朝鲜时期阳明学的发展——以霞谷为中心的考察

邢丽菊

（复旦大学 韩国研究中心，上海 200433）



朝鲜时期阳明学的发展
——以霞谷为中心的考察

邢丽菊

（复旦大学 韩国研究中心，上海 200433）

摘 要：阳明学在韩国的发展并非一帆风顺，自传入初期就受到以退溪为首的朝鲜大儒的批判。虽然也有学者对此持开放态度，但还是被官方定义为“异端邪说”，这就导致其不能作为正统学说而立足。霞谷郑齐斗（1649～1736年）是朝鲜阳明学的集大成者，他选择阳明学并试图从中找到新的学风。霞谷阳明学的主要特征体现在格物致知论、良知体用论以及生理说中。生理说是其理气论的主要内容，“生”字反映了霞谷学的理论特色，凸显了其对宇宙生命的终极关怀。后来以霞谷为中心形成的江华学派对朝鲜后期文学界、史学界、思想界等都产生了很大程度的影响。

关键词：朝鲜；阳明学；霞谷；格物致知论；良知体用论；生理说

一、阳明学的最初传入

阳明学最初是陆九渊（1139～1192年，号象山）为否定程朱理学而创立，后被王守仁（1472～1528年，号阳明）继承而发扬光大的儒学思想。由于是以否定程朱理学而建立的思想，因而在以朱子学为统治思想的朝鲜时期很难取得实质性的发展。后来的事实也证明，阳明学由于韩国性理学者的阻碍在朝鲜并没有得以广泛流传，而是一直处于微势地位。

朝鲜时期对阳明学的认知开始很早，按照朴祥（1474～1530年，号讷斋）为批判阳明学而编写《辨王阳明守仁传习录》的时间推断，应该是在中宗十六年（1521年）［1］，此时王阳明才50岁，距离其代表作《传习录》首次在中国刊行（1518年）才过去3年而已。由此可见朝鲜学界对中国兴起阳明学这一思潮之动向非常关注，嗅觉非常敏锐①韩国学者宋锡准认为，与王阳明的《传习录》相比，《象山集》传入朝鲜的时间更早些，象山实学性的学问态度在朝鲜学者之间也受到肯定。中宗12年（1517）韩效元（1468—1534）在教育王室元子的文章中，曾引用陆象山的话（《中宗实录》卷27，中宗12年1月乙未）。中宗13年（1518），金安国（1478—1543，号慕斋）作为谢恩使到明朝时，曾携带《象山集》并进行刊印。金安国在刊行《象山集》时，对象山学进行了肯定的评价。他认为，陆九渊作为和朱子同时代的人，能够潜心于尊德性，并与朱子展开反复辩论，确实很令人佩服。即使其学问与朱子的宗旨不同，但因其讲明了心性之学，所以对崇尚程朱之教的学者来说，此书也是非常有益处的（《慕斋集》卷9）。中宗16年，朴祥和金世弼把《传习录》改编为诗歌，此后1558年，洪仁佑和南彦经针对阳明学展开了讨论（《耻斋遗稿》卷2）。这些都反映了当时朝鲜学界对阳明学采取了自由吸收的态度。（宋锡准：《阳明学的传入与吸收》，《儒学研究》第16辑，2007年8月，第35页）。

阳明学传入初期，朝鲜学界也并非完全是排斥或反对的声音。16世纪中期至17世纪中期，朝鲜学界有不少响应阳明学，或至少是对阳明学抱有好感的学者，而且这些学者大都是这一时期在学界和政界享有知名度并有影响力的学者，如南彦经（1528～1595年，号东冈）、李瑶（生卒年不详，号庆安令）、许筠（1569～1618年，号蛟山）、李睟光（1563～1628年，号芝峯）、张维（1587～1638年，号谿谷）、崔鸣吉（1586～1647年，号迟川）等。

南彦经本是徐敬德的门人，曾接受过退溪的书信指导。因为他对阳明学持有好感，还因此受到退溪的责备和警告。［2］由此可推知，南彦经已经认识到阳明学中存在值得肯定的思想。李瑶身为王室之人，曾向当时的宣祖讲述阳明学的优点，可见对阳明学的喜爱程度。许筠和李睟光原本就具有开放的学问态度，因对阳明学具有一定的好奇心而关注阳明学。张维认为，与中国相比，17世纪的朝鲜学界太过于“一边倒”，即过于倾向朱子学，以致于学问领域太狭窄，因而主张应开展阳明学研究以发展朝鲜儒学。［3］而且他本人也对阳明学进行了一定程度的研究，成为朝鲜阳明学研究的先驱者。

但在性理学独尊的朝鲜学界，道统显得尤为重要，阳明学作为非正统的异端学说还是遭受到了严厉的排斥。16世纪中期，朝鲜大儒退溪著述《传习录论辨》，对阳明学进行了强烈的批判和反驳，其要点整理如下：

第一，批判阳明的“亲民说”。阳明对朱子以百姓为对象进行教化感悟的“新民说”进行批判，按照《大学古本》的字义，将“亲民”解释为“亲爱和培养”。退溪站在朱子学的立场上主张，作为“明明德之学”就要发现自己的德，由学而明己德。因此“新民”就是推广自己之所学，使百姓之德焕然一新。

第二，批评阳明的“心即理”。阳明通过“心即理”否定当时重要的实践德目—忠孝的客观规范，主张实践真理由心而生。关于这一点，退溪批判认为将穷理学习和实践效果混为一谈。

第三，批判阳明排斥朱子学客观规范和形式的原因是沉迷于修身养性的佛教禅学。

第四，批判阳明的“知行合一说”。阳明指出，朱子为使人成圣而进行的“先知后行”的学习，最终只会导致分不清始终，因此主张“知行合一”。对此，退溪指出，若心的运动产生于形气，则阳明的“知行合一”还有可能；但若心的运动产生于义理，则需要分辨知与行，批判阳明偏重于感性世界。［4］224

退溪逐条对《传习录》进行批判后指出，“害仁义，乱天下，无非此人”，强烈批判王阳明。后来退溪的弟子赵穆和柳成龙也追随老师而批判阳明学，特别是柳成龙还撰写了《知行合一说》等文来批判阳明，并在出使明朝时，还极力批判当时太学生尊崇王阳明和陈献章的学风。由此来看，阳明学自传入初期就受到重视道统的朝鲜性理学界的批判。［5］161

朝鲜性理学的本质是，为了对抗老佛玄学的形而上学，并将道德的伦理说实现形而上学之体系化，从而确立真理的终极标准。在当时的时代背景下，作为朱子学者的退溪必须要对批判朱子学的阳明学进行否定和批判。自1392年建国后，朝鲜已经经历了一百多年的创业期，前期学者郑道传（1348～1398年）、权近（1352～1409年）等均以“辟异端”为根据，大力排斥老庄和佛教，以此来确保儒学的正统性。与道德修养相比，当时的“辟异端”更倾向于确立并巩固新国家政权所需要的文物制度。但是后来以世祖（在位年间：1455～1468年）的王位篡夺事件为始，朝鲜社会的士祸不断，统治者的道德性问题也变得日益突出。在这种思想背景下，退溪之学的目的便是一方面要巩固朱子性理学的统治理念，另一方面也要巩固朱子学对于统治者道德性问题的制度定位。因此，退溪要坚决捍卫朱子学，排斥阳明学。

退溪排斥阳明学的观点得到学界的广泛认同和吸收，此后阳明学便被定为异端学说而严加排斥。［4］132宣祖六年（1573年）正月，柳希春（1513～1577年）以退溪的理论为依据在经筵席上排斥阳明学。许葑（1551～1588年）及赵宪（1544～1592年）等人作为朝廷圣节使书状官出使明朝，在《朝天日记》中对当时中国学界对阳明学的肯定表示了坚决的反对立场。［6］后来壬辰倭乱时，随援兵来到朝鲜的明代学者宋应昌、袁黄等人希望朝鲜王朝认同阳明学，并摆脱朱子学的陈腐之说；明代学者万世德也曾向朝鲜政府发送公文，要求朝廷将陆象山、王阳明配享于文庙，但是朝鲜政府和学界均表示了明确的拒绝立场。后来，17世纪的朴世采（1631～1695年，号玄石）、18世纪的韩元震（1682～1751年，号南塘）等都对阳明学展开了批判。至朝鲜末期，阳明学已经呈现非常微弱的发展态势。

二、霞谷阳明学的主要内容

郑齐斗（1649～1736年），字士仰，号霞谷，朝鲜时代著名阳明学者，江华学派学术泰斗。霞谷生活于朝鲜时代中后期，当时社会经历了壬辰倭乱（1592～1598年）和两次胡乱（1627年、1636年1637年），经济颓废，社会动荡。17世纪以后，中国的清朝取代明朝正式实现明清交替，日本江户幕府政权也得以成立，整个东亚处于激烈动荡的时期。在东亚政治秩序变化的过程中，朝鲜朝廷一直力图强化朱子学的义理精神，巩固朱子学的仪礼制度，企图恢复经济与社会稳定。但在这过程中，朱子学也渐渐变为朋党斗争的工具，代表性事例便是礼讼论争。特别是这时期的朝鲜学界处于清一色的性理学氛围中，空理空谈之风甚上，学术气氛僵硬。霞谷如下描绘当时的情景：

致于今日说话者，不是学朱子，直是假朱子。不是假朱子，直是传会朱子，以就其意，挟朱子而作之威济其私。［7］285

霞谷认为，当时的学界不过是假借朱子学来满足个人私利，并非真正的学术之风，于是便开始对这种性理学一边倒的学风进行反思。他抛弃朱子学并选择阳明学的目的是为了克服当时在持续不断的礼讼和党争中政治人虚伪和假饰的弊病，试图从阳明学中找到新的学风，并实践真正的生活。霞谷自23岁起便开始痴迷于阳明学的高深奥妙，认为阳明学之道简洁明了而不乏精密，甚为欢喜。［8］312自此直到80余岁高龄，他不惜面对身体羸弱以及当时恶劣的生存环境，一直潜心研读阳明学，其主要著作有《学辨》《尊言》《四书说》①霞谷留下的诗文集《霞谷集》中并没有出现“四书说”这一名称，目录中虽然有“中庸说”、“大学说”、“论语说”、“孟子说”等用语，但是却没有“四书说”。韩国出版的《国译霞谷集》为了方便学界使用，将上述四个“说”合起来称呼，创造了新词“四书说”。《定性书解》《经学集录》《心经集义》《文集》以及《诗书春秋劄录》等。这些都奠定了霞谷在韩国阳明学史上的重要地位。

霞谷阳明学的特征主要体现为格物致知论、良知体用论以及生理说，下面便对其进行逐一分析。

（一）格物致知论

关于《大学》的“格物致知”，朱子认为“格”是“至”，“物”是“事”，故“格物”就是“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。“致”是“推极”，“知”是“识”，故“致知”就是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。可见，朱子所认为的“格物致知”就是极尽追求事物之理，以期达到没有缺憾的知识境界。

但霞谷并不认可朱子的这种解释，认为这是错误的解释，脱离了古本《大学》之义，所以试图对其进行重新注解。霞谷如下指出：

夫六经之文，昭如日星。知者见之，自无不洞如。无事于注为，故有训诂而无注说尚矣。朱子以物理为解，则不得不作注。此古经所以变也，朱解既以离之，则又不得不改为之说。此今注所以更也，其所改者。盖切要不得已之说也，如他文义解说之当者，无以加矣。［9］113

霞谷认为，六经之文如日星明亮，知晓之人一看便通晓其意，无需注解。但朱子用物理来注解格物，令人不得不费解看注解，这就明显脱离了古典本义。所以他认为要修改注解如下：

要之明其明德之功，又只是一格物者耳。致知在格物，致，至也。知者，心之本体，即至善之发也。格正也，物者事也，即意所在之事也。致其本体之知者，其实在于其所事之正焉。而其至也不过尽其物 之实 尔。［9］115

在霞谷看来，“格物”之“格”为正，“物”为“意所在之事”，带有意欲。朱子所言的“物”即“事”，但这种事是“对象之事”，具体而言是正心之事、修身之事、治国之事、孝悌之事、忠信之事等。但霞谷认为是“物（事）”，即没有实体的事，是包含意之内容的事。“物”是包含在内心的“意念”，与物体是完全不同的。因此即使称“致”为“至”，也不是穷极认识对象的意义，即意欲的“尽”之义。因此，郑齐斗主张“至”是“尽物之实”，也称为“至之尽”。

朱子的格物在于穷极事物之理，而霞谷的格物在于指向某一事情的“正意”，即不是为了认识事物而去穷理。“致知”的“致”是“至”，“知”是心之本体，是“至善之发”，即良知。所以，心体之至善或良知之发，是为了使事情不发生错误的“正”。“知”既是新的本体，也是意的本体，它是至善。这一过程所实现的“致知”不是为了增进对客观知识的理解，而是“正意”，以期达到“致良知”。

霞谷认为，物不在心外，故事物的条理（法则、秩序等）也是由心而发的性，应称为“理为一心”，因为物理在心内。心和理不为二，而是一，这就是“心即理”。

分心与理为二，知与行为两。夫泛学事理则理者是公空底。茫荡无有实着，故如言克己。不曰复理，而曰复礼。致知不曰穷理，而曰致知。不曰止于理明乎理，而曰止至善明善。其曰礼曰仁曰知曰善千言万语，皆就人心德性上指其仁义礼知之实言之。其说为学之功，其从实体上着功，何尝有一言必就事理而为学者乎？［7］287

这种否定心外之物理和事理的观点自然是如实继承了阳明学。霞谷认为，内在于事物的天理就是心之理，即“良知”。由此来看，霞谷的“格物致知”实际上就是“心即理”，其学问也是遵循了这种“心即理”的思路。霞谷将这种心内的德性之理视为“仁义礼智之实”，体现了一种道德本性思想。

可见，在格物致知问题上，霞谷对表面字义的解释看起来与朱子学相似，特别是在“事”和“至”上，但二者内容却完全不同。而且霞谷主张，在这一过程中所实现的“致知”不是为了增加客观知识，而是操纵控制心的意念”。换言之，程朱的格物致知说是穷至事理、物理的知识，属于认识论的层面。但继承了阳明思想的霞谷的格物致知说则不是认识论，而是带有一种修养论的学问倾向。［10］

（二）良知体用论

良知体用论是霞谷阳明学的另一特征。阳明把良知认为是人心中内在的天理，同时把心的本体理解为具有自觉发动的知觉能力之本体，树立了以强调心的主体性和能动性为特色的良知论。霞谷也对阳明的这种良知论产生了共感。关于“良知”，霞谷如下指出：

是固良知良能所固有之知也。

心之于义理，自无不知。如目之于色，耳之于声，口之于味，无不能知者。其有不能者，以欲蔽之也习昏之也。［7］285

如上，霞谷认为，人具有良知、良能是固有之知，即这种能力是心先天所具有的。由于人生而具有良知、良能，所以即使不学习正确的原理即“义理”也能知晓。义理是自知的，正如口能品味、眼能辨色一样。如果说有人不知晓义理，那不是因为不学习而不知晓，而是被欲望和习俗蒙蔽所导致的。这一观点也是出自阳明学之说。阳明曾举“孝”为例指出，人即使不学习如何尽孝，也会自发履行对父母的孝行之义务。可见，阳明学的良知说不是单纯的客观知识和道理，而是关于义理的智慧，是生而俱来的良知、良能。此外，这种良知、良能不仅是指人心所具有的能力，它还是人能够思虑、恻隐或感知身体疼痛的特性，甚至还是“树之能发达畅茂者”的生长特性。不仅如此，霞谷还认为，良知与良能二者是合一的，良知即良能。

盖知能二字不可二之，其自能会此者，是良知，良知即是良能。［11］25

性者天降之衷，明德也。自有之良也。有是生之德，为物之则者也。故曰明德，故曰降衷，故曰良知良能。［8］307

其所谓良知良能，即非其性善而何。［11］29

霞谷认为，良知就是“天降之衷”，是善之本性，包含了智慧以及发挥智慧的能力，即包含了良能的含义。所以，这种良知的终极意义是指人的道德本性和实践能力。在此基础上，霞谷进一步指出，人生来就知晓道德善性即明德，并能亲自实践，致良知就是充分发挥道德善性和实践能力。

霞谷认为，良知是人的道德本性，同时也是具有持续不断进行道德实践的、具有能动性生命力的存在。但另一方面，良知在发动的过程中存在着人欲介入的可能性。在阳明看来，正确的行为不是像朱子学那样通过对客观事物的认识并以此为前提实现的，而是通过良知本体的发动而实现的。如果主观感情或者私欲遮盖了良知本体，即“以欲蔽之也，习昏之也”，则不能实现正确的行为。

为了克服这一问题，霞谷提出了体用的原理。他把良知区分为本体之性和作用之情，从而有了检验良知本体纯粹性的余地。他在《良知致用图》中，将良知之体视为与天理同级，置于明德和未发之中的位置，这就包括了性与理的意义，因为天下没有性外之理，也没有理外之心，心之本体即为性之本然，无善无恶为心之体。同时，霞谷将良知的发用视为心之情，具体表现则为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端与欲、恶、爱、惧、哀、怒、喜之七情，这就是良知之用。良知以体状言，体即良知之体，用即良知之用。霞谷还强调指出，这种良知的本体和作用具有不可分的一元关系。霞谷这种强调一元论的立场是试图充实重视实践的阳明学之本旨，确立了人的主观能动性意识。

（三）生理说

生理论是霞谷理气论的中心思想。在霞谷看来，生理包括两种意思，一种是作为形而上学的存在原理的意思，另一种是具有具体活动的生命力的意思。霞谷在其论著中多次提及“生理”。

人心之神，一个活体生理。［12］171

精神生气为一身之生理。［7］253

此处“生理”就是“人心之神”，指的是人的精神及仁义礼智的本性。如此看来，霞谷将精神和本性看做“心之体”，是充满活力和生气的“生理”。霞谷非常重视本性，称“性者，理之体也。”［12］171“性乃生理”、“理之体”的提法均体现了霞谷将“生理”视为“性”，即形而上学的存在原理之意。

霞谷将“理”分为多种，如死理、物理、事理、生理、真理等。他认为朱子提出的由心外寻找的物理是死理，事理主要指行为原理，生理则相当于性，“理性者，生理耳”。［7］287真理是相对于凡理而言的，具有生理中的真与善。不可否认，在这些理中，霞谷最为重视并强调的理便是“生理”。霞谷肯定自己所说的生理与朱子学中的理（性）具有相同的意思，但朱子学之理只是作为普遍原理而存在的，其本身没有统摄、主管万物的能力。霞谷否定了朱子学的这种理。在他的立场上，理并不是作为单纯的原理而存在，而应该是对应具体的事物并能够认识和判断客观对象，具有活动能力，是一种生动的存在，这正是“生”的意义所在。这种思想也是阳明“生生之学”的传承。因此，他将以心的主体性和能动性为基础的阳明学用理气论来分析，确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动特性（生）的“生理论”的学问体系。

霞谷不仅提出了“生理”，还提出了“生气”与“生道”。在他看来，气也有很多种，如纯气、元气、形气和器。之所以如此分类，是因为气也有适用于体用而言的先天和后天。虽然对气的这一分类比较常见，但主张“生气”与“生理”相对称的思想却不多见。霞谷经常如下提起“生气”：

一团生气之元，一点灵昭之精，一个生理。

生之体即理也，固所谓性也。生气之中，理体存 焉。［7］287

他认为，性是“生气”之中的理，所以阳明的观点是“心即理”。理气不可分为二物，共同运作，才能体现心之“生气”。不仅如此，霞谷还主张理和气分别是“生之体”和“生之质”，十分重视“生”的特性。从“生”的哲学角度来论述理气，这在阳明学中并没有明确具体的体现。霞谷这种高度重视“生”的思想正是源于他将生动活泼的心作为其哲学的出发点。从这一点上可以说，霞谷学促进了阳明心学的发展。

此外，霞谷还认为，生理与生气合一便形成了生生之道，即“生道”。霞谷思想中的“生道”即是“恻隐之心”，亦是“仁”。他指出：

恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也。［11］39

凡此生道不息，即所谓仁理也。此仁理即天地之体，五性备焉。于事物无不尽，于天地无不具，惟在充之而已。不知何故，必欲添岐物理邪？其求于物理者，盖谓欲识天地之性，以求性命之源焉耳。其为心，固是也。然所谓天地之性即此仁体，吾之仁体即天地之性也。岂有不能尽吾仁之体，而可以求性命之源者乎？［12］171

霞谷所言的“生道”意味着生命的根本、生命的原理，这就是“仁”。这也说明了霞谷是性善论者。他提出“良知即亦生道者也”，认为致良知的过程就是仁之善端扩充的过程，也是生道恒通的过程，性命之原扩张、显现的过程。［13］490从恻隐之心、仁、善这一道德的角度来把握和诠释“生道”，突出反映了霞谷重视道德性的学术特点。

综合可见，“生气”、“生理”、“生道”等术语构成了霞谷学的基本概念和主要思想。“生气”阐明了由于气的生生不息，才有活泼的生命力之生生不已；“生理”反映了永不停息的运动和变化，构成了宇宙生成的命根；“生道”表明了变化流行、生生不息的生道是宇宙的原理和生命的根本。这个“生”字反映了霞谷学的理论特色，凸显了其对宇宙生命的终极关怀。［13］492

三、江华学派的形成及后世影响

韩国阳明学的历史是一段曲折的历史，自传入初期就被官方判定为异端学说，从而导致不能在韩国本土立足。特别是遭到朝鲜名儒退溪的大力排斥后，阳明学的命运可谓雪上加霜，这也像极了霞谷郑齐斗本人坎坷曲折的一生。霞谷虽出身名门，为郑梦周第11代孙，但5岁丧父，跟随祖父生活，自幼饱受磨难。虽天性聪颖好学，但几次科举应试均失败，后来专攻心性之学。其间虽因官员举荐而走上仕途，但终因痛恨官场弊端且志不在此，毅然决定辞官隐退。他自幼身体羸弱，据说在34岁时就曾写下遗书给其师朴世采。在当时士祸党争不断的朝鲜社会，他冒着“斯文乱贼”之风险，毅然选择阳明学，试图从中找到人生之真理，这是需要勇气的。他61岁移居偏僻的江华岛，居处在先父墓地近旁，自此隔绝与外界之往来而潜心学问，并度过了孤苦的晚年生活，终年88岁。

霞谷是一位孤独而不幸的哲学家。在当时的社会氛围下，很少有人能与其产生学术共鸣。但即便这样，霞谷追求真实而自由的学术精神，还是激励了一批学者，从而使得韩国阳明学的发展如潺潺小溪般流传下来。因为霞谷晚年隐居江华岛，所以追随其学问的学者后来形成的阳明学派也被后人称为“江华学派”。

江华学派虽然没有韩国性理学大江大河般汹涌澎湃，但也自成一系。霞谷及其弟子们在当时被极端的党争所连累，甚至也遭受了家门破落的悲惨命运，但始终没有放弃对阳明学的追求，而将其继承为家学。就霞谷家门来看，其玄孙郑文升（1788～1875年）、其子郑箕锡（1813～1889年）、外孙申绰（1760～1828年）等都继承了家门学问并发扬传承。霞谷门下的弟子主要有李匡明、李匡臣（1700～1744年）、李匡师（1705～1777年）堂兄弟三人以及李泰亨、金泽秀、沈錥等人。李匡臣曾著述《疑朱王问答》，对朱子与王阳明的学问进行了比较研究。不仅如此，李匡师还让其子李令翊（1738～1780年）、李肯翊（1744～1806年）都继承了阳明学统，形成李氏家学。李匡明也把阳明学传给了自己的儿子李忠翊（1744～1816年），而且这种学风一直传到李忠翊第四代孙李建昌（1852～1898年）、李建升、李建芳（1861～1939年）等人。此外，霞谷的弟子申大羽（1735～1809年）也将其学问传统传给了儿子申绰（1760～1828年）。申绰对考证学很有研究，留下了《诗次故》、《易次故》等典籍的注释。［5］169

霞谷的弟子们同属于少论派，因此阳明学作为少论派的家学被继承下来，他们的学风形成了朝鲜的阳明学派。朝鲜阳明学派对后世的影响主要体现在如下几个方面：

第一，对思想界、文学界、史学界的影响。阳明学带有主观性的感情色彩，重视个人思想与感情表达的自由。这种观点使得当时学界开始出现反对朱子学教条主义和僵硬体制的学风，文学界也出现了强调作家个性创意的作品，学者开展创作的热情被大大激发，朝鲜历史上著名的“真景文化”①关于真景文化的有关内容具体可参见本书附录部分。就是这一时期艺术界取得的巨大成就。不仅如此，在良知意识上产生的史观也给当时社会树立了一种主体性的觉醒意识，这在一定程度上提高了史学者自律性的价值判断。朝鲜的“小中华主义”便是这一史观的产物。这种小中华意识使得朝鲜社会尊周攘夷、尊明反清，更加重视民族差别而非文化差异，以此凸显朝鲜民族的主体性。

第二，对朝鲜后期实学思想、开化思想的形成产生了重要影响。实学者们逐渐从朱子学的权威体系中脱离出来，批判朱子学的非现实性。在星湖学派内部形成的阳明学主要是从反对朱子的《大学章句》并支持古本《大学》的基础上发展起来的，其内容包括明德孝弟慈说、重视诚意等。星湖从个人的角度对阳明的人格以及实用性思想都有好感，在这过程中积极追求学问的多样性，并把这种思想传给其门下，对后期实学派进行经世致用的改革发挥了引领作用。

开化派阳明学者的代表人物是朴殷植（1859～1925年，号白岩）。当时朝鲜正处于被西方强迫开港的时代，朴殷植认为在这种适者生存的法则中唯一能够生存下去的方法就是培养自力更生能力，这是作为帝王之学和权威主义的朱子学所不能解决的，即朱子学格物致知的方法很难适应当时弱肉强食、优胜劣汰的生存竞争。所以他提倡阳明学，并从确立民族主体性的层面对其进行了重新构建，强力主张抛弃那些只是一味顽固崇尚理论知识的想法，应该侧重具体实践并提高生产，把阳明学知行合一的学说视为解决时代问题的出路。朴殷植的这一开化思想是基于阳明学基础上对韩国近代发展进行的一种主体性探索。

第三，对天主教的理解和吸收等方面发挥了一定程度的作用。因为西学的信仰层面与阳明学主观性的情感主义有着很大的衔接空间，很容易让人产生亲近感，所以朝鲜后期丁若镛、权哲身、丁夏祥等信奉西学的学者试图通过阳明学来实现天主教与儒教的和谐发展。基于此来看，阳明学发挥了衔接天主教与儒教的桥梁作用。此外，星湖学派中的一批学者后来皈依天主教，也与受到阳明学的影响有关。阳明学注重对事物现象不拘泥于规范化的形式以及自由思考的方式，对星湖学派理解天主教起了很大的作用。

参考文献：

［1］吴钟逸.哲学研究：第5集［M］//阳明传习录传来考.首尔：高丽大学哲学会编，1978：33.

［2］退溪集：卷14［M］//答南时甫.成均馆大学尊经阁影印本，1962：135.

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责任编辑 何志玉

The Blossoming of Yangming School in Joseon Dynasty（AD 1392-1897）and the Thought of Ha-guk Jedoo Zheng

XING Li-ju
（Center for Korean Studies，Fudan University，Shanghai 200433，China）

Abstract：The initial development of Yangming School in Joseon Dynasty was not smooth or without a hitch.It was first criticized by Korean Confucian titan--Li Tui-xi，and then was officially denounced as a heresy despite that a fraction of scholars having a more open mind toward it.Ha-guk Jedoo Zheng（1649-1736）epitomized the overall thought of Yangming School in Joseon Dynasty，and his thought evolved freshly hinging on Yangming School.The distinguishing features of his thought are reflected on his Gewuzhizhi Theory（格物致知论，to obtain knowledge by observation），Liangzhitiyong Theory（良知体用论，Conscience is the ultimate source of universe，it determines the nature and function of all），and Shengli theory（生理说）.Shengli Theory is the nucleus of Liqi Theory（理气论）.“Sheng”felicitously reflects the theoretical features of Ha-guk’s thought and it also clearly reveals his grave concern for universe.The Kwong Wah School that inherits the thought of Ha-guk exerted a far-reaching influence in the literature and history of late Joseon Dynasty.

Key words：Joseon Dynasty；Yangming School；Ha-guk；Gewuzhizhi Theory；Shengli Theory；Liangzhitiyong Theory

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）01-0008-06

收稿日期：2015-11-16

基金项目：2013年国家社科基金重点项目：“日韩朱子学的传承与创新研究”（项目编号：13AZD024）阶段性成果。

作者简介：邢丽菊（1980-），女，山东淄博人，复旦大学副教授。主要研究方向：韩国儒学、韩国哲学与思想史等。