重黎“绝地天通”与上古历法改革

刘宗迪

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)



重黎“绝地天通”与上古历法改革

刘宗迪

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

人们一直从宗教学的角度理解著名的重黎“绝地天通”神话，认为它反映了专制帝王对祭祀权和通天权的垄断。实际上，这一神话应该在上古历法学和天文学的语境下进行理解，它反映了上古时代用天文历取代原始的物候历的历法改革运动，而重、黎之工作则系辨方正位，为天文观测确定正确的方位基准。

重黎;颛顼;绝地天通;历法;子弹库帛书

一

《国语·楚语》载楚昭王见《周书》有“重、黎实使天地不通”之说，因问观射父，如果不是重、黎使天地不通，人们原本可以登天吗？观射父对曰：

非此之谓也。古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

楚昭王所说《周书》当指《尚书·吕刑》，其文云：

若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。……上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。

这就是著名的重黎“绝地天通”故事。观射父所论，通篇围绕人神关系、祭祀制度，因此，现代学者多从宗教学的角度理解这一故事，认为所谓“民神异业”、“绝地天通”，体现了统治者巫史集团对祭祀权力的垄断，祭祀的权力也就是通神的权力，而通神的权力就是统治的权力，因为统治者相信自己是天之子，其权力是天上的神灵赋予的。因此，“民神异业”、“绝地天通”，是专制政治在宗教和精神领域的体现。[1](P83),[2](P163),[3](P29),[4](P23)

此说言之成理，持之有故，因此被广为接受，几成共识。但是，此说的流行限制了人们的视野，使人们对《楚语》接下来的一段文字以及由这一段文字展现的另一种解释的可能性视而不见：

其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”

这一段文字，为上文关于重黎绝地天通的叙述展开了一个全新的语境，一个历法学的语境。

司马迁就是在历法学的意义上理解重黎绝地天通故事的。《史记·历书》开篇，追溯上古历法变迁，就引用《楚语》之文，将重黎绝地天通作为上古历法源流中的重要一环：

神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。

少皞氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。

其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云：“天之历数在尔躬。”舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。

张衡为东汉著名天文学家，《后汉书·张衡传》载张衡《应间》云：“浑元初基，灵轨未纪，吉凶纷错，人用朣朦，黄帝为斯深惨。有风后者，是焉亮之，察三辰于上，迹祸福乎下，经纬历数，然后天步有常，则风后之为也。当少昊清阳之末，实或乱德，人神杂扰，不可方物，重黎又相颛顼而申理之，日月即次，则重黎之为也。”其说与司马迁同，亦明确以重黎协理颛顼为天文之事。

从历法学角度理解这一传说，并非历法家的一家之言，《山海经》也有关于重黎绝地天通的记载，《大荒西经》云：

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎(袁珂云：噎即上文之嘘)，处于西极，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

所谓“帝令重献上天，令黎邛下地”，“邛”字虽不可解(字当有讹误)，但其与《国语》所谓“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”之间的联系是毋庸置疑的。

此段文字，学者多以荒诞不经的神话目之，实则，其从头到尾说的都是历法之事，信而有征。“日月山”为“日月所入”之山，《大荒西经》中共有七座日月所入之山：

大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。

大荒之中，有龙山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。

大荒之中，有山，名曰鏖鏊钜，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

《大荒西经》又云：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。

方山处西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出入不当同于一山，故上文“日月所出入”之“出”字当为衍文*袁珂《山海经校注》按：“此方山……地在西荒，何可云‘出’。”已疑其误。，方山实仅为日月所入之山，则《大荒西经》的日月所入之山共有七座。

与之相应，《大荒东经》中又有七座日月所出之山：

东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。

大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生。

大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

《大荒东经》又云：

大荒之中，有山名曰孽摇頵羝,上有扶木，柱三百里，其叶如芥，有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。

汤谷、扶木(亦即扶桑)在神话中皆为日出之地，则孽摇頵羝也是日月所出之山，因此，《大荒东经》中的日月所出之山也共有七座。

七座日出之山，七座日落之山，在“大荒”东方和西方遥相对峙，实在引人注目，清代学者陈逢衡早已注意到这一点，并敏锐地指出它与观察日月行度以确定季节的习俗有关，其《山海经汇说·山海经多记日月行次》云：“《大荒东经》言日月所出者六(按：陈氏显然未记入孽摇頵羝一山)，盖各于一山测量其所出入之度数以定其行次也。”“《大荒西经》言日月所入者七，盖各山皆设有官属，以记其行次，然后汇而录之，以合其晷度，如今时各有节气不同也。”*参见陈逢衡：《山海经汇说·卷二》，道光25年刻本。

地球绕太阳公转，导致太阳相对于地球的周年视运动是在南、北回归线之间的往返移动，冬至太阳最南，夏至太阳最北，春、秋分适得其中，由此就导致一年寒暑冷暖的季节循环。《大荒经》的七对日月出入之山，就是前历法时代的人们用以观测太阳在冬至极南点和夏至极北点之间位置逐月移易以确定月序和季节的参照系，根据太阳处于哪两座山峰之间，就可以知道当时是几月。如在每年的上半年，当晨昏日出日落之时，太阳处于从南数起的第一座与第二座山峰之间，就是一月；当太阳移动到第二座与第三座山峰之间时，就是二月。依此类推。当太阳移动到最北端的山峰时，就是夏至，太阳由此掉头向南回归，下半年从此开始。当晨昏日出日落之时，太阳处于从北数起的第一座与第二座山峰之间时，就是七月；当太阳移动到第二座与第三座山峰之间时，就是八月。依此类推。直到太阳移动到最南端的山峰时，就是冬至，一个回归年结束了，太阳由此又向北回归，从此开始了万象更新的新一年。此种依据地面参照物观察太阳出入方位以定节气时令的方法，浅显易懂，切实可行，至今经验丰富的老农仍能行之。

明乎此，则上引《大荒西经》的这段文字的涵义就迎刃而解了：“日月所入”的“日月山”，是天文观测的方位坐标之一；嘘“行日月星辰之行次”，指依据七对日月出入之山观察日月星辰的方位；常羲“生十有二月”，指根据七对日月出入之山“行日月星辰之行次”，观察太阳方位，就可以知道当时的月份，进而将一年划分为十二个月。

总之，《大荒西经》“帝令重献上天，令黎邛下地”的上下文所论皆为具体的历法问题，则重黎绝地天通与历法之间的联系也就不言而喻了。

由此可见，司马迁引用重黎绝地天通故事叙述历法源流，决非牵强附会，无中生有。司马氏原本世袭天官，历法乃其家学，他从历法学的角度理解重黎绝地天通传说，当为自古相传之说。

至此，可以明白，流行的对重黎绝地天通的宗教学解释，只是皮相之论，只有从历法学的角度着眼，才能得其真谛。

这一著名的古史传说，实际上是上古时代一次重大的历法变革活动的反映。

二

历法发展史上，根据物候变化确定时令的物候历先于依据天象确定时序的天文历[5]。物候历关注风霜寒暑、草木荣枯、鸟迁兽徙等与日常农时和平凡民生密切相关的自然现象，天文历所关注的则是日月星辰等邈远天体周而复始的循环周流。显然，对于农夫野老而言，物候历不仅较之天文历更易于观察，也颇切合实用，因此，其出现必定早于天文历。

据《国语·楚语》所述，颛顼之前是少皞*《大荒东经》云：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”顓顼为少皞“孺帝”，后于少皞，《初学记》卷九引《帝王世纪》云：“顓顼生十年而佐少皞。”《鬻子》云：“顓顼生十五而佐少皞。”《史记·五帝本纪》云黄帝娶嫘祖生二子，一为玄嚣，是为青阳，一为昌意，昌意生高阳，即颛顼。《淮南子》高诱注和《史记》集解、索隐引宋衷、皇甫谧说，并以青阳即少皞，则颛顼晚于少皞明矣，而《山海经》称颛顼为少皞之“孺帝”，其意或正谓颛顼为少皞的“接班人”。 《左传》所谓少皞以鸟名官、以鸟司历，实际上反映了依据候鸟迁徙的规律性确定时令的物候历制度，表明少皞时代所施行的是物候历。。在古史传说中，少皞的主要事迹正与物候历有关，《左传·昭公十九年》载郯子之言云：

我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。

《拾遗记》卷一云：

少昊以金德王，母曰皇娥。……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。

此段文字亦足以表明少皞与物候历之间的渊源。

“相风”是古人用于测量风向风力的仪器。《拾遗记》的这个故事反映的实际上是候风明时的物候历制度。不同季节的风向、风力和湿度各不相同，可以导致干旱、多雨、暑热、寒冷等不同的气象条件和水土、禽兽、昆虫、草木等不同的物候变化，这种现象在气象学上就被称为“季候风”。古人的生产生活与气象息息相关，因此，他们很早就认识到季候风与物候之间的关系了。《河图帝通纪》云：“风者，天地之使。”[6](P1167)《龙鱼河图》亦云：“风者，天之使也。”[6](P1157)《白虎通义·八风篇》云：“风之为言萌也，养物成功。”风化成万物，故被称为天之使。这种以风为天之使者的观念，早在殷墟卜辞中就有反映了，“于帝史(使)凤(风)二犬”[7](P575),即谓用两只犬祭祀上天的使者风神。

物候的变化决定于风的季候性，因此，古人就通过观察风的变化来预告物候的变化和季节的到来，屡见典籍记载的四风、八风乃至十二风系统，实际上就是源于以风记时的风历或物候历。《易纬通卦验》言之甚明：

立春调风至，春分明庶风至，立夏清明风至，夏至景风至，立秋凉风至，秋分阊阖风至，立冬不周风至，冬至广莫风至。[6](P249)

八风应节而至，因此八风也就成为节气的标志。

《拾遗记》将候风明时的物候历归功于少皞之母皇娥，足以表明物候历在少皞时代之重要地位。

物候历虽然易于观察，切于农时，便于民用，但物候历却存在巨大的缺点。其无法精确计时，不同年份的物候受气候变化影响差异较大。更重要的是，物候历受地域的限制，不同地区的物候受气象、水土、地形等的影响，差异很大，因此，物候历缺乏通用性。

不过，在人文之初，国小民寡，人们的活动范围有限，“国家”的疆域有限，因而“奉王正朔”的地域也很狭小，粗糙朴素的物候历足以应付民用和国治了。但随着生产力的发展，诸侯兼并，疆域拓展，以至于“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，这时，如果依然墨守成规，沿用原始的物候历，而各地物候参差不齐，在有些地方，就会出现历法与时令不合的现象。如果普天之下皆奉此为正朔，据以安排农时，就必然导致农事失序，灾害臻至，五谷歉收，最终导致饥荒和动乱，并从根本上扰动社会秩序，动摇王国的统治。

《国语》云：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”说的就是少皞时代末期因历法失序而导致的混乱局面。历法失败，历面与时令气候不合，所谓“莫尽其气”是也，“气”谓节气、气候；时令不合，必然导致风雨不时，天灾频仍，所谓“祸灾荐臻”是也；历法舛误，农事失序，必然导致谷物歉收，所谓“嘉生不降，无物以享”是也；谷物歉收，饥荒流行，必然导致社会混乱，政治动荡，所谓“九黎乱德，民神杂糅”是也。总之，少皞之衰，归根结蒂是历数之乱，是原始的物候历已经无法适应广大疆域的需要而导致农事失时、经济崩溃、世道陷入混乱。

为此，进行历法改革，建立一种普天下通用的历法，用天文历代替物候历，为天下之民提供一种更可靠的授时手段，就势在必行了。天文历以日月星辰的规律性运动为依据，不仅具有高度的准确性，而且日月运行、星象变化与地域无关，因此，天文历不受观察的时间和地点影响，具有物候历所无可比拟的准确性和通用性。由粗糙疏略的物候历到精确普适的天文历，无论是在历法发展史上，还是在人类文明史上，都是一个巨大的变革和进步。*天文史学家对民族天文学的调查证明，正是为了更精确地了解农时，物候历才发展为天文历。基诺族老人说：“我们基诺人是从什么时候种旱谷的，谁也说不上了，如何播种和怎样确定节令的方法，都是老辈子传下来的。节气快到了，老人们就说，去看看苦笋吧，苦笋长到一锄把高，就该撒种了。可是苦笋常因雨水、土质不同，长势不定。根据苦笋撒种，多数年头都有收成。但有时谷粒长不饱，人们就挨饿了。后来，人们发现天上的星星比苦笋报信准。天上有三颗较亮的星星一顺儿排着，就像妇女绕线的拐于，我们叫它大拐子星‘布吉少舍’，还有三颗小一些的星星，离得很近，顶着大拐子星，我们叫它小拐子星‘市吉少朵’，在稍远的一头还有一窝星，我们叫它鸡窝星‘布吉吉初’。每年撒种季节，太阳落山不久，他们就在西边天上亮了，离地约有三人高，过不大一会，它们就跟着太阳落了下去。在这时撒旱谷，就会收成好。后来，我们撒种时就看星星了。”参见邵望平，卢央：《天文学起源初探》，载《中国天文学史文集(第二集)》，科学出版社1981年版。看苦笋的长势下种，这是物候历；而根据鸡窝星的方位下种，则是天文历。

《国语》云，少皞之衰，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常”，表明这一历法变革是由颛顼完成的。

其他文献的记载也表明，颛顼时代所施行的确是天文历，而且，据以进行天文观察的恒星坐标就是颛顼时代建立的：

《大戴礼记·五帝德》云颛顼：“养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义；治气以教民，絜诚以祭祀。”“履时以象天”，“治气以教民”，即谓颛顼依据对天象的观测建立天文历，为民授时，使农事合乎时令气候。

《史记·天官书》云：“昔之传天数者，高辛以前重黎，于唐虞羲和。”重黎为传“天数”者，“天数”亦即历数也，依据天文观测制定的历法。

《国语·周语下》云：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”“辰”字，《左传·昭公七年》云：“日月之会是谓辰。”《国语·周语下》：“辰在斗柄。”韦昭注：“辰，日月之会。”《尚书·胤征》伪孔传云：“辰，日月所会。”因日行迟，月行速，日、月一年十二会，因此而有一年十二个月，日月相会之时即月朔，辰，即指日、月在黄道上相会之位置。在传统天文学上，这十二个日月相会之位用十二地支表示，又称黄道十二次，它实际上就是用以观测太阳周年视运动的天文坐标。《国语》谓日行十二舍为颛顼所建，表明颛顼时代已经有了完善的天文坐标，此种坐标完全以天穹上的恒星背景为参照(二十八宿)，摆脱了对诸如日月出入之山之类地面参照物的依赖，据此进行天文观测而制定的历法也就具有高度的精确性和通用性。

《国语》所载颛顼命重黎“绝地天通”故事中的一些叙述环节都可在这一历法改革的背景下得到贴切顺畅的解释。

“绝地天通”精辟地道出了这次历法改革的实质。颛顼命重、黎辨方正位，据以观测日月、考定星历、观象授时，用天文历取代了物候历。天文历不再像物候历那样要因地而异，而是放之四海而皆准，历法摆脱了对地域的依赖，无需观察地上气候、草木的变化就可以准确地知道时令。历法与物候相独立，天文与地理相独立，天与地分家，这就叫“绝地天通”。

“绝地天通”也就是“民(人)神异业”。天昭示神性，在古人心目中，星罗棋布、璀璨闪耀的群星，就是诸神的宝座，星辰即“天官”，司马迁将《史记》中描述天空星象的一篇命名为《天官书》。天象即神性之昭示，或为祥瑞，或为警示，而天文学以及星占术就是凡人们了解神性、与神沟通的唯一途径，历数则是天道神意的具体体现。《吕氏春秋·当赏》云：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”《荀子·天论篇》云：“列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”天是神明的居所，大地则是人类的家园，颛顼建立天文历，“绝地天通”，也就等于隔绝了神界和凡间，是谓“民神异业”。

颛顼用天文历代替物候历，为天下百姓提供了一个可靠的时令依据，消除了少皞末期历法失误、农时失序而导致的混乱局面，重新恢复了世界的秩序，使天上的诸神按部就班，使地上的众生安居乐业，各就各位，是谓“使复旧常，无相侵渎”。

三

观测天象制定天文历，一个重要的前提就是要精确测定东、西、南、北四方的方向，以为天文观测奠定可靠的方位基准。例如，只有确定了正南、北方向，才能知道何时日中当午，何时为午前，何时为午后；只有确定了正东、西方向，才能确定太阳出入的方位以了解时节。宋代学者王应麟云：“作历之法必先定方隅，验昏旦，测时气，齐晷刻，候中气。”讲的就是这个道理。

实际上，推本溯源，精确的四方概念正是天文学和历法学的产物。需要是知识之母，只有天文学和历法学才需要精确地测定四方。在日常生活中，人们固然需要知道东、西、南、北四方的方向，但日常生活对方位精确度的要求并不高，只要知其大概足矣。相对而言，东、西方较之南、北方易于确定，各民族都以日出为东、日落为西。*民族天文学调查证明了这一点。“最先出现的方位概念是东方和西方，东方和西方在基诺语中为‘鸟都’和‘鸟格老’，哈尼语为‘能多’和‘能伽’，拉祜语为‘布岛’和‘布盖’，佤语为‘里斯埃’和‘里吉斯埃’，这些统统是‘日出’和‘日落’的意思。”参见邵望平，卢央：《天文学起源初探》，载《中国天文学史文集(第二集)》，科学出版社1981年版。但是，由于太阳出没的方向是随着季节而变化的，故除了春、秋二分，太阳并非从正东升起，也并非在正西落下，因此，简单地根据太阳出没确定东、西方向，并不准确。南北方向的确定则更为疏略。在云南一些少数民族中，至今还有一种根据溪流的流向确定方向的习俗，水往低处流，由于云南地处横断山脉南麓，发源于横断山脉的溪流，虽然因具体地形的变化而千回百转，但其总的流向是自北向南的，因此，当地人就称水头即溪流的上游为北，称水尾亦即溪流的下游为南*例如，在云南纳西族中，“由于南北方向并无日月之运行可资标识，人们便依循江河走向称北方为‘吉祖古’，意为‘水头’，称南方为‘吉饶买’，意为‘水尾’。”参见白庚胜：《东巴神话研究》，社会科学文献出版社1999年版，第241页。，这种定向方法，较之根据太阳出没确定方向的方法不知要粗糙多少，但对于当地人们的生活而言已经足够了，进山打猎的猎人们完全可以根据水流的方向找到回家的方向，而不至于迷失于深山密林之中。土木工程因需要确定建筑物的朝向亦需了解四方方向，《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”建都筑城，体国经野，都需“辨方正位”，但原始的土木工程对定向精度的要求不会太高，因为方向稍有误差不会影响建筑物的居住使用。总之，日常的生产和生活并不足以导致精确定向技术的产生。相反，精确确定四方方向，却是天文观测和历法制作的基本前提，历法的精粗优劣与四方方向的正确与否息息相关，所谓“差之毫厘，失之千里”是也。因此，精确定向技术只能是天文观测和历法制作的产物。

日常生活中四方的确定全凭直观和经验，天文观测的四方基准则需经过复杂的天文测量才能确定。通过立表测影就能准确地确定东、西、南、北四方，具体方法，《周礼·考工记·匠人》、《周髀算经》、《淮南子·天文训》言之甚明。《考工记》云：

匠人建国，水地以悬，置槷以悬，眡以景，为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。

“朝夕”即东西，“正朝夕”即确定东西方向。具体方法是树立一根竿子(槷)，以之为中心画圆(规)，早晨日出时，竿子投影与圆周有一相交点(识)，黄昏日落时，竿子投影与圆周又有一个相交点，将这两个交点相连，就得到正东西方向，而两点连线的中点与竿子的连线，则为正南北方向。《周髀算经》、《淮南子》的方法大同小异。这种“辨方正位”的方法可以在任何时间和地点进行，藉之得出的四方确是四方之正位，即现代测绘学意义上的经度线(南北，古人称为子午线)和纬度线(东西，古人称为卯酉线)方向。

颛顼要“履时以象天”，变物候历为天文历，为了准确观测天象，就必须首先确定四方之正位，其下属重、黎所从事的就是这一基础性工作。

《国语》云：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”《史记》同，皆以重为南正，黎为火正。古人修辞讲究对偶，此文“天”与“地”对，“神”与“民”(人)对，独“火”与“南”不相般配，故学者尚疑“火”为“北”字之误。《国语》韦昭注引唐尚书云：“火，当为北。”《史记》集解引应劭曰：“黎，阴官也。火数二。二，地数也，故火正司地以属万民。”索隐云：“《左传》重为句芒，木正；黎为祝融，火正。此言‘南’者，刘氏以为‘南’字误，非也。盖重、黎二人元是木、火之官，兼司天、地职，而天是阳，南是阳位，故木亦是阳，所以木正为南正也；而火是地正，亦称北正者，火数二，二，地数，地阴，主北方，故火正亦称北正，为此故也。臣瓒以为古文‘火’字似‘北’，未为深得也。”显然，裴骃、司马贞亦觉得“火”与“南”相对不伦不类，故依据阴阳、五行、易数而强为牵合。所谓“火数二”者，《尚书·洪范》云：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”“二，地数”者，《说文》云：“二，地之数也。”此说出自《周易》大衍之数，《系辞传上》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”火数二出自五行体系，地数二则出自易数体系，两者原本互不相涉，但注家却将两者硬扯在一起。在阴阳体系中天对地，天属阳，地属阴，既然“火”与“地”皆为二，故天、地相对，也就等于天、火相对，如此一来，则司天之南正与司地之火正就成了“门当户对”的一对。然而，他们却忽视了一点，地属阴，将“火”与“地”等同起来，就无异于说，“火”亦属阴，谬之甚矣。

可见，司地之火正与司天之南正无论如何也搭不上对子，韦昭《国语》注引唐尚书说和《史记》索隐引臣瓒说以“火”为“北”字之误，实为卓见。之所以称司天者为南正，司地者为北正，盖先王南面而治，坐北朝南，则南为上、北为下，而上为天，下为地，故以南方对应于天，以北方对应于地，故称司天之官为“南正”，司地之官为“北正”。古人制图之惯例，以上为南，下为北，可为古人习惯于以上、下分别对应于南、北之征。又，《诗经·小雅·巷伯》云：“取彼谮人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊。”吕思勉云：“有北似指地言之，与有昊相对。投畀有北，投畀有昊，盖诅诸天、地，求其降罚。”[8](P344)《诗》以“有北”与“有昊”(昊，天也)相对，犹以地与天对、北与南对，错互言之也。

以上分析表明，“火正”本应作“北正”，而历来学者因皆信“火正”无误，据以立论，或以“火正”为司火、改火之官，或以“火正”为主司观察大火星之官，反映了所谓的“火历”制度[9],[10](P27)。毋庸置疑，先民崇拜火，先王确有司火之官，《周礼》“司爟掌行火之政令，四时变国火”是也；古人确曾观察大火星(心宿)以定农时(至于此种习惯能否当得起“火历”之名，则是另一回事)。但这一切却皆无关乎重黎绝地天通之事，出发点既错，诸说也就不攻自破了。

“南正”、“北正”之“正”为官名，《国语》韦昭注云：“正，长也。”只是泛泛而言，并未道出以“正”名官的用意。《说文》：“正，是也。”又云：“是，直也。”则“正”者，正直无偏之谓也，重、黎之官以“正”为名，当正取义于此，也就是说，重、黎之谓“南正”、“北正”，因其职责在于端正南、北之方向。

南正重和北正黎“辨方正位”，目的都是为了天文观测奠定方位基准，因而其从事的是同样的工作，但《国语》云：“命南正重司天以属神，命火(北)正黎司地以属民，”似表明两者分管天地，截然相反，互不相干。实则，《国语》之文将重、黎分主天、地和神、人，只是在二元对立思维方式影响下一种互文见义的修辞手法，此为古书修辞之惯例。实则由南正重之“司天以属神”，正可见北正黎亦“司天以属神”，反之，又北正黎之“司地以属民”，亦足见南正重亦“司地以属民”。或许，重和黎原本只是一人，因传说讹误，而一分为二，正如羲和原本一人，在《大荒经》中分化为羲和与常羲，至《尧典》更进一步分化为羲仲、羲叔、和仲、和叔四人。

总之，所谓颛顼命重黎“绝地天通”的神话，反映的不过是从物候历到天文历的历法改革。南正重和北正黎“辨方正位”，为天文观测奠定方向基准，为制作精确可靠的天文历法奠定了可靠的基础，其义大矣，因此成为华夏创世神话中的一个重要环节。

《楚语》载昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”表明其时人们空见《尚书·吕刑》载重黎“绝地天通”，但已不知道“绝地天通”的本义了，因为一般人心目中的天只是头顶上苍苍的实体之天穹。而观射父以“民神异业”解释“绝地天通”，表明他身居祀官，仍保持着对于天的传统理解，其心目中的天尚非实体之天穹，而是神圣之天。他的解释虽仍嫌肤浅，但诚如《吕氏春秋·当赏》云：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”因为最初人们正是借助天文历法才领会天之神性的，神性之天原本就是从历法之天蜕变而来，后世祭天之礼也正是上古天文观测活动仪式化的产物，因此，从观射父的解释中，尚能流露出绝地天通与历法变革之间关系的信息。

四

较之《国语》，更明白地道出重黎故事与天文历法之间关系的是长沙子弹库出土的战国楚帛书。

子弹库帛书虽因文字破碎，有些文句不能确解，但历经学者的考证训释，已可大致读懂。帛书《四时》篇所述为天地开辟神话，首章云，天地最初一片混沌，“梦梦墨墨，亡章弼弼”，有伏羲、女皇、禹、萬(契)诸神先后兴起，各显神通，开天辟地，为宇宙建立了秩序。但后来宇宙秩序不知为何又重新陷入混乱，帛书说：

千又百岁，日月允生，九州不平，山陵备侧，四神□□，□至于复。天旁动攼，畀之青木、赤木、黄木、白木、墨(黑)木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思郛，奠四极，曰:“非九天则大侧，则毋敢睿天灵。”帝允，乃为日月之行。

共攻(工)□步十日，四时□□，□神则闰，四□毋思，百(?)神风雨，晨祎乱作，乃□日月，以传相□思，有宵有朝，有昼有夕。*释文据李学勤：《简帛佚藉与学术史》，江西教育出版社2001年版。

其意大致是说宇宙秩序发生混乱，天不稳，地不平。于是炎帝命祝融率领四神自天而降，“奠三天”，“奠四极”，然后帝“为日月之行”，随之，共工创立历法，划分四时、昼夜，设置闰月，使历法更趋完备。

帛书所谓“为日月之行”，非谓上帝使日月运行，而是与《大荒西经》所谓“行日月星辰之行次”同义，皆谓观测日、月、星辰的运行方位，据此方可划分昼夜，确定季节，制定历法。

据帛书，“奠四极”是“为日月之行”的前提，只是因为祝融和四神奠定了“四极”，帝才能“为日月之行”，“四极”即四方，严格地说，是指东、西、南、北四方之正位。

值得注意的是，帛书中“奠四极”者为祝融，祝融也就是黎。《左传·昭公二十九年》云：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”“犁”就是“黎”。黎为天文观测奠定四方基准，可见，帛书所述与《国语·楚语》遥相呼应。

帛书谓祝融“以四神降”，祝融或黎所率领的“四神”，自然就是东、西、南、北四方之神，进一步表明黎与四方之间的关系。

如果说《国语》关于重、黎的记载由于观射父津津乐道于其宗教意义而蒙蔽了这一传说固有的历法学意义，那么，子弹库帛书则明白无误地道出了重、黎传说的历法学含义，让我们一睹这一故事的庐山真面目。

另一种楚地文献《淮南子》也有类似的故事述及四方基准与宇宙秩序之间的关系，其《览冥训》篇云：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩荡而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鼇足以立四极，杀黑龙以济冀州，济芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。

四极的废弛导致宇宙陷入混乱，而女娲端正四极之后，世界才重新恢复了秩序和安宁。这里“奠四极”的是女娲，而非重黎，故事的主人公不同，但故事的结构和涵义却如出一辙，当为同一母题之异传。

重黎绝地天通、祝融与四神“奠四极”、女娲补天，这些故事都是典型的创世神话，创世神话之所以与上古天文学和历法学语境密不可分，是由天文学和历法学在人类文明中的重要地位决定的。宇宙原本混沌无序，帛书所谓“梦梦墨墨，亡章弼弼”是也，宇宙之秩序是由人建立的，人为建构的宇宙秩序即哲学所谓宇宙观或世界观，而时间和空间则是宇宙观的基础，德国哲学家康德称之为人类领会世界的两种基本直观形式。时间和空间，就其本质而言，固然取决于物质的运动，但就其具体存在形式而言，则首先体现于人类的历法制度。首先，历法需“辨方正位”，确定四方之正位，为人类的空间观奠定了基本的框架；其次，历法“协时、月，正日”、“定四时成岁”(《尚书·尧典》)，为人类的时间观提供了基本的尺度。因此，正是历法(以及与之密不可分的天文学)为一个民族奠定了基本的时空模式，从而为其世界观和宇宙观奠定了基础。“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪。”(《礼记·礼运》)历法为世界建立了秩序，世界因为有了这种秩序才成其为世界。

历法是宇宙观的基础，因此，最初的历法制作活动，就是为世界奠基的活动，正是在此意义上，制作历法的先王，在神话中才被传诵为开天辟地、开物成务的创世者，重、黎“绝地天通”、“辨方正位”、“奠四极”的业绩才被视为神圣之举，才被纳入创世神话当中，成为创世活动中的一个重要环节，重、黎才成为伟大的文化英雄，被华夏先民们世代传颂。

[1]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京:文物出版社,1985.

[2]杨向奎.中国古代社会与古代思想研究[M].上海:上海人民出版社,1962.

[3]张光直.美术、神话与祭祀[M].沈阳:辽宁教育出版社,2002.

[4]陈来.古代宗教与伦理[M].北京:三联书店,1996.

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[7]陈梦家.殷墟卜辞研究综述[M].北京:中华书局,1988.

[8]吕思勉.吕思勉读史札记[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[9]庞朴.“火历”初探[J].社会科学战线,1978(4).

[10]郑文光.中国天文学源流[M].北京:科学出版社,1979.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

Zhongli’s Myth “Breaking off the Way to Heaven” and the Reform of the Ancient Calendar

Liu Zongdi

(Institute of Confucianism,Shandong University,Jinan 250100 )

People believed that the myth of Zhongli’s “Breaking off the Way to Heaven” reflects the autocratic monarch monopoly on the rights of worship and justice.In fact,we should understand this myth in the context of ancient calendar and astronomy,it reflects the reform of the calendar to replace the original phenological calendar in the ancient times,yet the duty of Zhong and Li is to distinguish azimuth for astronomical observation and to determine the correct azimuth reference.

Zhongli;Zhuanxu;breaking off the way to heaven;calendar;Zidanku silk manuscripts

2016-06-10

国家社科基金项目(05BZW068)

刘宗迪(1963-),男，山东即墨人，教授，博士生导师，主要从事《山海经》研究及神话学、民俗学、口头传统研究。

B932

A

1673-1395 (2016)07-0001-09

编者按：

中国神话学的百年学术史，从多个视角切入，可以发现丰富多样的方法论模型与百家争鸣的学术思想。进入21世纪，神话学研究的多样性与转型特征十分显著。基于此，本刊与中国神话学会商议，自2015年1月起，计划用两年的时间，较为系统、深入地考察当代中国神话学的20位代表学者，每期刊发两篇论文：一篇是代表学者的最新研究成果，一篇是对代表学者神话学研究的综述与批评。期望以代表学者的学术思想来构拟中国神话学的当代形态，思考中国神话学的当代问题与未来走向，建立起古典与未来、传统与现代的本土文化逻辑，进而为中国文化转型的良性发展，贡献中国神话学的理论与智慧。本期特推出刘宗迪先生《重黎“绝地天通”与上古历法改革》及郭佳博士《超越神话学的神话研究——刘宗迪〈山海经〉和神话研究述评》，敬请学界关注并惠赐佳作。