中国现代三大诗学思维论的对峙与互渗

赵小琪



中国现代三大诗学思维论的对峙与互渗

赵小琪

摘要：中国现代诗学思维论是马克思主义诗学、自由主义诗学、保守主义诗学思维论相互碰撞、渗透、涵化所生成的开放性、综合性、系统性的思维论。然而，长期以来，中国现代诗学思维论的这种开放性、综合性、系统性，被研究者大大地简约化了。事实上，在复杂和充满矛盾的中国现代诗学场域中，马克思主义诗学、自由主义诗学、保守主义诗学的思维论虽然有分歧、对立，但并非冰炭不容。保守主义诗学在推崇道德理性思维的同时也不忽视个体的情感、自由，自由主义诗学在推崇直觉感悟思维的同时也不忽视科学理性思维，马克思主义诗学在推崇科学理性思维的同时也不忽视个体的情感、意志。三者之间，就这样既有相互冲突、相互排斥、相互疏离的一面，又有相互影响、相互吸纳、相互聚合的一面，从而形成了中国现代诗学场域内思维论的有离有合的动态发展的场景。

关键词：中国现代诗学；马克思主义诗学；自由主义诗学；保守主义诗学；思维论

不可讳言，由认同科学理性思维方式到认同直觉感悟思维方式，这是中国现代诗学思维自身发展过程中对“肯定”的否定，是中国现代诗学思维场域中权力关系运作的结果，具有一定的历史合理性。然而，无论是理性思维方式，还是直觉感悟思维方式，都是人对个体生命和世界存在方式的基本认知方式，都是在较长的历史进程中发生、发展的。因而，它们都不能不受到一定的社会和文化环境的制约，具有一定的历史局限性。这决定了，要真正实现中国现代诗学的根本变革，必须辩证地看待理性思维方式与直觉感悟思维方式。任何偏重直觉感悟思维方式而忽视理性思维方式的思维论，就像任何偏重理性思维方式而忽视直觉感悟思维方式的思维论一样，都是一种非此即彼的二元对立思维的表现，都在一定程度上影响了中国诗学思维的进一步拓展和深化。

一

如果说持非理性思维论的自由主义诗学家的直觉论偏重于对于生命的个体性、主体性的看法，那么，持科学理性思维论的马克思主义诗学家和持道德理性思维论的保守主义诗学家则偏重于对于生命的社会性、客体性的阐释。现实世界是个体的目标还是工具？是个体心灵投射的对象还是制约主观的客观、真实的存在？对于这些问题的不同阐释引发了双方激烈的争辩。

以林语堂为代表的自由主义诗学家认为，文学创作，只与“个体”和作为个体的“性灵”有关系，与客观存在着的现实生活和现实生活中的大多数群众没有多大关系。他接连创办《论语》(1932年)、《人间世》(1934年)、《宇宙风》(1935年)等杂志，主张“以自我为中心，以闲适为格调”*林语堂：《发刊词》，《人间世》1934年4月第1期。，极力推举摆脱社会约束的人的自然本性的“性灵”。他强调指出：“一人有一人之个性，以此个性Porsonality无拘无碍自由自在表之文学，便叫性灵。”*林语堂：《记性灵》，《林语堂文集》第10卷，西安:陕西师范大学出版社,2005年，第198页。并对“动辄任何小事，必以‘救国’‘亡国’挂在头上”的左翼文学加以嘲讽，讥之为具有“方巾气道学气”的文学*梅中泉主编：《林语堂名著全集》第十四卷，长春：东北师范大学出版社,1994年,第168页。。

与此不同,鲁迅等中国现代诗学家运用的是一种重视关系型的马克思主义的辩证唯物思维方式，它并不否认个人在生活与文学创作中的价值，但又认为，生活与文学创作中的个人都不可能是想象中的个人，而是受到一定物质的、不受他们主观意愿任意支配的社会历史环境制约的个人。鲁迅指出：“在风沙扑面，狼虎成群的时候”，中国读者“即使要悦目，所要的也是耸立于风沙中的大建筑，要坚固而伟大，不必怎样精；即使要满意，所要的也是匕首和投枪，要锋利而切实，用不着什么雅。”*鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》，《鲁迅全集》第五卷，上海：人民文学出版社，1973年，第169页。从唯物辩证的关系型思维方式出发,针对自由主义诗学家朱光潜以“静穆”为“艺术的最高境界”的观点*朱光潜：《说“曲终人不见江上数峰青”》，《中学生》1935年12月第60期。，鲁迅进一步分析了人的社会性本质，认为在阶级社会中，作家脱离社会极力宣扬个体意志的自由，不仅不能真正创作出真切而艺术地表现个体生命自由的“真”而“美”的艺术作品，而且他会发现自己作为个人的地位和意志都无法摆脱社会、阶级的制约。鲁迅尖锐地批评道：“就是诗，除论客所佩服的‘悠然见南山’外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。”*鲁迅：《且介亭杂文二集·题未定草》，《鲁迅全集》第六卷，上海：人民文学出版社，1973年，第345页。

1936年，自由主义诗学家的代表性人物朱光潜将叔本华、尼采、克罗齐、柏格森等西方非理性主义诗学之“花”,嫁接到了中国道家等传统诗学之“木”上,生成了他个人以及中国现代诗学中的代表性论著《文艺心理学》。在该著中，朱光潜将个体的直觉的经验和美感的活动放在了最为重要的位置。在他看来，审美经验是一种无功利性的直觉的形象活动，艺术的活动就是无功利性的美感的活动，而无功利性的美感的活动就是直觉的活动。它既要排除逻辑思维、知性概念等科学理性的认知方式的干扰，也要抵制社会、政治、道德等因素的介入。

针对朱光潜的无功利性的美感的活动就是直觉的活动等观点，周扬、蔡仪等马克思主义诗学家进行了严厉的批评。根据马克思主义辩证唯物思维论，周扬认为，朱光潜的美学思维论存在着几个较为突出的问题。其一，朱光潜忽视了审美思维的实践性特性。在他看来，美与美感并不是像朱光潜所说的那样来自于个体主观的直觉的活动，而是来自于个体的社会实践。他说：“我们承认美的感情，美的欲望的事实(没有它们，艺术活动便不存在)，却不承认它们是先于社会的发展，生物学地内在的。无论是客观的艺术品，或是主观的审美力，都不是本来有的，而是从人类的实践的过程中所产生。这就是我们和一切观念论美学者分别的基础。”*周扬：《周扬文集》第l卷，北京：人民文学出版社，1984年，第217页。其二，朱光潜忽视了审美思维的社会性特性。美既然来自于人类的社会实践，是人类社会实践的产物，那么，它就必然会受诸种人类社会关系的制约。就此而论，他认为朱光潜所说的那种完全超功利、超社会的神秘的“智者”“圣者”的自我表现说和自我直觉说严重背离了美的社会性。它“不用思想，不动感情，对于人生一切现象，不在那发展和关联上去研究，去把握，而只当一个孤立绝缘的意象去观赏。任何怎么严重的社会问题，在艺术家眼中也不过如一片云、一朵花一般。这样的人生表现，结果恐怕只有艺术和人生和本质之游离罢了”*周扬：《我们需要新美学》，《认识月刊》1937年创刊号。。由此，周扬尖锐地指出，西方的非理性主义诗学已经走向了发展的困境：“现代美学的主观化，形式化，神秘化，和那完全失去了进步性的资产者层的文化全体的没落和颓废相照应，显示了它已不能再往前发展。”他极力呼唤道：“新美学的建立，只有在和旧美学的彻底批判的基础上才有可能。”*周扬：《周扬文集》第l卷，第212页。

较为完满地实现周扬以唯物论的新美学取代唯心论旧美学的愿望的是蔡仪。1942年,蔡仪以马克思主义的辩证唯物主义认识论来解释美的著作《新艺术论》出版。蔡仪认为，朱光潜的直觉论之所以不能够解决美学的根本问题，不能够深刻地展现美的真正的本质特性，主要在于他的思维方法论存在着较大的问题。朱光潜像鲍姆嘉通、克罗齐等持唯心论的西方诗学家一样，将处于初级认识阶段的感觉当作了生命和世界的真正本质。蔡仪指出：“他的所谓诗的真实是和历史的所谓真实无关的，也是和现实的法则——必然性及可能性无关的；它是作者‘新综合’而得的，也就是作者主观的所产，因此他的真实并不是真实，而是臆造。”*蔡仪：《美学论著初编》(上)，上海：上海文艺出版社，1982年，第33页。在蔡仪看来，审美的真并不是个体凭借生命的直觉的形象活动就能认识与理解的，而是需要同时借助感性与理性的思维才能把握的。他强调指出：“我们认为美感是要经过智性，而且是以感性为基础的；美感不仅是形象的认识，而且也由于透过形象而进入事物的关联、本质、意义的认识，所谓‘美感经验是形象的直觉’，只是荒谬之谈。”*蔡仪：《美学论著初编》(上)，第265页。应该说，蔡仪对朱光潜等唯心主义诗学的诘难显示了一个年轻的马克思主义诗学家的强大的冲击力和创造力。一方面，它较为系统地揭示了旧的唯心主义诗学本质论、思维论的问题，极大地冲击和破坏了旧的唯心主义诗学体系；另一方面，它从马克思主义辩证唯物主义这一方法论原理出发，系统地阐述了美、美感、美的创造与认识的关系等诗学中的重大问题。与周扬的《我们需要新美学》相比，无论是在美学方法论的阐释上，还是在诗学体系的创建上，蔡仪的《新美学》都要略胜一筹。不过，我们也看到，由于主客观方面的原因，蔡仪的《新美学》也存在着一些问题。作为一部将克罗齐、柏格森等西方非理性主义诗学直觉思维之“花”嫁接到中国传统直觉顿悟式思维之“木”上的生成物——《文艺心理学》，尽管在阐释美与美感时过于关注个体的直觉审美活动，偏重于从人的主观感觉出发去认识、理解、把握美，然而，它融通美学与心理学的跨学科的研究视野，汇通西方非理性主义诗学思维与中国传统文论思维的研究范式，都使它在中国现代诗学史上具有极为重要的创新性意义。而对于它的这种意义，蔡仪的《新美学》显然没有给予充分的重视。另一方面，《新美学》中对美的认识也有不够全面的地方。它强调了美的客观性，却忽视和否认了美的社会性。在这一点上，周扬在《我们需要新美学》中的美既具有社会性又具有实践性的观点较之它的观点更为深刻、周全。然而，即使如此，我们仍然不能忽视《新美学》在中国现代诗学史上的历史意义和理论贡献。在中国现代诗学史上，它不仅以马克思主义辩证唯物论颠覆了“旧美学”的认识论，而且在马克思主义辩证唯物论的框架下系统地阐发了感性—悟性—理性的反映论的美学理论逻辑，成为第一部运用马克思主义辩证唯物论的理论和基本方法系统地阐释美学体系的诗学专著。它在极大地促进中国现代诗学体系建设的深化的同时，也促使朱光潜进一步发现了自己曾经迷恋的唯心主义的直觉思维论本身存在的难以自圆其说的困境，极大地强化了朱光潜摆脱这种困境的决心。

二

个体的情感与个体的感性生命既是自由主义诗学中最为核心的原则，也是自由主义诗学区别于马克思主义诗学、保守主义诗学最为根本的原则。这就使得，当这种将个体的情感与个体的感性生命看成第一位的自由主义诗学传到中国的时候，它就自然对将集体主义看成第一位的中国现代马克思主义诗学和中国现代保守主义诗学造成了极大的冲击。正因如此，它既遭到了中国现代马克思主义诗学家的批评，也遭到了中国现代保守主义诗学家的批评。

中国现代保守主义主义诗学是伴随着中国“五四”时期反传统的新文化运动发展起来的，新文化运动对中国文化传统反对得越是激烈，中国现代保守主义诗学对这种“整体性的反传统思想”运动进行纠偏的冲动就越是强烈。

从学衡派到醒狮派，从醒狮派到甲寅派，从甲寅派到战国策派，都不否认“五四”新文化运动对中国旧的家族主义进行批判的必要性，也不否认有将个体、情感从数千年来超我权威的压抑中解放出来的必要性。在他们看来，个体、情感的解放是中国走向现代化运动的重要一环，在一定程度上促使中国人的生命由他控型向自控型转型。林同济指出：“五四以来种种解放运动，根本意义就在要减杀数千年来超我的权威。反而观之，也是给阿物以空前的宣泄机会。”*望沧(林同济)：《阿物，超我，与中国文化》，重庆《大公报》1942年1月28日第四版。他们不同意的是胡适等自由主义诗学家从“文学的进化历史观”出发,将中国文化与西方文化、个人与民族视为相互对立的两极，把生命的本质归结为个体的“意志” “生命冲动”“本能”等，把对自我主体性的追求演变成对“个人主义”“利己主义”和“任情纵欲”的合理性论证。吴宓批评道：“今之谈文艺者,所谓表现自我,纯任自然,平民生活,写实手法。今之谈道德者,所谓任情纵欲,归真返朴,社会万恶,文明病毒。今之言改革者,所谓打破礼教,摆脱拘束,儿童公育,恋爱自由。凡此种种,皆无非承袭卢梭遗言遗行,奉为圭臬。故今日之乱,谓其泰半由于卢梭可也。”*吴宓：《圣伯甫释正宗·编者识》,《学衡》1923年6月第18期。

事实上，正如理性不是现代性运动的唯一一环一样，个体、情感的解放同样也不是现代性运动的唯一一环。在哈贝马斯看来，“现代性的自我确证”过程，就是人的自我完善、自我发展的过程*汪行福：《走出时代的困境——哈贝马斯对现代性的反思》，上海:上海社会科学院出版社，2000年，第32页。。“而人的自我完善、自我发展绝对不是一个简单的问题，而是一个极为复杂的问题。它既与人的个体性与社会性协调发展有关，也与人的理性与感性的协调发展相联系”*赵小琪：《当代台港澳新诗的现代性中国形象建构》，《社会科学战线》2014年第4期。。

个体、情感的解放确实可以使个人获得从传统道德控制中解脱出来的自由，但实际上，单纯的个体、情感的解放只表现了一种生命形式上的低级形态的自由，却不能表现生命内心体验上的自由。 正因于此，陈铨指出：“个人要有怀疑的精神,反抗的勇气,他不愿意受任何的束缚,崇拜任何偶像,他要绝对的自由,但是他的自由观念是很空泛的,他只有要求自由的意志,他并没有明了自由的意义。他是一位纯洁天真的青年,他还没有实际人生的经验。他还不知道,人生是有限制的。”*陈铨：《民族文学运动》，《大公报》1942年5月13日第四版。显然，人类的活动不可能像自由主义者想象的那样是“绝对自由”的，而要受到种种外在与内在的条件“限制”。无论你拥有多么高贵的身份，占据多么重要的地位，你都不能脱离既成的、给定的现实环境活动，你都不能改变社会发展的规律。那种自由主义者推崇的“不愿意受任何的束缚”的自由其实质只可能是“空泛的”梦想，正如黑格尔所说：“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。即某一个人当他任性时，恰好表明他是不自由的。”*黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1983年，第27页。

中国自由主义诗学家的问题不在于他们推崇个体的“意志” “生命冲动”“本能”的释放的自由，而在于他们完全被个体的“意志”“生命冲动” “本能”所控制，一味地追求没有边界的“绝对自由”，却不知道他们的“绝对自由”已经阻碍和损伤了他人的自由。 陈铨批评道：“我不能听从任何人，世界上一切的事物，是替我安排的，凡是不能发展我自己权欲的国家社会，我不能承认他，凡是比我强胜的人，我必须要消灭他。这就是自由主义的极端，个人主义的极端。”*陈铨：《再论英雄崇拜》，《大公报》1942年4月21日。

这种极端的自由主义、个人主义导致的结果是，在政治上导致国人的民族意识与集体意识的缺乏，在人生观上导致尼采的弱肉强食的超人主义哲学思想的盛行，在文学上导致情感超越理智,官骸之美感胜过道德修养的纵欲的享乐主义和迷离恍惚的神秘主义作品的泛滥。

而在吴宓等保守主义诗学家看来，导致这种种极端自由主义、个人主义情况出现的渊源一方面在于西方的自由主义诗学，另一方面则在于中国传统的道家学说。岱西指出：“道家乃不顾一切的。它要撇开了人类，社会，制度，文物，而归到其所谓‘自然境界’。在这境界里，最高的价值，是个人，是个性。如果儒学的核心在‘义务’两字，道家的精神在‘自由’一词。”*岱西：《中国人之所以为中国人》，《战国策》1940年4月1日第1期。而“中国人之所以为中国人”，“论到个人的心灵，个人的情感的深处秘处，道家的学说，似乎无疑地镌刻上了不可磨灭的印气”*岱西：《中国人之所以为中国人》，《战国策》1940年4月1日第1期。。

显然，吴宓等保守主义诗学家认为，无论是西方的卢梭等人推崇的“任情纵欲”的自由，还是道家的“撇开了人类、社会”的自由，都不是真正、完全的生命自由。在他们看来, 真正、完全的生命自由是一种责任性自由。刘伯明指出:“自由必与负责任合,而后有真正之民治。仅有自由,谓之放肆,任意任情而行,无中心以相维相系,则分崩离析,而群体迸裂;仅负责任,而无自由,谓之屈服,此军国民之训练,非民治也。”*刘伯明：《共和国民之精神》，《学衡》1922年10月第10期。显然，“自由必与负责任合”的责任性自由是一种将个体自由与社会责任紧密联系在一起的自由，是一种使个体与他人能够和睦相处、共同获得自由感的自由。 这种以社会责任为核心的责任性自由，一方面抛弃了西方自由主义与中国道家的无待式自由中脱离社会的消极因素，另一方面汲取了中国儒家有待式自由中强调社会责任的积极成分。这既显示了吴宓等保守主义诗学家重建儒家道德和具有内在“好”的共同体社会的意图，表现了他们对解构儒家道德的自由主义诗学家的不满与批评。张君劢说：“儒家认定己与人之间，有其彼此共同之点，可名曰精神感召，或心心相印……我之所言，可以喻他人；我之所知，可以达诸他人；我之所行，可以责人之共行，尤其注意于人类同知义理、同有德性。 ”*张君劢:《儒家哲学之复兴》，北京： 中国人民大学出版社， 2006年，第20～21页。张君劢所说的“精神感召”“同知义理、同有德性”，都说明了儒家所涉及的自由是一种以社会责任为核心的自由，是一种注重把个体生命引向与他人生命共在的自由。

不过，如果我们据此认为吴宓等保守主义诗学家都是企图在现代社会恢复一个以己为中心、推己及人、以血缘为基础、由近及远的儒家道德体系的复古主义者，那显然有失偏颇。吴宓指出:“世之誉宓毁宓者,恒指宓为儒教孔子之徒,以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感发及奋斗之力量,实来自西方。”*吴宓: 《吴宓诗集》卷末,《空轩诗话》 ,北京：中华书局，1935年,第197页。事实上，西方20世纪保守主义诗学家白璧德的新人文主义的一系列价值观念，对吴宓等中国现代保守主义诗学家以理智、道德约束情感的思维论产生了重大影响。这种影响，使得他们倡导的道德理性思维论既承继了儒家伦理道德的合理性内涵，又对之进行了现代性的变革。

如果说传统伦理道德是一种内指型伦理道德，具有个别的性质，关注的重点是个体的心性伦理，主要借助于内在自律的形式起作用；那么，吴宓等保守主义诗学家倡导的道德理性则是一种内指型与外指型相结合的伦理道德，具有普遍主义的性质，主要借助于外在他律与内在自律相结合的形式起作用。这是因为，与传统社会空间的封闭性、褊狭性和稳定性不同，现代社会生活空间呈现出日趋加强的开放性、联系性和流动性特点。与之相联系，现代社会的伦理道德就不能像建立在传统的血缘宗法关系基础上的内指型伦理道德那样，把实现伦理道德的希望仅仅寄托在单个个体的心性修养与自我完善之上，而应从社会结构的整体性出发，建立具有稳定性、普遍性的合乎道德要求的制度和规范。

张君劢认为，在现代社会马克思主义诗学、自由主义诗学各执己说之时，超越不同诗学家的价值论纷争，建立具有稳定性、普遍性的合乎公共道德的认同，是所有诗学家面临的最为紧迫的任务。他强调指出：“我认为新道德标准的确立,乃是新中国最基本的工作。”*张君劢：《立国之道》，桂林：桂林出版社，1938年，第323页。

那么，如何建设这种稳定性、普遍性的新道德呢？在吴宓、梅光迪等保守主义诗学家看来，这种稳定性、普遍性的新道德的建设既涉及个体内在的道德修养，也涉及外在的制度、规范。景昌极指出：“礼乐本于道德，假物而行；有礼乐而无道德，则失其大本，所余为浮文末节；惟讲道德而弃礼乐则其道德必难成就，即勉有成亦必不能普及社会。”*景昌极：《消遣问题》，《学衡》1924年7月第31期。吴宓强调指出：“人类之需要礼教,需有规矩,犹航海者之需舵楫,登山者之需绳杖,寒冬之需裘,沙漠之需水。礼教规矩之造福人类,明眼人皆能见之,且深信之。”*吴宓译:《论循规蹈矩之益与纵性任情之害》,《学衡》1925年2月第38期。此为吴宓按语。在传统的道德价值取向遭到批判和否定，而个体的直觉、感性欲望的释放和个体对物质利益的不羁的追逐被胡适等自由主义诗学家合乎逻辑地宣布为个人与生俱来的天赋权利的极端个人主义泛滥的时代，吴宓、梅光迪等保守主义诗学家对制度伦理的极力强调的意义在于，它可以用契约化的规则来规范和约束人们的行为，克服人们在道德选择中的盲从性和失范性的问题。景昌极指出：“道德制度，道者导引也，导人由不德入于德也；制者裁制也，制人之无度使有度也。”*景昌极：《信与疑》，《学衡》1925年11月第47 期。吴宓认为，人类社会中的所有的道德制度、规矩都是为“人生利便而设，有益而无害且为不可须叟离者”；一旦这些道德制度、规矩遭到破坏，就会“使凡人皆纵情任性行事，无所忌惮，则社会乱，生原苦，文明亡而人道息矣”*吴宓：《论循规蹈矩之益与纵情任性之害 》，《学衡 》1925年2月第38 期。。在吴宓、景昌极等保守主义诗学家这里，人类道德或伦理总是包括或表现为个体的自律、人格的完善与外在的道德制度、规范两个基本的方面，倘若缺乏个体的自律和人格的完善，道德就会成为无源之水、无本之木的空洞形式；倘若缺乏外在的道德制度、规范，道德的客观性、稳定性、普遍性、强制性等特点就不能获得充分体现，道德的公正性、合理性的价值就无法获得充分证明。因此，根据道德的外化与内化、制度化与主体化相统一的原则， 人们要把内在的个体心性论与外在的规范论统一起来， 使个人的美德或人格品德与社会道德规范在相互制约、相互转化、相互促进的过程中实现良性发展。只有这样，道德才能在拓展个体生命与世界的关联的同时，使个体生命与他人生命的精神空间和精神内涵获得充分的展开。

总的来说，在吴宓、景昌极等保守主义诗学家看来，正如西方近代、现代文化不是一个绝对同质的、不可分割的整体一样，中国或西方的传统文化同样不是一个绝对同质的、不可分割的整体，因而，正如对中国或西方的传统伦理道德进行全盘否定是一种非理性的行为一样，对西方近代、现代文化的极端个人主义、自由主义的价值观进行全盘肯定同样是一种非理性的行为。他们认为，个体与集体、伦理道德与情欲的关系是一个关乎中国现代性发展的根本性问题。在中国现代性发展的进程中，对个体的自然欲望加以适当的调控和节制，不仅在价值上是正当的，而且对中国现代性的健康发展也是必需的。这些都显示了保守主义诗学思维论、价值论的合理的一面。然而，吴宓、景昌极等保守主义诗学家在极力倡导稳定性、普遍性的道德的同时，也存在着忽略了道德的时代性与变迁性的问题。其中最为突出的一点是，儒家伦理道德中包含的不平等的思想，不仅没有被他们以现代性意识加以观照，对其进行批判，而且被他们加以认同与发扬。在正义、公平取代不确定的善而成为新道德基石的现代社会，吴宓、景昌极等保守主义诗学家却对自由主义诗学家的“天赋人权”论和马克思主义诗学的“平等”说不以为然，极力鼓吹“人生而绝对不平等”的观点。萧纯锦说：“人固有智愚贤不肖之不齐，遗传不同环境不一，故人生永无可以至乎完全平等之境界。”*萧纯锦：《平等真诠》，《学衡》1922年第5期。胡先骕则说：“人类之天性绝不相齐，虽父母兄弟子女，亦不能一一相肖，盖不齐者生命之本性，无论是旅进旅退，决无或齐之一日也。”*胡先骕：《论批评家之责任》，《学衡》1922年3月第3期。这就使得，虽然保守主义诗学的伦理道德较之儒家伦理道德的指涉方向与范围有一定的变化，但它的伦理道德的主题并没有实现从善到正义的现代性转换。而当他们不能合理、公正地对待民族共同体的每个成员时，他们预设的那种获得民族共同体每个成员共识的稳定性、普遍性的新道德就只能转化为水中的月亮、梦中的楼阁。

三

在中国现代诗学场域中，马克思主义诗学、自由主义诗学、保守主义诗学是三种互相抗衡的诗学思潮。由于对中国社会与文化现代性理解的不同，三者在文学思维论方面的认识也具有较大的差异，并为此展开过多次论争。自由主义诗学推崇的是强调个体情感、意念的直觉感悟性思维；马克思主义诗学推崇的是以科学理性来解释社会历史发展的辩证唯物主义的思维；保守主义诗学推崇的是对全体公民有普遍的制约作用的稳定性的道德理性思维。然而，事实远非我们想象的那样简单。在复杂和充满矛盾的中国现代诗学场域中，马克思主义诗学、自由主义诗学、保守主义诗学的思维论虽然有分歧、对立，但并非冰炭不容。保守主义诗学在推崇道德理性思维的同时也不忽视个体的情感、自由，自由主义诗学在推崇直觉感悟思维的同时也不忽视科学理性思维，马克思主义诗学在推崇科学理性思维的同时也不忽视个体的情感、意志。三者之间，既有相互冲突、相互排斥、相互疏离的一面，又有相互影响、相互吸纳、相互聚合的一面，从而形成了中国现代诗学场域内思维论有离有合的动态发展的场景。

在一般意义上说，理性与非理性的生命本能、生命意志或生命冲动具有非常明显的对立性。正因如此，人们习惯于认为推崇科学理性思维论的马克思主义诗学和推崇道德理性思维论的保守主义诗学对推崇非理性的生命本能、生命意志或生命冲动的直觉思维论构成压抑和束缚。

而事实上，马克思主义诗学的科学理性思维论和保守主义诗学的道德理性思维论不仅不一概地反对个体的生命情感和自由，而且较为重视这种情感和自由。在《共产党宣言》中，马克思指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”*马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第 1 卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。每个人的自由而全面的发展，既是马克思主义科学理性思维论的出发点和落脚点，也是其终极指向。

而在中国现代保守主义诗学的影响方——中国古代的孔子学说和西方的保守主义理论那里，都有既重视道德理性又注重个体感性生命自由的思想。孔子认为，人生的理想境界应该是“志于道、据于德、依于仁、游于艺”。“志于道、据于德、依于仁”涉及的是人的有意识、有理性的活动，“游于艺”则涉及人的无意识、感性的活动。在李泽厚、刘纲纪看来，这“说明孔子所追求的‘治国平天下’的最高境界，恰好是个体人格和人生自由的最高境界，二者几乎是同一的”*李泽厚、刘纲纪：《中国美学史(先秦两汉)》，合肥:安徽文艺出版社，1999年，第115页。。而在西方，“保守跟激进中间，还有一个commonground……这中间是一个实际的现状，是一个自由的传统”*余英时: 《中国近代思想史上的激进和保守》，《钱穆与中国文化》，上海:上海远东出版社，1994年，第191～193页。。也就是说，西方的保守主义者在很大程度上都是保守的自由主义者。像白璧德等人就并不是从根本上反对自由主义者推崇的个体自由，而是认为这种自由应该受到理性的调控，应该有利于人的全面发展。

在中国现代马克思主义诗学家或者中国现代保守主义诗学家中，不能说不存在没有完全、深刻地认识与理解马克思主义科学理性思维论或者中国古代的孔子学说、西方的保守主义理论精髓的人，也不能说不存在以科学理性或道德理性去压抑、贬低个体生命意识的诗学家，然而，在许多中国现代马克思主义诗学家和中国现代保守主义诗学家的思维论中，都体现了理性思维的感性化指向。

在这些诗学家的思维论中，理性思维的感性化，意味着理性思维与直觉感悟思维的辩证关系获得了全面而又充分的重视。我们知道，任何思维方式都是在特定的历史文化语境中形成的，都受到当时的社会、政治、经济发展的影响，都不可避免地带有一定的历史局限性。这就要求中国现代诗学家不能片面地以某一种思维完全排斥、反对另外一种思维。

在谈到人们认识事物的科学理性思维与直觉感悟思维的对立统一关系时，鲁迅说道：“社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。在一切人类所以为美的东西；就是于他有用——于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有着意义的东西。功用由理性而被认识，但美则凭直感底能力而被认识。享乐着美的时候，虽然几乎并想到功用，但可由科学底分析而被发现。所以美底享乐的特殊性，即在那直接性，然而美底愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。”*鲁迅：《〈艺术论〉译本序》，《萌芽月刊》1930年第1卷第6期。而在谈到批评家敏锐的感应能力、科学的分析能力和哲学的透视能力的辩证关系时，一方面，胡风认为，“批评家应该从作品给他的感应出发”，“首先要在生活实践上具有和时代的脉搏合拍的感应能力”，这样的感应能力“是批评的最本源的基础，最健康的胚型”*胡风：《人生·文艺·文艺批评》，《胡风全集》第3卷， 武汉：湖北人民出版社，1999年，第202页。；另一方面，他又认为，除了重视感应以外，批评家还要深入探寻“他所发生的感应”的“根源”以及这种感应“和现实人生的行程有着怎样的相关的意义”。而要做到这些，批评家必须具备对于“现实的社会发展的科学的分析能力和哲学的透视能力”*胡风：《人生·文艺·文艺批评》，《胡风全集》第3卷， 第197～202页。。

而在保守主义诗学家熊十力看来，柏格森虽然极力推崇直觉，却并不排斥理智。他认为罗素将柏格森看成“反理智”派的观点是违背事实的。柏格森只是说“理智不可以及本体，故理智之效用有限,而非谓理智可摒斥也”*熊十力：《近代唯心论简释》，重庆：重庆独立出版社，1944年，第94、98页。。因而，他并不同意梁漱溟等第一代新儒家将直觉和理智、科学与哲学对立起来的观点，而是对它们的相互依赖、相互推动的动态性关系进行了辩证的阐释。他指出:“玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨，而归乎返己内证。及乎证矣，仍不废思辨。”*熊十力：《十力语要初续》，香港：东升印务局，1949年，第6页。与熊十力一样，贺麟在吸纳了柏格森的直觉论的同时，也不同意将柏格森的直觉论完全归结为反理性的“主观想象”论。他认为在人的思维过程中，直觉方法与理智方法并不是截然对立的，而是相互支持、相互融合的：“直觉与理智乃代表同一思想历程之不同阶段或不同方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。”*贺麟：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第65页。就此而论，在世界上根本不可能存在只运用直觉思维方法或理智思维方法的哲学家或诗学家。因为，“无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的; 同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的 ”*贺麟：《贺麟选集》，第64页。。

由此可见,无论是鲁迅、胡风，还是熊十力、贺麟，虽然他们在关注个体感性生命的自由或者理性上的偏重程度不一样，但都有救治唯科学理性思维是举和唯直觉感悟思维是举的思维论之弊的意图，都希望一方面用中国哲学的直觉感悟的思维方法去补充西方科学理性的逻辑、推理方法的不足；另一方面又以西方的科学理性思维的逻辑、推理方法去阐明中国传统的道德理性思想。

与人们习惯于认为推崇科学理性思维论的马克思主义诗学和推崇道德理性思维论的保守主义诗学对推崇非理性的生命本能、生命意志或生命冲动的直觉思维论构成压抑和束缚一样，人们也习惯于认为推崇非理性的生命本能、生命意志或生命冲动的自由主义诗学对科学理性思维论和道德理性思维论是持反对态度的。

从哲学基础看，叔本华、柏格森、克罗齐等西方非理性主义哲学为中国非理性主义诗学的产生和发展提供了理论依据。中国非理性主义诗学之所以推崇直觉论，与叔本华、柏格森、克罗齐等的直觉论将潜意识和生命冲动等看成生命真正本质的宇宙观和认识观是分不开的。不过，我们也必须看到，在直觉论接受的实践活动中，中国非理性主义诗学家又总是无法摆脱自己的历史性。他们存在于历史与传统之中，作为历史与传统的中国道家非理性的整体观及其直觉感悟式思维是先于他们而存在的，它们已经游动如岚地活在中国非理性主义诗学家的深层精神结构之中，化为精血与骨髓，制约着他们对叔本华、柏格森、克罗齐等西方非理性主义诗学家的直觉论的选择和接受行为。而事实上，无论是在叔本华、柏格森、克罗齐等的直觉论之中还是在中国道家的非理性的整体观及其直觉感悟论之中，都同样强调了感性与理性的辩证统一的重要性。

道家主张“以天合天”(《庄子·达生》)，要求人们以一种直觉感悟的认识方式去体悟作为世界本原和道德根据的“道”。这体现出了道家思维论的辩证性，即关于真与美、理性与直觉的对立统一性。在道家这里，最真实的就是最美的，人只有在进入最为真实的世界中才能获得最大的生命自由。与道家的“以天合天”说一样，叔本华、柏格森、克罗齐等西方非理性主义诗学家的直觉论同样带有一定的理性色彩。叔本华认为，直观“决不是单纯的感觉，在直观中已现出悟性的活动”*叔本华：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第646页。。柏格森指出：“所谓直觉就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”*柏格森：《形而上学引论》，北京：商务印书馆，1982年，第137页。显然，无论是道家的“以天合天”说还是叔本华、柏格森等的直觉论，虽然推崇的都是一种非理性的思维方式，然而，“非理性”不等于完全反对理性。从某种程度上说，他们“只反对以分析为究竟，并不反对分析”*冯友兰：《柏格森的哲学方法》，《新潮》1921年第3期。。他们所说的人的“以天合天”过程和直觉过程既强调以直觉进入真实的自然世界的重要性，也强调以主体的理智之光照亮事物的本质规律的必要性。

受叔本华、柏格森、克罗齐等的直觉论和中国道家的非理性的整体观的影响，周作人、梁宗岱、朱光潜等自由主义诗学家也较为重视理性思维与直觉思维的辩证关系。

在周作人等自由主义诗学家看来，理性思维与直觉思维的辩证关系首先表现为直觉对理性思维具有驱动性、提升性作用。亚里士多德指出:“了解原始前提的将是直觉……直觉将是科学知识的创始性根源。”*亚里士多德：《工具论》，广州：广东人民出版社，1984年，第256页。在文学创作的开始，作家对世界上一切人物、事物的感知，都是通过他的感觉器官进行的。自然世界和社会世界中的各种各样的信息通过作家的感觉器官传达给他，然后经过层层转化，成为激发他创作冲动的动力源。对此，宗白华有非常清楚的说明：“天才所创造的思想与发明大半是由一种茫昧的冲动,无意识的直感，渐渐光明，表现出来，或借学说文章，或借图画美术，使宇宙真相得显示大众,促进人类智慧道德的进化。”*宗白华：《读柏格森“创化论”杂感》,《宗白华全集》第一卷，第78页。从文学创作动力的角度来说，无论是“茫昧的冲动”，还是“无意识的直感”，都是文学创作的强大的动力源。没有它的冲击，理性的概念就会因为失去感性的内容而成为空洞的符号，推理就会因为失去具体材料的支撑而发生错误。

直觉除对理性思维具有驱动性作用以外，还具有提升性作用。古今中外无数的事例证明，当作家在文学创作过程中有意识地思考某个问题而又百思不得其解，走入理性思维的死胡同时，或者理性思维活动处于高度集中化、紧张化的临界状态时，作家一旦暂时让理性思维活动松弛或者中止，由理性思维转入直觉思维，那么，作家的认识会实现飞跃式的发展，久思不解的问题会迎刃而解。朱光潜将这种思维的飞跃称为“灵光一现”。他说：“读一首诗和做一首诗都常须经过艰苦思索，思索之后，一旦豁然贯通，全诗的境界于是像灵光一现的突然现在眼前，使人心旷神怡，忘怀一切。”*朱光潜:《诗论》,北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第53页。梁宗岱将这种思维的飞跃称为“醉，梦或出神”。他说：“对于一颗感觉敏锐、想象丰富而且修养有素的灵魂,醉,梦或出神——其实只是各种不同的缘因所引起的同一的精神现象”；“外界底事物和我们相见亦有两副面孔。当我们运用理性或意志去分析或挥使它们的时候，它们只是无数不相联属的无精彩无生气的物品。可是当我们放弃了理性与意志底权威，把我们完全委托给事物底本性，让我们底想象溜入物体，让宇宙大气透过我们心灵”，那么，物我之间就会“同跳着一个脉搏，同击着一个节奏”*梁宗岱:《象征主义》,《文学季刊》1934年第2期。。

在周作人、朱光潜等自由主义诗学家看来，理性思维与直觉思维的辩证关系其次表现为理性思维对直觉具有分析性、验证性作用。

不可否认，直觉思维由于具有直接性、突然性、跳跃性等特点，因而它在文学创作中具有非常重要的作用。然而，直觉并不是毫无根基的天外之物，而是建构在作家已有的知识和经验基础之上的。从这种意义上说，获取广博的理性知识是作家直觉发生的重要基础。在周作人看来，表面上看，直觉思维具有精骛八极的自由性，然而，这种自由性其实是有一定条件限制的。这个条件“即是科学思想的养成。我们无论做什么事情，科学思想都是不可少的”*周作人：《妇女问题与东方文明等》，《周作人民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1999年，第94页。。实际上，不但直觉的产生以广博的理性知识为基础，而且直觉的整个发生过程都受到作家理性的分析、评价、鉴定。在创作之初，作家受到某种目的或精神取向的限制和驱使，往往需对已有的经验和知识进行充分的理性分析和理解，以便消化已有的经验和知识。当直觉产生以后，由于直觉发生的突然性，直觉知识往往呈现出零乱、模糊的特性，作家同样需要对之进行逻辑上的分析和加工整理。正因如此，梁宗岱才说：“一切心灵底进展，其实可以说一切文化底进展，大部分基于分辨底功能。”*梁宗岱：《梁宗岱文集·批评卷》,北京：中央编译出版社，2003年，第55页。不过，即使是经过逻辑上的分析和加工整理的直觉知识，由于它客观上仍然是跳跃式的直觉思维的产物，充满着或然性的猜想或假设，因而，在这种直觉知识的基础上得出的结论就仍然不是绝对可靠的。对这种知识和在此基础上产生的结论的真理性的检验和鉴定，就仍然需要借助于理性思维。正因如此，李健吾强调指出：“他不仅仅是印象的，因为他解释的根据，是用自我的存在印证别人一个更深更大的存在，所谓灵魂的冒险者是，他不仅仅在经验，而且要综合自己所有的观察和体会，来鉴定一部作品和作者隐秘的关系。”*李健吾：《咀华集·边城》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年，第24页。与直觉思维的模糊性和不确定性相对立，保证思维结论的有效性和准确性是理性思维的核心问题。从某种程度上说，理性思维就是借助于推理、判断的有效性得出合理、准确的结论的思维形式。由此可见，在文学创作过程中，理性思维和直觉思维缺一不可。它们既互为主次、不断更替，构成了一种既相互补充、相互交织又相互依赖、相互渗透的关系。

由上可见，在中国现代诗学权力关系场域中，由于马克思主义诗学家、自由主义诗学家、保守主义诗学家极力推崇的思维论各不相同，或偏重科学理性思维论，或偏重直觉思维论，或偏重道德理性思维论，三者之间为此发生过多次争论。然而，在争论中，难能可贵的一点是，三者在相互对峙、相互冲突的同时又相互摄取、相互吸收。这就使得，在中国现代诗学发展的后期，无论是马克思主义诗学家，还是自由主义诗学家和保守主义诗学家，都认识到作为整体性、系统性的人类思维活动的构成部分的理性思维和直觉思维之间既存在着互斥性也存在着互补性，因而，无论是科学理性思维论，还是直觉思维论和道德理性思维论，都应该通过对其他思维论的相互摄取、相互吸收来克服自身的片面性，促进自身的完善和整体性的中国现代诗学思维论的发展。尽管由于种种主客观原因，他们的融合论常常成为不同思维的杂陈与共生论，但无论如何，对于当代诗学家而言，他们的不同思维论的杂陈与共生作为一种极为独特的现代性理论资源，显然较之中国古代思维论资源与西方思维论资源具有更为重要的现实价值。在新世纪，当代诗学家需要做的是继续沿着对不同思维方式进行优化整合的路径走下去，在更高的阶段上将直觉思维论、科学理性思维论、道德理性思维论冶于一炉，真正实现中国与西方、传统与现代思维方式的和合共生与融会贯通。

ZHAO Xiaoqi, Huilong Scholar, Hu’nan City University, Yiyang, Hu’nan, 413000; Ph. D. supervisor, College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan, Hubei,430072.

责任编校：刘云

Confrontation and Interpenetration of Three Types of Poetics on Thinking in Modern China

ZHAO Xiaoqi

Abstract:Thoughts on poetics in modern China are open, comprehensive and systematic due to the confrontation, interpenetration and acculturation of Marxist poetics, liberal poetics and conservative poetics. However, such features mentioned above have long been simplified by researchers. Although there are differences in the domain of modern Chinese poetics which is complicated and full of contradictions. The differences between these threes types of poetics are not irreconcilable. Conservative poetics does not overlook individual emotion and freedom, while underlining moral and rational thinking. Liberal poetics does not overlook scientific and rational thinking, while emphasizing on intuitive thinking. Marxist poetics does not overlook individual emotion, while praising scientific and rational thinking. The three types of poetics construct the dynamic scene of modern Chinese poetic thinking, which is characterized by conflict, exclusion and estrangement on one side and interplay, absorption and integration on the other.

Key Words:modern Chinese poetics; Marxist poetics; liberal poetics; conservative poetics; theory of thinking

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.009

中图分类号：I02

文献标识码：A

文章编号：1001-5019(2016)03-0081-11

作者简介：赵小琪，湖南城市学院会龙学者(湖南 益阳413000)，武汉大学文学院博士生导师(湖北 武汉430072)。