诗性之真——闻一多古典文学研究之再研究的新视角

潘 吉 英

(福建师范大学 文学院，福州 350007)



诗性之真
——闻一多古典文学研究之再研究的新视角

潘 吉 英

(福建师范大学 文学院，福州 350007)

摘要：在对80年来闻一多古典文学研究之再研究的回顾与反思中，提出“诗性之真”这一新视角，借此把握闻一多显性学术风格的诗性基质中所潜藏的隐性思维方式的本真的诗性特质，澄明“如何治学”的“诗学之真”所遮蔽的“为何治学”的本体之“诗”思。并在此视角观照下，沿着闻一多历史文化二维中体裁之“诗”与存在之“诗”的“歧义”路标，寻绎其嵌合二者张力的自我生命存在的“独一无二”之本源，从而开启其古典文学研究的新视界。

关键词:闻一多；诗；史；诗性；诗学；本体；存在

一、80年来再研究的回顾与反思

(一)新时期以前的“沉寂”

闻一多于20世纪20年代末期逐渐转入古典文学研究后，学界对其新诗创作、诗学思想研究基本处于休止状态，连简略评述其古典文学研究成就的单篇论文也是屈指可数。主要有两个时期：

第一期：1928年8月《杜甫》发表始至1946年7月被枪杀。“从1928年到1944年这漫长的16年间，评述闻一多从事学术研究的论文只有一篇，即张玄的《读〈匡斋尺牍〉质闻一多先生》。”[1]211事实上，除张玄此文外[2]，还有日本学者武田的《今年度的中国文化》一文。前者否定、批评闻一多“解诗”不注重“求证”，“处处求合艺术”，在“考据”中多“画蛇添足”的“文学描写”；后者肯定，但仅简略评介闻一多的《高唐神女传说之分析》，认为此文“正是作为‘新的注疏’的方向而受到学术界的重视”[3]。可见，二者均未发掘其诗性特质。

第二期：1946年8月始至1958年10月夏宗禹的《闻一多先生与〈诗经〉》发表。朱湘的《闻一多与〈死水〉》、朱西溥的《“清华学报”新刊述要》、夏宗禹的《闻一多先生与〈诗经〉》均对闻一多古典文学研究成就表示肯定、称赞。赵俪生的《谨评闻一多先生的学术成就——兼论中国文献学的新水平》则力图对闻一多的“学术成就试做一次严肃的评骘”。首先从剖析世界观、方法论入手，指出编选《现代诗钞》时辩证的、历史唯物主义的方法观点“尚不稳固”，闻一多用思想的进步性衡量学术成就的高低时，忽略了思想与学术发展间的某种不平衡现象。近年，易彬《政治理性与美学理念的矛盾交织——对于闻一多编选〈现代诗钞〉的辨诘》[4]560-570一文中也进一步确证了此点。而这矛盾在本源上正是闻一多当时身处的社会现实，迫使其古典文学研究中的“诗性之真”被遮蔽。其次，从“学术风貌”入手，比较闻一多与王国维、陈寅恪的差异。在褒扬王国维、陈寅恪中贬抑闻一多“大胆而不冷静，不免于这关自信力的太强，喜欢查类书，喜欢堆积证据而不善于挑剔证据，喜欢作假设而不善于做定谳。”[1]291于此，赵俪生固然描画了中国文学研究现代化进程中因独异的学术范式而呈现出不同的“学术风貌”，但无视闻一多身处的特定历史语境，否定其深藏于纸背的“诗性之真”这一特质，显然是有失偏颇的。

此外，郭沫若、朱自清为1948年开明版《闻一多全集》所写的序，首次在较高的理论水平上肯定闻一多古典文学研究的成就，也定下此后再研究的大体“基调”和框架。郭序充分肯定闻一多古典文学研究方法与成就，这是以前学者未曾深入阐述的，但其主要从“把中国人民的反抗情绪提高到了爆炸的边沿了”这一立场出发进行定性分析：“为了要批判历史而研究历史”，“人民本位的中国文化批判工作”[5]435-441，从而遮蔽闻一多古典文学研究中的“诗性之真”的深层本体哲思。朱序从“怎样走着中国文学的道路”这一角度，指出贯穿闻一多一生并在不同阶段“或隐或现”的“斗士藏在诗人里”，“学者中藏着诗人，也藏着斗士”的“三位一体”的“三重人格”，讴歌这位“不寻常的考据家”的“姿态”和视野[5]442-443，可谓“金针度人”，颇精准到位，但对闻一多的诗性特质并未全面深入地解剖。

综上所述，闻一多古典文学研究之再研究在新时期以前是相对“沉寂”的：单篇学术论文数量极少，更无研究论文集或专著，特别是在文革前后二十年(1959—1978)这一特殊历史时期，再研究已基本处于停滞状态。

(二)新时期以来的“繁荣”

1979年闻一多诞辰80周年纪念活动始至今，再研究才出现“繁荣”局面：学术讨论会相继召开；9部研究论文集；11部研究专著。此外，1993年《闻一多全集》12卷与1994年《闻一多年谱长编》出版；1995年《闻一多研究动态》初刊介，均为再研究的全面铺开与深化提供良好的外在资源。

35年来，就数量来看，在中国知网中以“闻一多”为篇名的单篇学术论文共1452篇，再研究在闻一多研究中所占的比例，1979—1990年为26∶294，1991—2000年为36∶364，2001—2010年为85∶652，2011—2014年为20∶142；4篇博士学位论文中有一篇是闻一多楚辞研究的专题研究；11部专著在已出版的21部闻一多研究专著中所占的比重过半，其中9部将闻一多古典文学研究作为不可或缺的一章论述；另2部专著，一是苏志宏的《闻一多新论》，沿用朱序“三重人格”分析仍分诗人编、学者编、斗士编三大部分，但致力于纠正新中国成立后50年来的闻一多研究中累积的重斗士轻诗人、重诗人轻学者的偏颇倾向，改为重学者、诗人而轻斗士的研究，在全书篇幅安排中便有所体现，在全书328页码中，除绪论外，诗人、斗士研究占1/3，而学者研究占2/3。二是邓乔彬、赵晓岚的《学者闻一多》，梳理、评述其中外古今源流及其在学术史的地位与局限，就其书后所列的参考书目，闻一多研究专著9部，其余为闻一多古典文学研究领域的相关著作143部，可见其中外古今学术源流挖掘的深广度，曾获第二届闻一多优秀成果奖一等奖，是目前唯一一部以闻一多古典文学为专题研究对象的专著。由此可见，再研究在闻一多研究中所占的比重均稳步增加，表明闻一多古典文学研究日益受到学界重视。但与1948年郭序中即已提及的闻一多古典文学研究成果在《闻一多全集》约占3/4左右的比例相比，再研究的总量仍显偏少。

就总体倾向来看，政治性问题逐渐减少，走出如“人民”“爱国主义”等政治套语的牢笼，但在评传等综合研究专著中，他的政治思想从“学者”向“斗士”转化的价值、功能仍是绕不开的话题；在纵深向上均较新时期以前提升到一个全新的高度，但重心仍是诗学思想并呈现出一“多”一“少”现象：多的是在综合研究中作为前期现代诗人的新诗创作与诗学理论，至后期民主斗士的思想历程与诗性品格中的一环这一面貌出现；少的是关注其内蕴的现代学术沉思，而是常置于学术史长河中考察其范式意义，或是作历史考察时提出新史料、新疑点。再研究的“基调”大体上在郭序、朱序的理论框架中延展、深化，时常陷入几个熟悉概念的窠臼，如“诗学的现代性”“真善美”“艺术的忠臣”“人民本位”“杀蠹的芸香”等。在大家的心目中，这几个概念似乎代表了闻一多古典文学研究的诗学特质。但是，这些概念是否可以涵盖其全部？是否就是实质？不错，在某一层次上，闻一多古典文学研究是显现出这几个概念的特征。问题是：这几个概念不是意义抽象而浮泛，就是无法表征其古典文学研究的独异性。因此，在对80年来再研究的回顾与反思的基础上，我认为学界对闻一多古典文学研究与传统文化的错综关系研究已比较充分，应从“诗性之真”这一充分显示闻一多主体性的新视角着力，方能开启其古典文学研究的新视界。

二、“诗性之真”的内涵

(一)表层的学人层面

“诗性之真”是与显性学术风格的诗性基质相异的隐性思维方式的本真的诗性特质。中国传统文化中源远流长的诗论、诗学中的诗性质素历久积淀为一种具有深层心理结构的诗性传统，在内外教育下潜移默化为学人潜藏的诗性基质，其外在具象则为：学术风格和思维方式。前者是学人从事学术活动时，因某些根本观念、学术传承、个性气质而产生的一种不断重复出现、足以代表其学术活动之基本样式的行为特质。后者是更根本的诗性基质，是作为认知主体的学人组织各种纷杂零散的经验元素，使其成为条贯之知见的方法，亦可扩大为一个人从事认知、判断时，其心灵经常使用的运作方式。

在闻一多古典文学研究中，专业知识只是一种外在工具手段，其目的在于探究个体生命的内在存在方式。正如法朗士所言：“为了真诚坦白，批评家应该说：‘先生们，关于莎士比亚，关于拉辛，我所讲的就是我自己。’”[6]267闻一多在进行《诗经》研究时也认可法朗士这一“灵魂的探险”，其克服三重魔障后正是为了寻找诗歌文本隐藏的“三神山”，即艺术“魔力的源泉”[5]201，也因其独异的个人感受而常有“非常异义，可怪之论”。然而我们在进行再研究时，却常常重发掘清理古今中外资源，重资源引发的“结果”而非实际“引发”的诸多细节，从而简化为“输入”“移植”“继承”过程，充分挖掘其学术风格中的诗性基质，却忽略其独创所内隐的诗性特质。

贡布里希曾说过：“画家倾向于看他所要画的东西，而不是画他所看到的东西。”在同样意义上，诗人闻一多在古典文学中看到什么取决于他想看到什么。这是一种有所选择的思维定式，任何人均无法逃避。以中/西、古/今、传统/现代二元对立的思维方式来审视闻一多古典文学研究，往往会如鲁迅为嵇阮洗冤而言:“大凡明于礼义,就一定要陋于知人心的。”[7]440虽然“中外古今在他们心灵上思想上的错综交织、融合冲突，是中国近现代史的深层逻辑，至今仍然如此”[8]367,但是，闻一多古典文学研究必然是其调和二元张力的结晶，有其内在的思维方式。正如王汎森在分析如何理解毛泽东思想的中国根源时曾指出：“过去几乎所有的研究皆集中在找出毛泽东所引用的这一句或那一句古书，并未能从结构因果观去理解……并不是毛泽东的思想中有该成分，后来他便有相应的表现。”[9]147-148因此，我们在进行再研究时应力避二元对立的思维定式，时时抓住“诗性之真”的核心，在现代社会的大时代的“大我”中，关注“小我”的独异性，深入挖掘闻一多的诗性特质，排斥横向上的杂多，体现纵向上的深邃，揭示其灵魂深处不断地突破自我又不断回归自我的双向逆反、曲折前进的运动过程，而不是一个激进或变来变去的过程。

正如列宁在阅读黑格尔的《逻辑学》时所作的批注是:“注意这点：最丰富的是最具体的和最主观的。”[10]349事实上，闻一多古典文学研究所呈现的是一个丰富的扇面世界，对其进行再研究不是发思古之幽情，沉溺于“死”的闻一多，注目其诗学所展露的诗性基质，即诗学史学、诗学理论学、诗学思潮、比较诗学等研究，而应注意“活”的闻一多，关注其文本世界展露的诗性特质，即思维方式的变迁、对传统思维方式的创新建构、时代风云个人心酸的缩影、学术范式的鉴戒，特别是对当下的启悟，不脱离当代现实及人类精神结构(历史、审美、伦理)的探索、把握，才能探寻其“独一无二”之本源，也才是一种完整意义上的再研究。

(二)深层的学术层面

“诗性之真”是与“如何治学”的“诗学之真”相异的“为何治学”的本体之“诗”思。80年来的再研究遮蔽了闻一多古典文学研究的“诗性之真”。首先，关切点大多在于闻一多身处现代中国这一特殊历史语境中，面对西方强势文化时为实现中国传统文化现代化所采用的应对策略，从而疏离其潜藏的诗性特质，而这正是再研究的一个根本性问题。如傅璇琮在《唐诗杂论·导读》中指出，闻一多的唐诗研究是“特有的历史文化的综合研究”，邓乔彬、赵晓岚在《学者闻一多》也进一步将此研究方法明晰为“四结合”[11]209-213，虽历史文化并重的思维方式及研究方法的归纳总结不无到位，但这是“如何治学”的“诗学之真”，并非其“为何治学”的“诗性之真”。其次，诠释时常借用西方现代乃至后现代的学术语言概念或代表某种意识形态的词语观念，这常与闻一多原有的心灵世界、文化符号出现轩轾。如《闻一多新论》为规避“由外而内”的工具性研究的弊端，转用“由内而外”的本体性研究方法，但其研究倾向仍不自觉地偏重于闻一多作为“学者”研究中的人格结构在其思想转变中的作用，最终将研究视野定位在“典型的现代知识分子人格个案发展研究”[12]10-11。故其研究仍未触及闻一多内蕴的“诗性之真”中自我生命存在之本体的“诗”思。

黑格尔曾说：“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。”[13]34若抛却其哲学体系中主观唯心主义因子，黑格尔对哲学本体的重视而为哲学史所下的定义，同样适合于定义闻一多古典文学研究：闻一多古典文学研究就是文学本身的研究，不会是别的；自我的生存感受、生命体验之“诗”思正是其“为何治学”的本体。这不仅因为其治学主体为人，还因为其治学对象——文学是人学，是“关于存在的诗性沉思”[14]36。正因为古今文学的某些相似性恰恰是人生遭遇与心灵结构相似性的自然产物，所以治学才有可能。更为重要的是其“诗性之真”的现代性，他能够从所承袭的中国文化中坚实凝固的“诗性传统”突围而出，在扬弃中以前所未有的创造开辟一个新的“传统”——诗歌本体的“诗”思，即其深层蕴藉着类似海德格尔关于人的存在的哲学沉思。因为在封建专制统治制度下，自我的独立存在价值从来是缺失的，即便是早期儒学代表的孔孟所强调的自我主体性，也是伦理价值意义上的自我，因此“诗性传统”中的自我生命存在往往局限于狭隘的精神领域。

此外，“诗性之真”所渗透的现代意识不仅是一种古今别异的时间观念，还是一种中西异域的空间体验，且其在更主要的意义上则可以说是在现代中国这一特殊空间结构中寻找自己的文化特质，是具体的自我在西方现代文化参照下实际的生存感受、生命体验的繁复的艺术旋律。如费正清所言，中国在使用“现代化”这一概念时，由于其高度概括性，“在逻辑上可能是令人满意的”，但在面对具体历史语境时，“有可能成为一只方便的篮子……用来盛放许许多多基本上不知其为何物的东西、未经诠释的信息和没有解答的玄理……一旦被具体化为一种自在之物，它是有可能取代思想的”[15]4-5。由此，我们在诠释“诗性之真”所渗透的现代意识时，应力避简单地以“现代性”取代自我生命存在之“诗”思。

三、“诗性之真”观照下的新视界

评传类之外的专著的行文逻辑顺序正如郭豫适在《学者闻一多》序中所言，均“以中国文学的逻辑发展为序来组织有关内容”且“注意突出其创造性的特点，探讨其所以能获得创见的原因，并重视探讨其学术思路和研究方法”[11]。这固然能较为客观地展现文学史自身的演变进程，但我认为，以闻一多先研究什么后研究什么为评述的逻辑顺序，更能准确把握其诗性特质，描摹其思维变迁，探寻其从“诗”“技”的外在生命形象抵达“诗”“艺”的内在灵魂深度的“诗性之真”。

(一)诗中“诗”

闻一多的古典文学研究可以说是从唐诗入手的。30年代主要是从事研究的基础工作，如诗人小传、年表的编写，诗笺注、校补等，此时他的关注尚在诗人的人格，如其称“诗中之圣”杜甫有“伟大的人格”故而是“伟大的天才”。在陈子昂诗中已感受到“既有关切的凝思，又能作严肃的正视”的“孤独感”，且“继承全部遗产转递与盛唐”[5]45-48，已露诗“思”痕迹。20世纪40年代以《唐诗杂论》为代表，是其在历史文化二维中酝酿成熟的“诗”思的充分表露。

在“诗唐”文化特质的描摹中，他独具慧眼地发现正是备受后人鄙薄的“以诗取士”“教育即学诗”的“进士文化”，才使人身上潜存的“诗”才得到“最大限度之发挥”，从而才有一种“全面生活的诗化”的诗学化审美化的文化。如“诗如其人，或人就是诗”的孟浩然即为一具体例证，“淡到看不见诗了，才是真正孟浩然的诗，不，说是孟浩然的诗，倒不如说是诗的孟浩然，更为准确”[5]50-55。

在“唐诗”演进历史的勾画中，如《唐诗大系》基本不选元白新乐府诗，这与陈寅恪《元白诗笺证稿》“诗史互证”的史家眼光明显相异，因为他的诗人眼光注目的是作为自我生命存在的诗人在超越时空的哲思中所蕴藉的深刻隽永的诗味，如张若虚诗中“神秘而又亲切的如梦境的晤谈”“强烈的宇宙意识”“更神秘更渊默的微笑”[5]21-27。虽然闻一多将《春江花月夜》归为宫体诗，学界对此颇有争论但仍大致认可其“诗”思，特别是“宇宙意识”内蕴“走向成熟期的青少年时代对人生、宇宙的初醒觉的‘自我意识’”[16]，而这不仅是其在体裁之“诗”这一外在生命形象中探寻内在灵魂深度的本体之“诗”的直接映射，更是 “诗性传统”中潜隐的思维方式的间接要求，因为中国文化的“审美内涵是十分博大精深的，它所揭示的人生真谛，所洞察的宇宙奥妙，所凝聚的社会生活，都要求我们进行深入的而不是肤浅的研究，没有对中华民族源远流长文化的深入理解，是很难有如实的审美判断的”[17]247。

虽然在1946年朱自清已称颂《唐诗杂论》“那经济的字句，那完密而短小的篇幅，简直是诗”[18]64，但35年后，李泽厚仍不无感慨地说：“闻一多关于唐诗的论文久未为文学史著作所重视或采用”[16]128。如今，又一个35年将过，虽然刘殿祥《论闻一多学术研究中的诗性思维》与陈国恩《论闻一多的生命诗学观》二文略有所涉，但其诗性的非理性的纸背所浸润的重建理性批判意识，即把世间人际的生产实践的生存工具本体与精神家园的存在伦理本体，提升到重新发现个体的生命存在意识的审美心理本体，这一丰富、提升中华民族精神的本体之“诗”思，仍未得到学界的普遍重视和充分认识。因为“美远不止于审美，而是以人的实践为本从而与宇宙协同共在的‘天地之大美’……没有人类和每个个体的活生生的存在、生活、实践、奋斗，宇宙将是毫无意义的一片荒凉”[19]122。正如五四以来一直强调的个体解放、独立自由，常常因过于看重外在生存规约的解除，而忽视了自我生命存在“本体”的自由。从这一层面来看，闻一多可谓是其时代的先知先觉者。

(二)非诗之“诗”

第一，“经”中见“诗”。为了印证其“《诗经》是‘诗’”的现代呼喊，他致力于“带读者到《诗经》的时代”的“自我失踪”，侧重朴学考据的科学精神，在象征庾语等历史探源中，描摹了一幅幅充满诗情的社会历史风俗画：生产方式演变对妇女家庭、社会地位变化的影响，进而影响到婚恋的自由程度。[20]但“无奈历史——唯物史观与非唯物史观的，离诗还是很远”，由此质问“字句纵然都看懂了……艺术在哪里？美在哪里？情感在哪里？诗在哪里？”[5]202-214故而更致力于“将《诗经》移至读者的时代”的“自我实现”，以诗心的想象悟入、沟通古代诗人心理，还原“诗经时代”诗人的“隔离式”的审美思维，故“《诗经》虽老，一经闻先生讲说，就会肥白粉嫩地跳舞了”[21]460。

第二，“易”中寻“诗”。《易林》“四言韵语的形式是诗”，其均齐、浑括、蕴藉、圆满的特点是中国文学的特质；“‘知周乎万物’的内容尤其是诗”，是“人生悲剧喜剧”的“镜头”[5]61-62，从而诗人的终极关怀在根本上就与预言家、宗教家相别，因为其内容所涉均为日常生活人情的理性凝聚。《周易义证类纂》的行文方式颇具清代朴学风格，但正如其卷首题记所言，“以钩稽古代社会史料”为目的，“不主象数，不涉义理”的研究内容迥异于传统“易”学[5]189，在文化还原中发掘、追溯其人文价值，已发觉《易》之象与诗之象的形式异而本体“诗”思实同[22]67，代表了易学研究转向人文社会学研究。

第三，“心灵史诗”。闻一多在古籍考古之基上推断《楚辞》中的女媭应与“媭女四星”的神话传说有关，挖掘出如杨义所归纳的中国神话“迥异于西方史诗神话的非情节性和多义性的基本特征”[23]40，具有诗性质素的内在精神气质，并靠诗的外在形式制成文学才得以流传；提炼出神话学思维方式，故在叙事中运用上古神话传说中的意象的可能性，远远大于运用非神话传说意象的可能性。也正因此思维方式，《楚辞》才与史传鉴戒笔法的历史伦理意识相异，侧重怀念先祖、伤怀感时、忧国忧民等生命感悟和人生体验，保留了较多的上古神话传说中的非伦理性社会学内涵；才形成与荷马式的“英雄史诗”相异的“心灵史诗”的叙事方式，创造出蔚为奇观的抒情诗世界，别开一个与西方迥异的诗学世界。[24]44-51

固然此前王国维已指出《楚辞》“盖后世戏剧之萌芽也，已有存焉者矣”[25]6，而闻一多则进一步指出，人们在领会“‘人神恋爱’的故事”的经验中，“那态度是审美的，诗意的”，“与实际的宗教经验不同”[5]351。在此历史认识之基上，其所作的《〈九歌〉古歌舞剧悬解》不仅创造性地转换王国维所提出的“象神”“乐神”分化的对立，还以巫觋及其角色“虚实分类”与“对言体”形式的歌辞，化解了如钱钟书所提及的“宛若多身，叙述搬演，杂用并施，其法当类后世之‘说话’‘说书’”的内在矛盾[26]599。正是这一诗性感悟领会的诗歌文本重构了《九歌》的意义内涵[27]13，筚路蓝缕地开辟一个与《楚辞》迥异的现代的“心灵史诗”世界。

(三)“诗史”与“史诗”

闻一多将上古文学史看作是“歌与诗”二者构成的“有机体的历史”。首先，原始的“‘歌’的本质是抒情的”，从而建构了中国文化的“诗性传统”。正如钱钟书所言：“古人有诗心而缺史德。与其曰：‘古诗即史’，毋宁曰：‘古史即诗’。”[28]38-39其次是早期的“‘诗’的本质是记事的”，从而使中国诗学体系缺失形而上的抽象哲思。最后是《三百篇》时代的诗是“歌与诗的合流”，“志(情)事并重”，由此形成中国诗歌的基本个性和演化格局，并奠定传统文化的诗性基质。在此，闻一多所指涉的历史则内蕴两层含义：一是马克思的唯物史观，侧重其为特定时空、环境、条件下的产物的相对性，从而是“歌”，是“诗史”；二是人类的本体存在，侧重其为人类实践经验及其意识思维的不断的承继、生成的累积性，从而是“诗”，是“史诗”[29]125-126。而人是历史的产物，同具二者，故中国传统文化的诗性基质必然是“歌”“诗”合流，“‘于记事中言志或‘记事以言志’”[5]10-15。

“判断历史的功绩，不是根据历史活动家有没有提供现代所需要的东西，而是根据他们有没有比他们的前辈提供了新的东西。”[30]154故闻一多在十几年的古典文学研究的沉潜中，虽在表象上如杨晦所言，在那样“大变动的时代里”，退守“水木清华”的清华园，“寻求所以安身之道”[31]208，似乎颇脱离当时的社会实际需要，但其研究中所指涉的两层历史内涵的确具有重要的功绩，因为他在中国文化“诗性”传统的人情感性之基上，将与西方唯物进化史观相异的中国本体积淀的伦理史观进行梳理、建构，是作为其时代先行者在另一角度切入问题的根基来理性思考中国的出路。朱自清认为闻一多觉得作诗究竟“窄狭”，“于是乎转向历史，中国文学史”，其实是不尽然的。

“胡适重‘史’轻‘诗’……以史家眼光读‘诗’说‘诗’，有其偏颇，也有其深刻之处。重要的是引进‘历史演变’这一观念，打破了此前诗品、文论、小说评点中常见的随意鉴赏和直觉评论，找到了理解文类发展和作品形成奥秘的关键。”[32]233而闻一多在具备胡适史家眼光的深刻之外，兼具诗人眼光以避偏颇，在唐诗→诗经→易经→楚辞→神话→上古文学史这一由今及古的外在文学体裁之“诗”→“非诗”的演变溯源中，更侧重诗中“诗”→非诗之“诗”这一人类历史本体之“诗”的哲思。沿着闻一多这一“诗”的“歧义”路标指示，其古典文学研究表层是在具有客观规律性的历史生产实践中，探寻主体创造性的文化心理结构，即在人类物质生存的外在必然理性中，探寻个体精神存在的内在偶然合理性；深层却是在历史文化并重的思维方式的“诗性之真”中寄寓其终极关怀，即在人情“内向超越”中寻求自我生命存在的依托。这不仅因为“史”是从外面进入的，“情”才是从内面生成的，更重要的是只有人能嵌合历史与文化二者的张力，具体的基本的生活经验世界中的时空也只有统一于“人”的理性与激情相交融的“诗”思才能有丰富的扇面“世界”，从而在打开的每一“摺”“诗”中总有惊喜。

“真实的‘我’并不只在我的理念中，要到一个集体，一个个人的无意识中去寻找真实的自我，去认识自己的非我。”[33]150闻一多正是“把古书放在古人的生活范畴里去研究”[34]275，以一颗诗人禀赋的玲珑剔透的诗心去感受古典文学文本背后宇宙间生命的节节相通，在“非我”中映射着天地诗心的“自我”。如朱自清抗战前后十年间始终坚信闻一多“几乎可以说是唯一的爱国诗人”[35]7(1935)，“差不多是唯一有意大声歌咏爱国的诗人”[36]357(1943)，“也许是唯一的爱国新诗人”[18]64(1946)，确证其人生“三变”中总有不变的质素。固然学界多沿朱自清“爱国”的思路延展、论断，但我认为这从另一侧面印证闻一多正因排除俗世利禄的干扰，坚守本真“自我”的本体“诗”思开掘的不变质素，才能成为现代学术史中“独一无二”的“我”。

综上所述，80年来的再研究虽然成果颇丰，然而在关键点上仍然有待突破，借着“诗性之真”这一具有深刻意涵的新视角，我们不仅可在具体历史场域中更准确地把握闻一多古典文学研究的学术风格、思维方式、“诗”的“歧义”之思的诗性特质，也有助于以此为个案厘清中国现代学术史中的种种问题与困境:中西古今、传统现代、显性隐性的多重复杂诗性基质、特质的比例变化，与传统学术的历史对话，文化传统的现实生命力，中华民族精神的提升等。

参考文献：

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【责任编辑王萍】

The Poetic Truth——The New Research Perspective on Wen Yi-duo’s Classical Literature Academic

PAN Ji-Ying

(College of Chinese Language and Literature, Fujian Normal University, Fuzhou 350007, China)

Abstract:In the review and reflection of eighty years research on Wen Yi-duo’s classical literature academic,I puts forward“the poetic truth”as a new research perspective.The purpose is to grasp the true poetic characteristic of the implicit thinking mode, which is hidden in the Wen Yi-duo’s explicit academic style,to lay open the thought of“noumenon”on“the reason of research”,which is sheltered from“the truth of poetics”on“the way of research”.With the help of this perspective,will find the“ambiguity”sign of“poem”and“ontology”of Wen Yi-duo’s historical and cultural thinking mode,then seek the origin of whose“the only one”self existence,which reconcide the tension between the history and culture,and open a new world of Wen Yi-duo’s classical literature academic in the end.

Key words:Wen-Yiduo；poem；history；poetic；poetics；noumenon；ontology

作者简介：潘吉英(1984—)，女，福建泉州人，福建师范大学文学院博士研究生，主要从事中国现代学术研究。

收稿日期：2015-09-10

中图分类号：I206

文献标志码：A

文章编号：1009-5128(2016)03-0071-07

【语言文化与文学研究】