于隐士那样保持沉默而超然出世，又不像党人那样挺身而出仗义直言，更不似经师那样专心治学不问政事。他们通过自己观察记录、批评抨击与世俗同流合污者以及混世以求名声者的行为举止来试图恢复礼制的本来秩序与经书的原始意义。而这也正是《风俗通义》之《愆礼》《过誉》两卷的价值之所在。换言之，应劭正是借这两卷深刻刻画并犀利批判了彼时诸多名士违背礼制、破坏纲纪以及沽名钓誉的行为，以表达其对士人风气以及政治风气的强烈不满，并求正人心，匡时俗，恢复社会秩序，扶汉室大厦于将倾。从这一角度出发，《愆礼》《过誉》两卷也理所当然地成为全面研究东汉时期士林现象以及礼教实践实现状况的重要资料。

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