知礼的解行事业：以寺院住持为前提*

聂士全

(苏州科技学院 教育与公共管理学院，江苏 苏州 215009)



知礼的解行事业：以寺院住持为前提*

聂士全

(苏州科技学院 教育与公共管理学院，江苏 苏州 215009)

摘要：北宋佛教思想家知礼，将追求觉悟解脱的个体生命活动，落实到传持天台宗的具体事业中，研习教典，讲论宗义，如理观修，精心撰述，始终禀持天台宗所倡解行一体的实践原则。他对天台圆宗哲学思想的如实阐发，不仅回应了时代提出的一些佛学问题，更令智顗所创汉语思维的精致模型得以焕发与延续。这让他成为佛教思想史、中国哲学史研究不能绕过的人物。知礼自觉担负的使命须依托合适的寺院环境才能真正达成，故在此从寺院住持或管理维度综观其毕生解行事业。

关键词：知礼；天台宗；延庆寺；解行一体

天台宗历史上有三座丰碑。首推智顗，一位佛教集大成者，创发“实相即空假中”句解释融通全部教义，建构了宏大而精致的教观体系。第二位湛然，沉心天台教典，整理、解释、推动智者教法的第一次中兴，更立“十不二门”、“无情有性说”助显圆旨。第三位即知礼*知礼传记资料，主要有门人则全编《四明法智尊者实录》、赵抃撰《宋故明州延庆寺法智大师行业碑》与胡昉撰《明州延庆寺传天台教观故法智大师塔铭》，后有南宋宗晓编《尊者年谱》，俱见宗晓编《四明尊者教行录》。，以湛然著述为中介契入天台教典，系统研习、讲论与实践，立“别理随缘”、“当体即是”说发露圆义，建天台宗第二次中兴之功，寺院住持与授学育人的成功，更令毕生事业绵历后世。天台学者不把佛典解义视为外在知识活动，而是内化到觉悟解脱的生命实践过程中，因此始终贯彻解行一体原则。知礼的解行事业在住持制度建设当中获得落实，所以笔者以寺院住持为前提观察其平生功业。从寺院住持角度看，知礼的着力点在于：一是立约，包括寺产归属与用途，以及住持遴选标准；二是研习天台教典，以讲论智者教法揭明圆融三谛义为寺院常规活动；三是观修实践，或自修，或领众修，践行一心三观，开辟生命境界，树立佛教实践的典型。当然，这些都是在服膺智者教法基础上开展的。

一、师承与住持规约

知礼，字约言，天禧四年(1020)朝廷赐号法智，志磐《佛祖统纪》将其追奉为天台宗第十七代祖师，呼为四明尊者。他生于宋太祖建德元年(960)，俗姓金，父名经，母李氏，明州鄞县(今浙江省宁波市)人，宋仁宗天圣六年(1028)正月五日去世，世寿六十九，僧腊五十四。

知礼七岁丧母，投太平兴国寺僧洪选为弟子。十五岁祝发，受具戒，依惯例专研律藏数载。二十岁，师从宝云义通。义通(927—988)，字惟远，高丽人，后晋天福年间来游中国，从螺溪羲寂研修天台教法。学成归国，取道四明，郡守钱惟治留止。开宝元年(968)，顾承徽舍宅为传教院(太平兴国七年赐额宝云禅院，一云宝云教院)，请义通住持传扬圆顿之旨。太平兴国四年(979)知礼来学。雍熙元年(984)慈云遵式来学。遵式《十不二门指要钞序》云，知礼初诣宝云，“厥父梦其跪于师前，师执瓶水注其口中”[1]1015，宝云甫去世，知礼梦见自己以左臂擐师之首而行。前梦典出《大涅槃经》，佛以分瓶泄水喻说阿难从佛闻法的忠实性。遵式解前梦隐喻“受习”，后梦隐喻“行化”。意谓义通诸弟子中，唯知礼得师亲传，能承师遗志。天台教典早年因安史之乱、会昌废佛散佚失坏，到了羲寂时代，由于吴越王钱俶的关注与支持，从高丽、日本大批请回，基本搜集完整，为后来系统讲习疏释提供了文本基础。这是北宋天台学兴起的必要条件。义通创立了天台学在四明的基础，虽无多少著述传世，但对天台教观思想应有系统把握，从遵式自天台来学一事也可推知。知礼服膺师说，在诸部著述的序中，一般都会提到所立义多在从师所受基础上而作发挥。如此强调，应非为拔高自己而有意凸出老师，但为申明学有师承。

知礼未能继主宝云，而是于义通去世后的淳化二年(991)迁住承天院。《指要钞序》云：“淳化初，郡之乾符寺请开讲席，诸子悦随，众流会海。”院即乾符寺西偏小院(后更名承天寺、能仁寺)，有寝无庙，邻近阛阓，缺少发展空间。遂于至道二年(996)迁住保恩院。保恩院由原院主居朗、显通舍于知礼及其同学异闻等，作传持天台教法之处。寺宇毁坏严重，二人与数位同道一起，开始了长达十余年的重修扩建工程。大中祥符二年(1009)告竣，将之扩建为拥有佛殿、僧堂、藏经楼等系帐屋宇一百二十余间的功能齐全的道场。翌年，朝廷赐额“延庆”，遂为合法寺院。依宋制，无额寺院须禁毁。

时任明州通判的石待问，撰《皇宋明州新修保恩院记》(大中祥符二年刻石)，记其兴修过程：“一之二之岁，姑务经营，供其乏困。三之四之岁，肇兴法会，要结檀那。五之六之岁，亲制疏文，训释精义，加以靡昼靡夜，或讲或忏。是以必葺之事，未暇矢谋，以日系时，方议改作。”[1]993由此可知修造过程颇费周张。最初两年稍作经营，有了基本物质保障，旋即开展举办法会、编制疏文、讲论法义与修习忏法等活动。这些活动实属僧家安顿身心的本业，也藉此聚集人气，为后来寺院修造赢得檀信支持。适值觉圆自寿昌来寺，愿陈力相助，始于六年后作整体规划，开启大规模营造工程。前此讲、忏等法事，大概不如《记》中说，延误了寺院修造，相反却奠定了进一步扩建的基础。

之所以讲忏同时倾力寺院修造，端在知礼深知其事业必须依托寺院方有所克的道理。在领众所立《誓词》中，知礼征引佛典论证了依托塔庙住持正法的必要性：“窃以如来垂像，久托鹫山，须达归心，先经祇树，梵王奉宫而请说，净名卧室以兴谈。至于正法住持，皆嘱塔庙，四依继轨，咸显所居。既法藉人宣，故人必依处。”[1]989寺院建成时，知礼与事业上的助手异闻，都已年届知命，面临事业递相传付问题。《戒辞》中写道：“近以盖葺有成，广袤兼称，臼杵之利，自穷于通，适好传持。老之将至，往不可补，来宁几何。都由德薄位尊，力少任重，略丧岁月，莫塞我心。山家妙宗，终何假寄。呜呼！吾恨生非缘会，死乖物议。大车兼运，方将待人。吾等要持此讲处，及所集教文，仰给后贤，用永敷训。俾法灯芳焰，分照无穷。”[1]988尽管到了住持的最佳时节，知礼仍难自适，一因以往努力尚嫌不足，二因忧心山家妙宗的传扬。其中也流露了传位后贤退居自修的想法。

立制是事业延续的唯一途径，好处在于可令事情按照制度预期发展。知礼为延庆寺定立的规约，简言之，即本诸长传天台教法这一核心精神的十方选贤制。选择十方制的直接原因，是比照“江南道、湖南道山门体式”，即禅宗丛林制度。远可溯及佛制中的十方僧团制，即十方僧物为十方僧团所有，非某一个体或僧团私有。另外，采用十方制而非甲乙制，也因延庆院原本就是前任院主舍予，不宜将之建成子孙庙。如《戒辞》中说：“吾始以十方之心受兹住处，逮乎改创，安施栋宇，元为聚学，何敢私哉。”[1]988或许还有顺应政府管理方面的考虑，为加强寺院掌控力度，朝廷对十方制有鼓励政策。[2]十方制的第一项内容是寺产公有，其次则为“尚贤”原则，即从十方丛林公推贤德充任住持。知礼根据教寺特点，为继任住持制定五条准入标准：“一曰旧学天台，勿事兼讲；二曰研精覃思，远于浮伪；三曰戒德有闻，正己待物；四曰克远荣誉，不屈吾道；五曰辞辩兼美，敏于将导。”理由是“兼讲则判吾所嘱，浮伪则误于有传，戒德则光其化道，远誉则固其至业，然后辩以畅义，导以得人”[1]988。五德均从传持天台教法考虑，兼具最好，若不能兼，最后一条可放宽。遴选办法，规定由住寺僧众并檀越共同选请，推举范围首先是本寺学众，本院若无合适人选，可在本州及他州延请解行兼备的天台宗僧。知礼的继任者广智尚贤，既是剃度弟子，又是嗣法弟子。因此这里的十方制与甲乙制的区别，还在于推举形式上，即前者是大众推请，后者是师弟相承。延庆院实践的十方制主要在贤德标准，而不拘被举者身份。依照规定，住持并不直接掌管寺务，而是选请来院听学的僧人充任职事。这与禅林请职制度相似。

规约的制定，并非全由知礼独断，而是出于另一位座主异闻，剃度弟子立诚、又玄、本慈、本常、尚贤、德才、昙慧、昙觉、本淳等，以及所有寺众、护法的共同决议。唯其如此，所立制度才有公信力，才能有效执行。

相较而言，寺产所属不明，是十方制的一个重要缺陷。尽管十方寺院为十方所有，却也为不良之辈倚重权势肆意强占留下口实。知礼最担忧的也在这里，如本院或外处僧，不精讲业，却以传天台教的名义，结交权势，窃取住持之位；恶党凶徒，恃权结势，横风欺夺；不悉就里的徒弟，将来于寺产妄生争执，引起聚讼。为此，知礼与异闻及立诚等剃度弟子，采取了一些积极举措。首先，于大中祥符三年(1010)，向州府陈状，详细申明寺院宗旨、制度，及寺院建筑、田园、界限等，请代向朝廷申奏，由有司下发文书予以确认。希望凭借官府文据的法律效力，取信大众，约束后人。天圣三年(1025)，六十六岁高龄的知礼，为明确一块百余丈蔬菜园地的产权，陈书时任明州太守的曾会，请代向朝廷申奏，确认菜地归属。地是知礼父亲所付，为免日后引起词讼，将所属情况备案官府以为凭信。其次，于大中祥符五年(1012)，知礼、异闻领众立《十方住持传天台教观戒誓辞》，详示寺院宗旨、寺产“聚学”用途、住持制度等，通过制戒、立誓方式，凝聚僧众，预防异念，不得侵占寺产挪作他用，并特申因果观以告诫人们勿因侵占传法处而招致罪报。最后，将上述文据刻石立碑，永为凭信。

制度虽非目的，但合适的制度可以有效成就理想。寺院住持须有明确宗旨，对知礼而言，即是奉行与长传天台教法，而讲论法义与观修实践则为支撑这一宗旨的具体行动。

二、讲论法义

据《四明法智尊者实录》，自咸平二年(999)以后，知礼“专务讲、忏，常坐不卧，足无外涉，修谒尽遣”[1]1013。可见其志行坚固，立身谨严，摒除一切外事活动，唯以演教课徒与修忏期证为怀。智顗谓入实相门有二，一教门，二行门，倡导解行相资或闻思并举的佛法实践原则。演教与观修，作为佛教实践密不可分的两个方面，正是佛徒本业。延庆寺住持制度即为此而设。

《实录》统计，咸平二年以来，前后讲《法华玄义》七遍，《法华文句》、《摩诃止观》各八遍，《大般涅槃经疏》一遍，《维摩经玄疏》二遍，《金光明经玄疏》十遍，《观音别行玄疏》七遍，《观无量寿佛经疏》七遍，《金刚錍》、《止观义例》、《止观大意》、《十不二门》、《始终心要》等不计其数。若此统计无差，除专修外，几乎一生都在敷讲本宗教典。

讲论过程，知礼常综合教典，提出问题，以测试门人掌握情况。所制试题，将解经体系的脉络以问题形式拈出，帮助学者对文本的深入研读与清晰理解。今人仍不妨带着这些问题契入对天台教典的解读，或读后再尝试回答这些问题以反思理解程度。大中祥符七年(1014)，讲授毕，略出数问，试学者理解浅深。据问，可知此次讲授为《法华玄义》，同时参详《摩诃止观》与《释签》。所问涉及性具善恶、待绝二妙、智行二妙比较、性具说与大乘经论所谈本性清净的合会、一切依正之为众生业力抑或诸佛变现、一空一切空与空中具一切法关系、用一心三观破法遍等主题。另外，关于四种四谛说，也命题令答。这两组设问，现存门人自仁的应答。天禧元年(1017)二月四日，知礼针对山家教义出题三十条，门人净觉仁岳答对，后人传写，题为《绛帏问答三十章》。前十四问关涉前三教及其区别，后十六问关涉别圆二教差异、华严兼别明圆义、法华开权显实及圆家解义等。若予细究，可对天台判教思想及圆顿意趣有一纲领性把握。天圣二年五月十五日，制《开帏试问四十二章》，序云：“诸子勤勤习学，而于一家教观津要，若何领会。由是敬率诸部文义四十二条，开帏试问，幸征文说义，一一答上，庶几开发后昆也。”[1]931-932四十二问，基本涵盖《法华玄义》、《摩诃止观》及湛然所撰疏记的根本思想。

大中祥符七年，学者不明《观无量寿佛经》所示十六观如何造修，请知礼开决。知礼答称智顗《观经疏》已经明示，若还不明，可提出疑问，由他作针对性解答。如此问答往复，凡有九番，录之以示后学，意在融诸滞心，故题《观经融心解》。此种授受方式，言简意赅，说理明白，在用一心三观解释十六观的同时，解析《观经疏》的相关内容，相对简明地抽绎出修习圆顿止观的方法与原理。

除以问答方式为学众点示文眼外，天台学者间的法义讨论也广泛开展。智顗说《金光明经玄义》，别释五章之第一释名文分五节说，第五为当体释，与旧师解经题中金光明三字为譬说不同，认为“法性之法，可尊可贵名法性为金，此法性寂而常照名为光，此法性大悲能多利益名为明，即是金光明之法门”，并引该经《赞佛品》证云，“如来之身金色微妙，其明照曜，曜即是光”，这是赞佛法体，非赞世金[3]6。意谓金光明三字意指法性之体。由三字引生的第一表象应为可感知之金及其光明，所以一般都解为譬说法身及般若、解脱。遵式认为，解金光明三字为当体得名，“此意幽邃”，“曾弥夕思之不解”，因此以偈咨问知礼：法性自体即金光明，是从义立，还是从质立？若从质(色)立，法性非色，金色因何而生？若从义(第一义)立，三字仍属假名，假名即俗，俗即法界，尘尘平等，如此忏悔无所灭，赞叹无所荣。罪福既无二，如何分辨同异，莲花与稻稗有无差异？《指要钞》立“当体即是”，认为若解此意，一家圆旨不难发露。遵式问意，在于如果诸法当体即是法性，那么世间罪福等差别法如何安立。知礼以偈作答，所据仍为其所常谈的法性具诸色、法性具诸义说。简言之，差别诸法皆出于法性，由性本具。遵式又进一步提问，知礼也一一回应。同宗道友间的论辩，莫过于围绕《金光明经玄义》及《十不二门》展开的山家山外之争。这场争论旷日持久，讨论深入，将天台教观思想的根本旨趣揭露无遗，在禅宗与华严宗繁盛背景下为天台宗赢得深远影响。

此外，还曾与禅宗、华严宗人对话。天圣元年(1023)，禅僧清泰向知礼咨问法义，就问答内容，所提十问或因读《金刚錍》而起，如无明法性以何为先、迷起因缘、众生既本迷缘何忽然开悟、佛性本有、真妄异同、无情说法等问题。这些都是一般佛理思辨主题。知礼本着天台教旨作答。由答语看，他对禅宗语录亦颇多涉猎。清泰因所答又进一步提出三疑，知礼也依次解答。由于《指要钞》关于达摩门下三人得法公案的评议引发宗门不满，禅僧天童子凝投书知礼，提出质疑。知礼覆书抗辩，说明评议原委。如此往复数番。堪谓天台与禅宗最有价值的一场对话，在江南教界造成不小影响。内容涉及圭峰宗密对天台禅法的评价，以及南禅顿悟法门与圆顿止观的比较。讨论中，知礼重申《指要钞》中析无明与法性关系有相合、一体二面、当体即是三种理解的意涵。

咸平六年(1003)，日本天台宗楞严院僧人源信制《疑问二十七条》，由留学僧寂照赍来中国，请知礼决疑。所疑或出于研读天台教典的不解处，或出于天台解义与其他经论不能应证。如第二十三问，撮略天台教典之意，谓“无始藏心具十界十如是法乃至佛果”[1]949，引《辅行》文，谓“阐提断修善，但有性善在。如来断修恶，但有性恶在”[4]，又引《大乘起信论》对治邪执文，谓“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离不断，不异真如故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故”[5]，认为天台性具说与起信论“性自本无义”相违。如文可知，《起信论》否认“体有妄法”，主张“性自本无”，与性具善恶说相冲突。天台区分性德与修德。“性德但是善恶法门，故不可断”[4]，所断为修善、修恶。知礼答称，百界千如，性善性恶，皆是“体具微妙法门清净功德”，与《起信论》“不离不断，不异真如”义并无二致，世间生死烦恼妄染诸法皆是修恶，虽全性起但因违性故须永灭。也就是说，论断但约修说，性则不改。内中强调，若得“体具十界”义，于天台教旨如观己掌。自最澄在日本创立天台宗，就时有日僧来中国求台家学者决疑。如最澄弟子圆仁入唐，曾带来《延历寺未决三十条》，请留学僧圆载赍往天台求决[6]，后由禅林寺座主广修物外解答。此次未往天台而来四明求决，可见知礼已被当世推为解释台家教典第一人。后又有日僧携来十问，亦由知礼作答。天圣六年(1028)，广智尚贤继知礼住持延庆寺，源信遣门徒绍良等二人来从学三年。由于知礼所做努力，延庆寺在当时天台宗的地位日益凸出。

系统研习与讲解天台教典，是知礼出于长传智者教观这一目的的核心工作。通过灵活的教学方式，在本寺师弟、学众间开展法义讨论，同时与宗内及其他宗派学者进行对话。在此基础上，整理出一部部著述，流传于世。

三、观修实践

本着即闻即修原则，演教本身即属修。这里讲的观修就专行为言。知礼在延庆寺倡导的行法自然以圆顿止观为主体，具体落实到修忏、净土、放生等事仪中，或自修，或领众修，既寄托了个体觉悟解脱的人生理想，也蕴含了出于僧人身份的社会关怀。

据赵抃撰《法智大师行业碑》，四明大旱，知礼与遵式、异闻同修金光明忏祈雨。契嵩撰《慈云式公行业曲记》云：“咸平三载，四明郡大旱，郡人资以其雨，法师用请观音三昧冥约，若三日不雨，当自焚也。期果雨其郡。苏太守以为异，乃即碑其事。”[7]二记略有出入，似乎为两场法事，所修忏法也异，然所依《金光明经》与《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》有护国、消灾思想，乃僧家为国疏难所常诵。天禧五年(1021)，宋真宗遣俞源清到延庆寺命知礼修法华忏三昼夜，并应俞氏要求，撰《修忏要旨》一卷。

放生是常见的佛教行为。对放生主体而言，藉此熏修并表达对众生的慈悲心。从佛教伦理看，基于众生平等教义，是对其他生命主体的尊重与关怀。而通过诉诸三宝威力以救度羽介的行为，显然含有发自信仰的超自然力量的因素。放生与本土好生观念极少隔阂，最能引起教外人士共鸣。延庆寺僧众亦常行此法，宣示佛家慈悲济众的大爱。知礼尝撰《放生文》，制放生仪轨，将菩提行愿落实于放生过程，乐羽介之生，悲羽介之沈沦，既行爱护动物之实，更是自我修习的一项功课。潘华任越州诸暨县知事时，禁人捕池沼江湖中鱼，后奉诏还阙，梦及江湖中万数尾鱼向其号泣，谓善人一去，难免烹煮灾殃，不忍之心发动，撰《梦鱼记》警示世人。知礼为作《跋》，谓“鱼性、佛性、宰邑之性本不二”，指出佛教推广放生之法，意在“教人观乎物性，起同体悲，安其危，示其乐，俾其复本，与佛齐致”，申明了放生的佛理基础。刘筠(971—1031)尝撰《敕延庆院放生池碑铭》，序中提到宋真宗禀持仁政，于天禧元年，诏令淮南、江浙、荆湖之地有放生池处修缮一新，其中“自古致治之君以好生为本”及铭文中“天地之大，仁圣是则，巍巍居尊，生生为德”等语，传达了仁民爱物以致治的天道根本。明州居民向以捕渔为生，更有宣示生生之德的必要。朝廷既有化导风俗的明确意向，知礼为主的延庆寺僧众自然乐行放生以襄助王化。

大中祥符年间，延庆院面向大众组建念佛会，于每年二月十五日启建道场。建会方法是，劝请会首二百一十人，各募四十八人入社，每人请《念佛忏愿历子》一道，每日称念佛名一千声，忏罪发愿，求生净土，再将念佛数写在《历子》上，至建会日，先带《历子》及净财四十八文到院登记，于会上宣读。遇入社弟子去世，劝首将其姓名及《历子》交到寺院，由在社九百九十人各念佛一千声，为亡者忏罪，助其愿行得满，至建会日再令社众念佛荐其往生。然后仍由劝首募人补上空缺，目的是常结万人同修净业。知礼撰《结念佛会疏》*据楼弆于绍兴三十二年(1162)所撰《跋》语，此《疏》由延庆院净人如庆从民间搜得，依文意应为知礼所撰。云：“原夫一念本融，诸法无碍，遇熏既异，感报成差。是以顺性而修则显诸佛净土，随情而作则循五趣苦轮。”[1]892随情即逆性。此依《十不二门》顺逆二修说而劝修净业。知礼倡修念佛法门以摄众，为大众提供了一个共修与交往平台，同时也以天台教观思想解释净土法门，为净土一法明确教理基础。如《观经融心解》一文，将一心三观与净土法门融为一体，以极乐依正为缘境，修行三观，求生乐邦，其胜利之处在于，托胜境修观，虽未显理，然见受俱存，若能舍报往生，则居不退。当然，极乐依正境界须开妙解方成不思议。自“一念本融”思之，极乐依正同样即空假中。

知礼以修忏为常课。《实录》统计，曾修法华忏三十昼夜五遍，金光明忏十昼夜凡二十遍，弥陀忏七昼夜五十遍，请观音忏四十九昼夜八遍，大悲忏二十一昼夜十遍。天禧元年(1017)，与异闻等十僧结修法华忏，相约三年期满焚身供《法华经》，誓生西方净土。这是一次怀着强烈解脱愿望而遵依经教的苦修活动。知礼欲以此功德令夙愿得酬。然而做法本身超出社会心理的承受度，造成广泛影响，一时劝止声纷起，其中尤以杨亿(974—1020)用力最勤。

杨亿传书知礼，举佛理以劝：既洞悉三观旨归，理当赓续台岩慧命，扬十善劝诱世人竞敦白业；净土法门不过是如来所示权教，非究竟说；智者虽不以有身为乐，但若厌此忻彼，则生爱憎之情、取舍之心、能所之见，舍身取净，与理不合；既已夙究真常之理，当以初机行人为怀，增延住寿之期，继续讲论法义策励后学。劝言中肯有加，举理责其事行，然有离事谈理之嫌，多出于对修行人宗教情怀乏少理解的学者见识。草庵道因在《教苑遗事》中的评价最为允当：“杨公以理夺事而问之也，法智乃以即理之事而答之。”[1]978

知礼覆以长书，认同留世宣化的劝说，但谓“良时难遇，胜事易差”，不能错失此次机缘而易志，然后对三观与净土教给予耐心解释，把这场本为规劝的书信往来转换成法义讨论。先论三观，即一念即空假中，由如来肇始，智者妙悟，“全由性发，实非修成，故于一似宛有三用”，即空彰破相之用，即假明立法之功，即中是绝待之体，开而为三而非三，摄而一而非一，故谓不思议之妙观，修此观，“能所必忘，取舍斯泯”。这是对一心三观说的极佳概括，更举经论为证。至于净土权法之说，则通过区分体内之权与体外之权作答。体内即理，体外不即。“体外之权须破，体内方便须修。离事之理则粗，即权之实方妙。”[1]968-969意谓杨亿所论但为离事之理，所破则属体外之权。净土教为如来胜方便或善巧权用，是即实之权。净土权相很多，知礼但举其二，谓“令惧退转者不退”，“使不善观者能观”[1]969。秽土发心修道，多值退缘，净土则无此虞。凡夫心想羸劣，不能远观诸佛，若修习净土法门，可藉释迦神力、弥陀本愿，如能谛观，必能见佛。知礼认为，净土作为权巧方便，与法华微妙方便，无二无异，至于所论以一心三观、六时五悔等行法求生唯心净土、愿见本性弥陀，则从理事两方面统一了法华行与净土行二门。关于欣厌取舍之难，知礼也都予以答辩。之后还有数番书信往来，最终知礼等取消了焚身供经的约定。

于修忏原理，知礼亦多所用心，并根据实践需要依经制定忏仪。所撰《修忏要旨》，总结大乘经所示行法，以身仪判，不出四种三昧，方法上有作法忏、取相忏与无生忏三种，又以法华三昧仪为例，明入道场修忏十法，其中第七忏悔六根凡有五法，修发愿时可专期净土，第十坐禅实相观法所示观门即一心三观，如此将修忏与一心三观、净土行门融通一处，全无矛盾。所制忏仪有《金光明最胜忏仪》与《千手眼大悲心咒行法》。另有《授菩萨戒仪》，凡十二环节，详示劝修、忏罪、观修等法。

四、诠宗演教

天台三大部，湛然已有详细疏记，不必另外撰文。因此知礼所释天台教典，成书者多为小部。另有一些单篇，或单论一个主题，或以天台宗义融会流行经论所示教义。从内容看，除澄清天台宗义的意涵外，结合当世提出的一些佛学问题进行论辩，目的也是为了驳难对本宗教法的曲解，讨论过程中逼出“别理随缘”义，堪为佛教思想史上的孤明先发。关于知礼的主要著述及内容，大致依成书时间顺序，略陈如下。

(一)《十不二门指要钞》，二卷，景德元年(1004)撰，解湛然述《十不二门》。

(二)《别理随缘二十问》，一卷。撰述时间不详，因是针对《指要钞》所立“别理随缘”义的进一步阐明，所以暂列其下。文章应本宗学者咨问，设二十问，以反诘法证成“别理随缘”说。

(三)《天台教与起信论融会章》，一卷。撰述时间不详，由所立“别理随缘”义意在回应法藏撰《大乘起信论义记》中的真如不变随缘说，故暂列于此。

(四)《四明十义书》，二卷，景德三年(1006)撰。景德之前，智顗述《金光明经玄义》有广、略二本行世，钱塘慈光悟恩制《金光明经玄义发挥记》，专解略本，以广本观心释名文为后人擅加。悟恩二弟子奉先源清与灵光洪敏，又举二十条论据证观心文为伪。知礼为此撰《释难扶宗记》逐条驳斥。源清二弟子梵天庆昭与孤山智圆撰《辨讹》以救师义，知礼又寄《问疑书》回应，如此往复，前后五番，历经七年，于景德三年总结讨论过程及焦点问题，提出十义，驳斥梵天与孤山主张，故题《十义书》，寄予庆昭。

(五)《观心二百问》，一卷，景德四年(1007)撰。是与山外师论战的后续之作，寄达庆昭，请求回应。

(六)《观经融心解》，一卷，大中祥符七年(1014)撰。

(七)《对阐义钞辨三用一十九问》，一卷，天禧元年(1017)十月一日撰。先是智圆述《请观音经疏阐义钞》解智顗说《请观音经疏》，《疏》中析陀罗尼咒消伏毒害之用有三，谓“一事，二行，三理。事者，虎狼刀剑等也。行者，五住烦恼也。理者，法界无碍，无染而染，即理性之毒也”[3]968。智圆解云，若逢虎狼等时，称名诵咒，而得解脱，为约事消毒；修一心三观破五住地惑，即约行消毒。解理消伏云，“三谛一心名为法界，生佛互融，一一咸遍，故云何无碍”，又举《维摩经玄疏》“中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染，难可了知，即是众生迷真性解脱，起六十二见”语以消此文，谓“应云法性之于无明，遍造诸法，即无染而染，全理性成毒名理性毒，由理毒故即有行毒、事毒也”，又谓“今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理性之毒”。行消约智断，智是能断，断是所断，五住断处即消行毒。理消则“专约谛理。理非能所，但由具惑，即是无染而染，名为毒害。或即法性，即是染而无染，名为消伏。是则惑性相待，非关智断”。又举“性恶是理毒”说，给予反驳，认为此说“毒义虽成，消义全缺”，既无消义，便为用称[3]978。知礼不认同此解，故设十九问质难，认为智圆的理解落入别理随缘义，反令圆理全成无用。

(八)《释请观音疏中消伏三用》，一卷，天禧元年十月十五日撰。出正解，认为“中道总持，被十种行者*据《请观音经疏》，十种行人，在分段生死而未断惑者有八，谓受苦报人、修世间善法、修声闻、修缘觉、修六度、修通教、修别教、修圆教，变易土有二，出分段而入别信三十心者与入圆位初住者。修之不同，乃成三种消伏之用”。事毒在欲界，约果报而受事名，果报行人为免现在虎狼等毒害而多用散心持名诵咒，为事消伏。行毒“从色界尽，别教教道，以不即理故，别受行名”，修三观消伏，三观摄两教二乘及前三教菩萨。“理毒唯圆，以谈即故也”，“盖烦恼中分，即不即异故，名行名理不同”，就入别教三十心及圆教初住位者而论消伏。文中特别强调“并由理具方有事用”义，认为性恶即是理毒，若不解性具，纵论一理随缘仍落入别义。

(九)《观无量寿佛经疏妙宗钞》，六卷，天禧五年(1021)述。钞解智顗述《佛说观无量寿佛经疏》以顺妙宗，故题《妙宗钞》。以圆家一心三观详解十六观外，于佛身、佛土、生身与尊特等主题有详细讨论。

(十)《观音玄义记》，四卷，天禧五年述。解智顗说《观音玄义》，特别提出是否认同性具善恶、唯色二说堪为衡量圆宗哲学的指标。

(十一)《观音义疏记》，四卷，解智顗说《观音义疏》。

(十二)《修忏要旨》，一卷，天禧五年述。

(十三)《金光明经玄义拾遗记》，六卷，天圣元年(1023)述。解《金光明经玄义》广本，如序中说“拾先师遗余之义，拾后人遗弃之文”，意在拾遗补缺，故题《拾遗记》。宝云义通曾述《金光明经玄义赞释》，学徒笔录，然义有缺如，未及补订而去世，故“拾先师遗余之义”以弥补此憾。山外师慈光悟恩述《金光明经玄义发挥记》，专解略本，谓广本中“观心释名”文为后人擅加，故谓“拾后人遗弃之文”。孤山智圆述《金光明经玄义表微记》，举词鄙、义疏、理乖、事误四意进一步左证广本观心文非智顗原著，知礼亦于本书逐条驳难。

(十四)《金光明经文句记》，六卷，天圣五年(1027)，解智顗述《金光明经文句》。如序中说，一方面禀承先师宝云讲解此部大义，另一方面针对孤山述《金光明经文句索隐记》。始讲于天圣五年腊月，翌年知礼去世，最后一品未竟，由弟子补齐。

由此著述简表可知，大部分疏记的整理成书都在延庆寺修造与立制工作完成之后。此前完成的《指要钞》与《十义书》，是在与悟恩、源清、洪敏、庆昭与智圆等本宗学者的宗义讨论过程中形成的。这场讨论虽然后来仍在继续，但可表明知礼的思想此时已臻成熟，起码可说他对自己的宗义理解已经十分自信与坚定。知礼追随义通凡十八年，三十二岁出住承天院，三十七岁开始经营保恩院，至修造完成期间，虽也“亲制疏文”，但其第一部作品当推入住保恩院后所撰《释难扶宗记》(据推应在咸平二年撰成)，标志他为恢张天台宗义进行正本清源工作的开始。促成寺院管理的制度化以后，知礼始专注于修订疏文与修忏期证。

经过数年苦心经营，延庆寺成为弘扬天台教观的核心阵地，亦令明州成为继天台、钱塘之外的第三个天台宗中心。此后，讲论、修忏、结社念佛、培养人才等活动有序开展，一时俊少辐凑，门庭繁荣。作为中兴祖师的知礼，被时人尊为解释天台宗义的权威。遵式《与知礼书》云“于今山家一教，旋观海内，唯兄一人而已”[1]986，应非恭维之辞。

参考文献：

[1]宗晓.四明尊者教行录[Z]∥卍续藏经：100册.台北：新文丰出版社，1975.

[2]刘长东.宋代佛教政策论稿[M].成都：巴蜀书社，2005：256.

[3]智顗.请观音经疏[Z]∥大正藏：第39册.台北：新文丰出版社，1983.

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[5]真谛，高振农.大乘起信论校释[M].北京：中华书局，1992：125-126.

[6]圆仁.入唐求法巡礼记[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：32.

[7]契嵩.镡津文集[Z]∥大正藏：第52册.台北：新文丰出版社，1983：714.

(责任编辑：苏南)

Zhi Li’s Undertakings of Buddhism Exegesis and Practice:with a Premise of His Position as a Temple Abott

NIE Shiquan

(School of Education and Public Administration, Suzhou University of

Science and Technology, Suzhou Jiangsu, 215009)

Abstract：Zhi Li, a Buddhist thinker in North Song dynasty, applied the pursuit of consciousness and extrication in individual life activities to the specific undertakings of abotting the Tiantai Sect, studied the classics of the religion, preached its doctrines, cultivated his original nature faithfully, and composed elaborately, abiding by the practical principle of Tiantai Sect——exegesis and practice as an integrity. His elucidation of the philosophical thoughts of Tiantai Sect not only responded to some current Buddhism questions, but also made glow and continue the delicate model of thinking-with-Chinese created by Zhi Yi. He thus became a person cannot be neglected in the history of Buddhist ideas and the history of Chinese philosophy. The mission undertook by Zhi Li can only be accomplished in the appropriate conditions of a temple, which makes it necessary to study his life-long career of Buddhism exegesis and practice from the dimension of temple management or of his position as a temple abbot.

Key words：Zhi Li; Tiantai Sect; Yanqing Temple; exegesis and practice as an integrity

中图分类号：B946.1

文献标识码：A

文章编号：1672-0695(2016)01-0088-08

作者简介：聂士全，男，苏州科技学院教育与公共管理学院副教授，哲学博士，主要从事中国哲学史、佛教哲学研究。

*收稿日期：2015-10-11