从静态观到动态论：百年来人类学的文化变迁研究

桂慕梅

（天津社会科学院社会学研究所，　天津　300191）

从静态观到动态论：百年来人类学的文化变迁研究

桂慕梅

（天津社会科学院社会学研究所，天津300191）

文化变迁一直是人类学家关注的经典议题。在人类学百年来的学科发展史中出现过多个涉及文化变迁的观点和理论，但目前我国学界对此却缺乏系统的解析。本文通过梳理人类学主要理论流派关于文化变迁的研究发现，该领域存在从静态观到动态论的研究脉络，而布迪厄是动态分析文化变迁的集大成者。对文化变迁诸种观点和理论的系统说明利于学者清晰认识相关研究，也有助于从学理上把握未来的研究方向。

文化变迁、人类学理论流派、理论演进

文化变迁一直是人类学家关注的经典议题。早期的进化论学派、传播学派，功能和结构学派都曾对文化变迁有过阐释，但上述理论都未摆脱静态观与二元对立分析模式的束缚。随着研究的深入，学界意识到以“动态”视角研究文化变迁的重要性，而布迪厄提出的文化再生产理论最终确立了动态考察文化变迁的研究框架。文化再生产理论不囿于静态观与二元对立的分析模式，通过剖析文化变迁的过程，试图将社会和文化，群体和个人以及结构和行为统合在场域中，确立了过程和动态研究的理论范式，由此拓宽了文化变迁的研究视域。从静态考察到动态分析彰显出人类学文化变迁研究的理论轨迹。本文尝试就此展开探讨，以便使我们对文化变迁研究有更为清晰的认识。

一、静态观视角考察文化变迁

所有文化都会在某一时期因一定的原因发生变迁。概言之，文化变迁一般指的是由于社会自身的发展或不同文化群体间的接触和交流而造成的文化内容或结构的变化。变迁的机制通常被认定为发明、发现、传播、遗失和涵化。①以文化研究为己任的人类学家一直关注文化变迁现象。早期的研究多以静态视角考察文化变迁，学者们强调社会或文化的规范作用。

产生于19世纪后半期的单线进化论现已很少被提及，以摩尔根（Lewis Henry Morgan）为代表的单线进化论认为整个人类社会只有一条支配性的进化线索，所有社会都会经过同样的发展阶段。社会以不同速率进化，与进化速率更快的社会相比，那些进化速率慢的社会保持在一个“落后”水平上。②然而大量的民族志和考古资料证明，单线进化论不仅过于简单，甚至是武断的理论框架。流行于20世纪30年代的普遍进化论将技术和能量视为引起人类社会进化的普遍因素，之后也遭到质疑。如果能量和技术刺激了人类进化，那么人们为何需要大量的信息？为了避免单线进化和普遍进化带来的简单化约，多线进化论提出世界不同地区的技术和社会进化在多种多样的发展轨迹上进行，而这些轨迹在本质上被生态环境所限制。③然而无论是单线进化论、普遍进化论还是多线进化论都不能将纷繁复杂的文化事象解释清楚，进化论总是遭致人类社会文化变迁归因过于简单的批判。很多学者厌倦了进化论追本溯源的研究范式而另辟蹊径。

传播理论将世界各地文化的相似性与不同点归因于传播，认为文化形态的变体受传播影响，而非进化。④当极端传播理论将古埃及视为世界文明的唯一发源地时，作为一元观点的传播理论随即被考古资料攻破。

20世纪上半期，博厄斯（Franz Boas）及其学生创建的美国历史学派不满足进化论和传播论从宏观角度对文化的形成和发展的分析，而试图从某些特定文化领域中的特殊文化现象入手，运用自然科学式的经验实证法，再结合心理分析，细致入微地说明各种文化形态的构成和运作过程。同时对自然条件、社会外部要素与文化内部因素以及个人心理和群体心理诸多因素的互动关系进行阐发。美国历史学派强调以详尽的、描述性的人类学调查来揭示文化变迁，并提出影响深远的文化相对主义理念。⑤虽然文化相对主义说明了各种文化独特的变迁历程，但批评者认为该学派一味书写内容庞杂的民族志，而忽视了理论方面的建构。

20世纪20年代，人类学领域流行一种倾向，即从历史的观点来研究历史和文化。在欠缺历史可靠文献的情况下，试图臆测或构拟以往历史，这一方法基本上是进化论、传播论和历史学派都奉行的方法。英国功能主义学派的代表人物马林诺斯基（Bronislaw Malinowsk）对建构社会文化历史的作法提出异议。他拒绝构拟历史，主张通过实际观察、运用详尽的文献资料来研究社会文化变化的过程，探求人类社会功能的一般法则。与马林诺斯基的研究视角稍有区别，功能主义学派的另一代表人物拉德克利夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）除关注文化的功能外，还主张注意文化事象的结构和社会结构。并指出由于无文字社会缺乏历史资料，因此应优先考虑进行共时性研究，即将文化视为一个系统进行考察，而不是历时性研究。即使开展历时性研究时，着重点应放在现时的文化变迁方面，而不是去推测无法进行验证的文化的起源问题。⑥但该学派用文化功能的变化、替代与消失来解释文化变迁，这种观点存在以偏概全、以局部代替整体的问题。

通过梳理各学派的研究内容不难发现，进化论、传播论、历史学派、功能主义理论在考察文化变迁时有三大特点：其一，将研究置于主观与客观，结构与行为，个人与社会二元对立的框架下。其二，这些学者往往把社会和文化作为一种客观现实，在很大程度上社会和文化独立于人的能动作用而存在。其三，他们都强调社会和文化对个体和人类群体的规范作用。

二、文化变迁研究的动态转向

随着研究的深入，20世纪二、三十年代马林诺斯基认识到以动态观考察文化变迁的重要价值。

马林诺斯基在非洲开展人类学调查时，发现当时非洲正处于急剧的文化变化中，那里混杂了外来欧洲文化、非洲土著文化和正在变动的文化。受此现象冲击，马氏提出要用动态的视角考察文化变迁。《文化动态论：对非洲种族关系的一个探索》集中体现了马氏动态考察文化变迁现象的理论主张。马氏认为：“文化变化是社会存在的状况，即社会的、精神的和物质的文明，从一种形式向另一种形式转变。文化变迁包含在以下领域里或是快速或是缓慢的改进历程，这些领域有社会构建的政治层面、本国本地区的制度和领土层面、信仰和知识体系层面、教育和法律层面、还有物质工具及其使用层面以及基于社会经济的物质消费层面。宽泛地讲，文化变迁是人类文明的永恒因素，它随时随地发生。文化变迁可能由社会内部自发产生的因素和迫力所引起，或者通过不同文化之间的接触而发生。前者称作独立演进；后者的形成在人类学中通常被称为涵化的过程”。［1］（1）对于如何研究文化变迁，马氏整理出一套研究方法，被费孝通称为“文化动态的三项法”，即：（1）白人对土著的影响以及他们的利益和意向；（2）文化接触与变迁的进展；（3）传统的遗留情况。之后马氏又增加了两项，即（4）对过去的重构；（5）非洲人自发的再整合与反应的新力量。⑦费孝通认为《文化动态论》标志着马林诺斯基的研究发生了转向，意味着“从旧有的自我封闭式的民族志，迈向对于文化动态的研究”。［2］（5）

作为马林诺斯基的学生，费孝通师承衣钵，在那本著名的《江村经济》中已经有了文化动态研究的雏型。马林诺斯基极大肯定了费孝通的研究，认为“此书虽以中国人传统的生活为背景，然而它并不满足于复述静止的过去。它有意识地紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁......我个人认为或许有关蚕丝业的这一章是本书最成功的一章。它向我们介绍了家庭企业如何有计划地变革成为合作工厂，以适应现代形势的需要。它证明，社会学需要研究社会工程的有关实际问题。它提出了一些附带的问题，我想这些问题将成为中国和其他地方的另一些研究的起点”。⑧费孝通对此评价进行了思考和回应：“现在重读这段话，再联系当时在席明纳（seminar）里讨论《文化动态论》的经过，就更容易理解他当时赞赏这一章的由来。这一章实际上是我运用马老师的‘三项法’的一次初步尝试”。［2］（13）

然而文化变迁的动态研究并未就此深入下去，正如费孝通认识的那样：马林诺斯基虽倡导文化动态研究方法，但因人生有限，马氏没有机会完成动态考察文化变迁的夙愿，同时也没能立即获得学界更多的响应。⑨纵观国际学术界，20世纪50年代以后，人类学界对文化及其变迁的研究转向综合性分析。大多数学者已不拘泥于以一种理论解释文化现象，而是倾向综合运用结构、互动和解释的理论范式进行多元化的研究。

三、文化变迁的“动态”分析

20世纪70年代以降，人类学界对文化变迁有了更深入的阐释，布迪厄文化再生产理论独树一帜。布迪厄承认社会和文化对人类的制约作用，但他更关注人类创造和改变社会文化的能动性。他分析人类的行动，即通过阐释实践着的行动揭示文化变迁的动力机制。布迪厄提出的文化再生产理论深入而细致地说明了文化变迁的整个演化过程。

1.生产与文化再生产

受马克思“生产”理论的影响，学者在讨论妇女与民族的关系时，创造了“再生产”一词。再生产“指对女性身体‘生产’下一代的控制，成为民族不断或‘再’自我‘生产’（在数量和质量上）的重要保证”。［3］（202）布迪厄和帕斯隆（Iean-Claude Passeron）将“再生产”概念扩展到资本主义社会现代教育体系的研究上。他们考察了现代高等教育、社会文化和权力等核心要素以及相关各要素之间的联系，之后说明除了经济，文化也是再生产阶级秩序和社会不平等的关键因素。⑩再生产理论“解释19世纪以来欧洲历史上一代一代延续下来的社会群体之间的社会和文化不平等的一般结构的持续性与学校自我再生产活动之间的联系”。［4］（128）由此来看，再生产是资本和人类社会为了自身的延续和扩大而进行的自我复制和代际传承。

再生产之于文化，有文化的再生产。文化再生产（cultural reproduction）是文化在效仿和传承中再生产的方式，是人类对一切社会文化事象进行不断利用、加工改造的过程。值得一提的是，文化的延续始终处于一种动态的过程中，而不是单纯的、没有矛盾的时间的延长。这个动态的过程就是文化按照占支配地位的利益集团的意愿被再生产的过程。文化再生产的目的是维持自身的平衡并使某种体制持久存在，但这个过程却也不可避免地会带来背离和反抗。11文化再生产的这一特征正是文化变迁的根本动力。正如高宣扬总结的那样：“文化再生产的重要意义，在于强调文化的存在和发展的不停顿性、流动性、循环性，显示出文化的动态性存在性质及其自我更新能力。任何文化都以其自身的再生产作为其存在与维持的基本条件，也是以其自身的再生产作为其存在与维持的基本形态。文化的生命如同人类的历史一样，从来都是在活生生地运动着”。［5］（30）

2.惯习与资本：文化再生动力机制的核心要素

惯习（habitus）和资本（capital）是布迪厄的文化再生产理论中动力机制的核心要素。惯习是文化再生产的基本动力，而资本是文化再生产得以进行的操作工具。12两者之间的互动实践说明了文化再生产的动力机制。

惯习与常识中的习惯不同，习惯是指人们受社会和文化制约形成的、相对稳定的感受或行为。而惯习是社会行动者在实践中一整套观念和反应的集合。布迪厄认为“惯习是被构造的和进行构造的意愿或者说性情倾向所构成的系统——惯习是在实践中形成的，并且总是取向于将实践的意涵显现出来”。［6］（159－170）这意味着，一方面人的性情倾向是在一定的社会文化环境下形成的，是外界刺激在个体心中的内化，且是“被构造”的。另一方面它又连接了个人的主观能动性和创造力。基于惯习的实践活动有自己的逻辑：它既受所处情境的制约，但发生的行动又不完全被环境决定。惯习有部分即兴发挥的自由。需说明的是，情境是双重体系，其一是实践者早在实践之前积累的意识形态情境，其二是实践者所处的行动中的当下环境。也就是说，惯习同时带着双重性，就象一个钱币的两面，缺少任何一面都是无效的。在分析具体问题时，双重性又是一个灵活的、可以调整的指向。惯习的双重性在一定参照系下体现出来，而这个参照系由实施分析的实践者自己来划定。

惯习是布迪厄为了将文化和主观能动性，感性与理性整合起来考虑而创制的词汇，它表明了布迪厄的研究立场——用这个概念克服两个对立，即客观主义和主观主义的对立，以及实证主义唯物论和唯智主义唯心论的对立。按布迪厄的话来说：“我还必须指出，惯习这个概念，最主要的是确定了一种立场，即一种明确地建构和理解具有其特定‘逻辑’（包括暂时性的）的实践活动的方法。除了克服上述主观主义与客观主义的对立，惯习观的第二个主要作用还在于克服另一个对立，即实证主义唯物论和唯智主义唯心论”。［7］（164）布迪厄认为持有二元对立哲学观念的学者误读了人类的行为和心理，造成文化和主观能动性的对立以及理性与感性的对立。布迪厄用他构建的惯习观来说明客观主义、主观主义、实证主义唯物论、唯智主义唯心论这些学说都无法贴切地揭示社会行动者的实践。

布迪厄讲到：“人类的实践活动不是受机械呆板的因素的驱使，就是出于自觉的意图，来努力使自己的效用最大化，从而也就服从了一种千古不变的经济逻辑，这就是正统经济学的观点......个体主义的目的论，把行动看作是心目中具有明确提出的目标的行动者的意识所决定的”。［7］（162）在谈及实践者的行动与所处环境时，布迪厄指出：“在理性行动理论的视野里，除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行‘理性的反应’外，就什么也看不到了。理性行动论就是要把行动——是不是“经济”行动都一样——建立在行动者有意图的选择上，而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条件限制”。［7］（167）布迪厄又将理性行动理论的目的论视为“把经济的内在法则曲解成某种适当实践的普适规范，随时随地都能够实现”。［7］（168）当然他也看到理性行动论内部的分野，指出纯粹目的论、较温和的目的论的区别，“纯粹的目的论眼中只有一个纯粹的头脑秉承一个完美的意愿进行着选择，还有一种较温和的目的论，承认选择有所约束，比如‘有限理性’、‘非理性的理性’、‘意志薄弱’等等，变化多端，不一而足”。［7］（170）布迪厄在与惯习观的对比中批判了唯智主义唯心论，即那种认为知识可以脱离具体的实践而建构起来的论点：“与唯智主义唯心论不同，惯习观提请我们注意，这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践中获得，又持续不断地旨在发挥各种实践作用；不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中”。［7］（164）

布迪厄所用的客观主义、主观主义、实证主义、唯物论和唯智主义唯心论这些学术用语，可以通俗地、言简意赅地转化为下面的论述。

客观主义把行动解释为因行动者受到社会和文化规范管制，其行动不免是一种僵化反应，即严格按照规范行事，一些影响因素无须经过行动者的思考，而是直接从实践中反应出来，就象电脑执行软件的操作程序一样。在某种程度上客观主义可被视为机械论。而主观主义则把行动描绘成某种自觉的意图，有着刻意而为之的效果。即为行动者都是通过理性的盘算，自由地筹划着如何确定自己的目标，使自己的效用最大化。这里倒是可以引用布迪厄的形象表达：理性行动认为行动者有“估价机遇、把握机遇的技巧；根据实践归纳进行预测的本事；面对各种可能，在可测量的风险下进行选择的能力；投入的倾向；获取经济信息的办法；等等”。［7］（167-169）实证主义唯物论的观点与主观主义有类似之处，或者说实证主义唯物论是主观主义的细化，这尤其体现在把人看作是理性行动的“经济人”方面，这时“理性”是行动者实践时最看重的，甚至是行动者做出反应的唯一原则。总之，理性行动理论尤其强调“理性”对行动者的重要性。而唯智主义唯心论则认为，有知识的人才能精细地构建思想，而普通人在行动时则是杂乱无章的。这似乎暗示，唯智主义唯心论认为，普通人在实践中无章可循，只有知识分子的智力工作才有逻辑。

对于理性，布迪厄这样认为：“理性的确是有限的，但不仅仅是因为可以得到的信息残缺不全；也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的——确实没办法对各种情境做出充分认识，行动紧迫时就更是如此；而且还因为，人类的思维是受社会限制的，是由社会加以组织、加以构建的。就像马克思所说的那样，不管他愿不愿意，个人总是陷入‘他头脑的局限’之中，也就是说陷入他从他所受的教化里获得的范畴体系的局限中，除非他意识到这一点”。［7］（170）这说明行动者受各种限制。理性不可能是唯一起作用的要素。通过批判理性行动理论，布迪厄进一步指出，“与实证主义唯物论不同，我们在理论上把实践作为实践来看待，认为知识的对象是被建构出来的，而不是被消极被动地复制下来的；与唯智主义唯心论不同，惯习观提请我们注意，这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践中获得，又持续不断地旨在发挥各种实践作用；不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构生成过程之中。惯习观旨在使一种唯物主义的知识理论成为可能；它承认：所有知识，不管是凡俗的还是学究的，都预含了某种建构工作的观念，但同时又力争不陷入唯心主义之中。但还必须强调指出，上述的建构工作根本不是什么知识分子的那种唯理智工作，它存在于实践建构活动中，甚至存在于实践的反思中”。［7］（164）换言之，任何人的惯习都不是没有主体思考的、被动的应激反应，实践始终是被建构的。建构参照的体系不是由行动者个体独创的，而是受到社会建构的性情倾向体系的影响。并且行动者在做出反应时行为方式是一个类型，都是在建构，不存在学者和非学者的分别。“惯习就是一种社会化了的主观性”。［7］（168） 在惯习观中，惯习既是个人的，具有主观性，同时也是社会的、集体的，具有客观性。

需强调的是，惯习观还充分考虑时间对惯习的作用。“人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某个个人对他人哪怕是最细微的“反应”，也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。惯习自身脱胎于一整套历史，它就和这整套历史一起，筛选着可能有的各种反应，并强化了其中的某些反应”。［7］（168）就此，惯习其实包含了两个时间维度，一是历史的时间，二是当下的时间，即行动者实践时面对的时间。

文化再生产的第二个重要元素——资本，是布迪厄从马克思那里得来的启示。布迪厄并不满足仅将“资本”用于解释经济现象，而将资本扩展至文化研究领域。

从布迪厄实践理论出发，这里可以将资本理解为社会行动者在实践中能够运用的工具或策略。在他看来，“资本是积累的劳动（以物化的或‘具体化的’、‘肉身化的’形式），当这种劳动在个体性即排他性的基础上被行为者或其集合占有的时侯，他们就能够以具体的或活劳动的形式占有社会资源。资本是一种镶嵌在客体或主体的结构当中的力量，也是一种强调社会界内在规律的原则，正是这一点使得社会博弈（大部分社会博弈包括经济博弈）区别于简单的碰运气”。13布迪厄之所以将资本涵盖的内容扩大化，是因为他觉得如果仅将经济领域里产生物质效益的金钱或物质资源定义为资本的话，那么对社会界的结构和作用就无法做出解释。可以这样理解，布迪厄是将人类在社会中的实践归化为一种取得收益的行动，在他看来没有人会做没有收益的事。而这种收益不仅仅表现为获取物质上的满足，它还包括智力的、精神的、感情的和社会的等等。并且资本也暗示出人的主观能动性，也可以说成是预计的打算。在此前提下，才能说“社会博弈不同于简单的碰运气”。为了表达上述多层含义，布迪厄对资本进行了重新定义，并将资本细化为三种基本的类型：经济资本、文化资本和社会资本。

“经济资本可以在当下直接转换成金钱”。［8］（6）布迪厄对经济资本没有进行过多的解释，似乎暗示他承认马克思就此的缜密分析。为使考察更清晰，我们可以这样理解经济资本：经济资本可被看作是以盈利为目的而投入到生产过程或商业运营的资金或其它可以折算成资金的资源。

有学者认为，文化资本是一个理解社会分化的概念性工具。14布迪厄将文化资本细分为三种存在形式：“（1）具体的形式，即以精神或肉体的持久的‘性情’的形式存在；（2）客观的形式，即以文化产品的形式（如图片、图书、词典、工具、机械等）存在，这些产品是理论的实现或客体化，也可以是某些理论、问题的批判，等等；（3）体制的形式，即以一种客观化的、必须加以区别对待的形式存在（如我们在教育资质当中观察到的那样）”。［8］（6）

社会资本指的是“那些实际的或潜在的、与对某种持久网络的占有密切相关的资源的集合体，这一网络是一种众所周知的、体制化的网络、或者说是一种与某个团体的成员身份相联系的网络，它在集体拥有的资本方面为每个成员提供支持，或者提供赢得各种各样声誉的‘凭证’”。［8］（14-15）关系主义方法论在布迪厄的研究中意义重大。15从关系的角度出发考察社会资本，这里的关系就是社会网络。某一个社会网络，或者说某一资源的集合体能够为其成员带来收益，声誉是其中之一。

布迪厄对社会资本存在的形式给予解释：“这些关系也许只能存在于实际状态和帮助维持这些关系的物质的和/或符号的交换之中。这些资本的体制化和保障，也许会依靠使用同一个名称（如家庭、班级、部落、学校、党派的名称等），也可以依靠一整套体制的活动得到保障。在后一种情况下，资本在交换中就或多或少被真正以决定性的形式确立、维持并巩固下来。这种确立和维持是建立在牢不可破的物质的和符号的交换基础上的”。［8］（14-15）这意为：得以使社会资本实现的“关系”可以是物质的，也可以是活动性质的或符号的。而交换是社会资本能够存在的前提。

布迪厄认为社会资本同样时时处于再生产中。“社会资本的再生产预设了对社会交往活动的持续投入，预设了交换的连续系列，在交换中，认同感被不停地肯定和再肯定。这一过程包括了时间和精力的耗费，并直接或间接地包括了经济资本的花费”。［8］（17）社会资本的再生产暗示出心理的力量，它是以相互认识和认知为基础，进而达到认同。对布迪厄来说，社会资本不能脱离文化资本和经济资本而存在，社会资本通过经济资本和文化资本在“毫不停歇的社会交往”中的转换而获得维持，也被再生产。

要强调的是，布迪厄总将概念置于关系中界定，在他看来，社会文化只有在关系中考察才有意义，并且要对有形事物的日常见解进行转换。换言之，要同时关注有形事物和行动背后的内涵及其关系，这样的思考方式自然就形成了结构。布迪厄从两个层次来理解结构。第一个层次是传统社会意义上的结构。传统社会，人群流动不是频繁发生，且有相当大的局限。在此境况下行动者与社会或文化的交互作用大部分是直接的，即，行动者借助作为认知、评判和感知系统图式的惯习这样的媒介与社会或文化，也就是一定的结构模式发生联系。这一过程可以被描述成内在性的外在化以及外在性的内在化。总的说来这一过程倾向于仿效，变化也就缓慢。然而人类进入现代社会，人群流动性加大，社会分化增多，整个大社会日益被分解为具有独立意义的社会小世界，这个社会小世界具有一定的自主气质。为了更好理解复杂社会中的分化，布迪厄提出“场域”（field）的概念。

3.场域：理解复杂社会文化再生产的途径

场域是一个分析性的概念。人们可以通过场域来整理纷繁杂乱的社会文化现象，使认知更加有章可循，同时也使深入理解社会和文化成为可能。一个场域被定义为“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络（network），或一个构造（configuration）”。［7］（133-134）它不是一个静态的产物，而是各种力量深入其中，交互作用的动态演进。被再生产出的文化系统和文化空间可以被视为场域来理解。布迪厄指出，在经验研究中，确定何为场域，场域的界限在哪儿，诸如此类的问题都与确定何种资本在其中发挥作用，这种资本的效力界限又是什么之类的问题如出一辙。在关系主义方法论下，资本的价值取决于在某个场域里的存在。而惯习也是在场域中考察才有意义。场域行塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性。从认知体系理解，惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。社会现实是双重存在的，既在事物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。16

惯习、资本与场域的变化有关。资本需要在一定时段里积累；而且既然惯习勾连了被构造的和当下进行的构造，那么它也暗示出与过去时间和当下时间的关联，由此场域也具有历史和情境的双重限制。

对于场域本身的结构，依朱国华的理解是：“由于资本的不平等分配，因而，场域作为位置空间的结构并不是一成不变的，它是一个永恒斗争的场所。每个获准进入场域的行动者必然会受到场域逻辑的压力，也就是会认同场域的游戏规则，这就是所谓入场费；但另一方面，每个行动者都程度不同地谋求获得更多的资本，从而获得支配性位置。而这也就意味着，行动者旨在生产有价值的符号商品，商品价值的赋值研判取决于市场/场域的供需关系，也决定于符号生产者所拥有的符号资本的总量和构成，最后有些符号商品被接纳而有的被淘汰。这样经过优胜劣汰的选择，胜利者可以获得制定场域的合法定义的垄断权力。符号斗争也就是分类斗争。根据每个行动者自身的习性和拥有的资本，行动者的策略总的来说可分为三种：即保守、继承和颠覆。当一个场域基本上处于稳定或静止状态时，保守或继承策略是行动者的主要选择；但是，当一个场域处于激烈的变革状态中时，保守策略和颠覆策略的符号斗争就成为场域一般特性”。［9］（42）场域观是既考虑到研究对象的复杂性（故此要暂时框定一定的范围）；同时又尊重研究主体的主观选择权力（因而由研究者自行定义所研究的特定“场域”）。

惯习、资本和场域是贯穿布迪厄文化再生产理论的中心概念。惯习和资本需在场域内讨论才有意义。具体来说，在场域中，惯习将结构和个体有机地融合在一起，解释了客观世界和主观的联系，同时也就将宏观世界和微观世界勾连起来。惯习概念的意义在于，认识行动或实践时，既要从先前的社会状况所起的作用出发（而不是从绝对的知识模式出发），又要考虑当下行动或实践的具体环境；既要注意到社会文化对行动者的影响，又要看到行动者自身的调节能力。惯习表达了内部的作用力以及较短时间的一种实践。作为外部和相对持久的变量，资本则用来表示，有实践即会有效果，只是有效果显著和微弱的区别。经济资本、文化资本和社会资本的划分让我们注意，不要单纯考虑一种要素产生的单一结果，而去发现多种要素及其结合而产生的多种结果。在上述多重要素和多重关系整合的关照下，行动和实践的特征才能被较为贴切的揭示出来，方可理解人类社会真正拥有的进取的能力，理解文化再生产时时都在进行的内涵。

结　语

人类学界对文化变迁的研究有一个从静态观到动态论的演进历程。静态观下考察文化变迁只说明了文化变迁的结果，对文化变迁的归因也较为简约。而布迪厄的文化再生产理论关注参与文化变迁整个过程的各个要素和环节，以及它们之间的有机联系。布迪厄的文化再生产理论为我们研究文化变迁提供了更开阔的分析视域。与此同时由于文化再生产理论自身的复杂性也使我们在运用该理论去分析具体的文化变迁事象时充满挑战。因为，只有付出极大的研究耐性，具有庖丁解牛的科研能力，才能将文化再生产理论与所研究的实际问题完整又贴切的统合在一起。

当下我国急速变化的文化状态亟待相关的理论总结。对人类学各流派有关文化变迁研究的系统说明，尤其是对文化再生产理论的系统梳理，有助于我们对文化变迁现象有更深入的理解，也有利于我们从学理上把握未来的研究方向。

注释：

①参见（美国）威廉·A·哈维兰（William·A·Haviland）：《文化人类学（第十版）》（Cultural Anthropology，Tenth Edition）瞿铁鹏、张钰 译，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第455页。

②参见（英国）阿兰·巴纳德（Alan Barnard）：《人类学历史与理论》（History and Theory in Anthropology），王建民、刘源、许丹译，北京：华夏出版社，2006年。第31页。

③参见（英国）阿兰·巴纳德（Alan Barnard）：《人类学历史与理论》（History and Theory in Anthropology），王建民、刘源、许丹译，北京：华夏出版社，2006年，第40－44页。

④参见黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，2004年，第57-58页。

⑤参见夏建中：《文化人类学理论学派：文化研究的历史》， 北京：中国人民出版社，1997年，第68－94页。

⑥参见黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，2004年，第101－147页。

⑦参见费孝通：《读马老师遗著<文化动态论>书后》，北京大学学报（哲学社会科学版）1998年第5期，第11-12、14页。及 Bronislaw Malinowsk， The Dynamics of Culture Change： An Inquiry into Race Relations in Africa， Yale University Press， New Haven， 1945， p75-76.

⑧见马林诺斯基为《江村经济》所作的序。 费孝通：《江村经济：中国农民的生活》（Peasant Life In China），戴可景译，北京：商务印书馆，2001年，第13页。

⑨ 参见费孝通：《读马老师遗著<文化动态论>书后》，北京大学学报（哲学社会科学版）1998年第5期。

⑩参见（法国）布尔迪厄（Bourdieu Pierre）、帕斯隆（Iean-Claude Passeron）：《再生产：一种教育系统理论的要点》（La Reporoduction），邢克超译，商务印书馆，2002年。

11 See： Bourdieu Pierre， Cultural reproduction and social reproduction， Knowledge Education and Cuitural Change，1973， Volume： 10， Issue： 2，Publisher： Tavistock，p71－112. And see： Roy Nash，Bourdieu on Education and Social and Cultural Reproduction， British Journal of Sociology of Education， Vol. 11， No. 4， 1990， Taylor & Francis，Ltd， p. 431-447.

12我国学界将“habitus”翻译为“惯习”、“生态心理”或“习性”，以区别“习惯”一词。就目前所见文献，“惯习”使用较多。究竟哪个中文学术用语更贴近法文的表达意涵不是本文讨论的重点。为便于和更多的学者沟通，本文采用“惯习”一词。“生态心理”，见高宣扬：《布迪厄的社会理论》，同济大学出版社2004年版。“习性”，见（法国）布迪厄（Bourdieu Pierre）：《实践感》（Le Scas Pratiquc），蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年。

13这段文字出自《资本的形式》。见［法］布迪厄（Bourdieu Pierre）：《资本的形式》，武锡申译，载薛晓源、曹荣湘主编：《全球化与文化资本》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第3页

14 参见（英国）D.罗宾斯（Derek Robbins）：《布迪厄“文化资本”观念的本源、早期发展与现状》，李中泽摘译，《国外社会科学》2006年第3期，第36－42页。

15参见刘少杰：《后现代西方社会学理论（第二版）》，北京：北京大学出版社，2014年，第145页。

16参见（法国）布迪厄（Bourdieu Pierre）、（美国）华康德（Wacquant， L.D.）：《实践与反思：反思社会学导引》（An Invitation to Reflexive Sociology），李猛、李康译，邓正来校，北京：中央编译出版社，1998年，第131-185页。

［1］Bronislaw Malinowsk， The Dynamics of Culture Change： An Inquiry into Race Relations in Africa［M］. Yale University Press， New Haven， 1945.

［2］费孝通.读马老师遗著《文化动态论》书后［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1998（5）.

［3］黄平、罗红光、许宝强.当代西方社会学·人类学新词典［M］.长春：吉林人民出版社，2003.

［4］（法国）帕斯隆.社会文化再生产的理论.国际社会科学杂志（中文版）［J］.邓一琳、邓若华译. 1987（4）.

［5］高宣扬.布迪厄的社会理论［M］.上海：同济大学出版社，2004.

［6］Bourdieu Pierre， Outline of A Theory of Practice， Translated by Richard Nice［M］. Cambridge University Press， Reprinted 1995.

［7］（法国）布迪厄.（美国）华康德（Wacquant， L.D.）.实践与反思：反思社会学导引［M］.李猛、李康译.邓正来校.北京：中央编译出版社，1998.

［8］薛晓源、曹荣湘.全球化与文化资本［M］.北京：社会科学文献出版社，2005.

［9］朱国华.场域与实践：略论布迪厄的主要概念工具（下）［J］.东南大学学报（哲学社会科学版）.2004（2）.

【责任编辑黄隽瑾】

From Static View to Dynamic View:The Research on the Cultural Change of Anthropology in the Last Hundred Years

GUIMumei
（Institute of Sociology，Tianjin Academy of Social Sciences，Tianjin 300191，China）

Cultural change has always been a classic topic of concern to anthropologists. There have been a number of views and theories about cultural change in the history of the anthropology research in the last hundred years， but up to now， there is a lack of systematic analysis to the Chinese academics.Through sorting out cultural change research of anthropology major theoretical schools， this article found there is theory evolution from static view to dynamic view， and Pierre Bourdieu is master of the dynamic analysis of cultural change. The systematic description of the various views and theories of cultural change will help scholars to understand the relevant research clearly and also help to grasp the future research direction.

Cultural change； Theory schools of anthropology； Theory evolution

G122

A

1672-9838（2016）03-117-08

2016-07-20

本文系天津市艺术科学规划项目“文化建设和社会参与：天津曲艺发展的对策研究”（ 项目号： A14001） 的阶段性成果。

桂慕梅（1974-），女，天津市人，天津社会科学院社会学研究所，助理研究员，法学博士。