关于梁漱溟哲学思想的探讨和批判

孙宁鑫

关于梁漱溟哲学思想的探讨和批判

孙宁鑫

梁漱溟哲学的主观唯心主义、不可知论、形而上学、英雄史观是应该被批判的。本文站在马克思主义哲学的立场上，通过对《东西文化及其哲学》的探讨来批判他的哲学思想。

主观唯心主义；形而上学；辩证法；直觉；英雄史观

梁漱溟前期的思想还是比较容易辨识的，他的世界观是主观唯心主义，而他的方法论是形而上学。要探讨梁漱溟的思想就必须弄清楚梁漱溟的阶级特征，即他是处在地主阶级的地位来为帝国主义服务的，而梁漱溟自己也承认“自己总是处在统治阶级这一边”。

艾思奇曾指出：“现代一切最反动最腐朽的唯心主义者，不管是西方的还是东方的，都有一个共同的特点：他们都失去了他们先辈的勇气和自信，总是非常卑怯地采用种种方法来掩盖唯心主义的真面目，而不敢公开地承认自己是站在唯心主义的阵地上来与唯物主义作战的。”①梁漱溟也是如此，他曾在“光明日报”上申明自己不是唯心主义者，并标榜自己的思想属于“生命派的哲学”的范围。而在近代，很多唯心主义思想家、反动派都冠以“生命”“生物”之类的名词来掩盖自己思想的缺陷，如柏格森哲学、马赫主义、实用主义，甚至后来的蒋介石也推出了“唯生论”的说教。在《唯物论与经验批判论》里，列宁也曾明确对马赫主义进行批评，称其是“生物学的游戏”。

无论梁漱溟对于自己唯心主义者的身份承认与否，从他的“生命派的哲学”中就可以明显看出其主观唯心主义思想。他用“生活就是没尽的意欲和那不断的满足和不满足罢了”②来说明生命现象和生活状态。他这句对生命武断的解释，把生命说成是纯粹的精神现象，抹杀了恩格斯依据自然科学在自然辩证法中对生命的概括，即“生命是蛋白体的存在方式，而其与外界的联系，就是不断地新陈代谢”③。并且，梁漱溟的“意欲”这一概念也是十分空洞虚无的，他的产生条件是什么，又对什么对象产生作用，都没有明确的定义，过于抽象，毫无任何内容，是纯粹精神的事物。杨明斋也曾指出“文化是生活的样法”，渔猎时代是没有文化，只有生活的，文化是辅助生活的方法。“意欲”是生理要求借神经的一种表现，只是为了过更好生活的一种要求，意欲受生理使命，也受环境、个人情感影响，且都是向前的。所以，与其说“生活是无尽的意欲和满足与不满足”，不如说生活是无尽的要求和不断地应付。梁漱溟在这里把人和动物同化了。

梁漱溟的“唯我论”更是露骨地表现了他的主观唯心主义。他依照佛家唯识论“事的相续”这一概念，推演出宇宙只是由人的“一问一答”而涌出的。宇宙间的全部生活内容成为了人内心自问自答的表现，也成为人主观上自省的东西。然而事实上，宇宙本就是独立于我们主观之外客观存在着的事物，只有其中一小部分和我们有着一定的联系，而宇宙的全部内容是远远超出我们生活的。而梁漱溟为了掩盖这一事实，运用了类似马赫主义“原则同格”的手法，把“我”这一概念分成“已成的我”和“现在的我”：“已成的我”用来指周围的物质世界；“现在的我”指实际生活的自己，而我和周围物质世界的关系就是“已成的我”和“现在的我”的关系，都是“我“的同一表现，在“原则”上是“同格”的。

上述理论正确与否，我们暂且不讨论，但是梁漱溟的另一理论却着实打了自己一个耳光。他认为，“意欲”的要求有时也是得不到满足的，他把这称之为“碍”，且分为三种：第一，一些原本不能满足的要求通过自己的奋斗得以实现。如“譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及，所以不能满足，而在发明氢气球、飞行机之后可以满足。”④第二，许多要求是要依赖别人的想法，即“他心”。而“他心”不和我同意，我的要求就无法满足。第三，还有一些绝不能满足，要按照“因果必至之势”。如永远不老死，花开要求不凋谢，这是绝无可能做到的。所以这些要求永远无法满足。那么问题就来了，为什么整个宇宙都是由“我”产生，为什么“已成的我”里有那么多我无法满足的要求，而我也要依赖客观世界的“知识力量”来完成我的要求；而“已成的我”里居然会出现“他心”来拒绝我的要求；更有甚者，竟会出现一些“因果必至之势”，使我在“我的宇宙”里不能违背。这一切梁漱溟都没有解答。这些论断不仅推翻了梁漱溟的“原则同格”的思想，而且更直接地指出了梁漱溟主观唯心主义的世界观。

而近代的唯心主义，在认识论方面，通常都是以“不可知论”作为基础的。他们否认认识是物质世界及其规律性的反映。他们提倡信仰，否认社会科学知识的作用。因为科学知识是人类理论思维的结果，其主要任务是揭示事物的客观真理，其中也包括阶级斗争的客观规律：剥削阶级的丑恶本质以及一切反动势力必然走向灭亡的规律性。这一点对于反动阶级而言是很不利的。因此，他们就利用了“不可知论”来动摇人们对于科学及理性的认识，从而来掩盖客观事物的真相。

梁漱溟的认识论观点也不例外，他说：“我研究知识所用的方法，就是根据‘唯识论’。”⑤“唯识论”属于佛教哲学，也是“不可知论”。而梁漱溟在“唯识论”的基础上，加上了他自己的解释。

梁漱溟用“现量”“比量”“非量”这三个“唯识论”的名词概念来描述人类的认识。“现量”只是唯识家所谓‘性境’的那一种认识”⑥而性境又是指什么呢？“如看见白布的‘白’即是‘性境’，‘白’是我的影像……至于白布自己，其是白非白，我们无从而知。”⑦从上一段话可以看出，梁漱溟不承认白色是这一块布某一性质的客观反映。这很明显是谬误的，感觉本应是客观事物本身的种种性质作用于人类的感觉器官所产生的结果。“盐味是盐的客观特性的主观表现”⑧我们感觉盐味，即是认识了盐本身的一种客观特性。看到布的白色，也是认识到了布本身的一种客观特性。

梁漱溟为了否认上述事实，对认识本身也作了极端形式主义的分割，“譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实声音在自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖本身无所谓好吃；所谓妙、美、好吃等意味都是由人直觉所妄添的”。⑨这种直觉被梁漱溟加上了“唯识论”的名字：“非量”，其意思是我们的认识所产生的作用与事物的本质毫无关系，完全是主观上的。艾思奇认为梁漱溟的“非量”是“对于人类活动的认识过程的双重形而上学的割裂，既从客观物质割裂，又从感觉本身割裂，它的荒谬性是不难了解的。”⑩

梁漱溟认为，在感觉和直觉的情况下，还需要一种“‘比量’来共同构成知识。‘比量智’即是今天所谓‘理智’，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。”⑪但梁漱溟所谓的理智并不是在客观事物所产生的特性的基础上加以概括归纳，不是比感觉更进一步地反映事物的规律性，从而反映事物的本质，而是仅仅从“心理上”对感觉所产生的影像赋予秩序。梁漱溟完全抹杀了它的客观来源，把理智称做完全没有客观根据的主观自生的影像。

列宁曾说过不可知论的作用是在于“压低知识，以便给信仰扫清地盘”。梁漱溟便是如此，他是一个信仰主义者。他以发挥孔子学说为自己的主要任务，在借用佛教的“唯识论”来压低知识，否认现代科学之后，就投身到中国古代儒家——宋明时代陆王心学学派的思想里，同时也在西方资产阶级唯心主义学派——柏格森的“生命哲学”中，去通往他的信仰，也就是梁漱溟的“形而上学”的道路。

梁漱溟深受儒家传统教义——“中庸”思想的影响，认为世界万物能存在发展的首要原因就是“调和”。“宇宙间没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物……凡是表现出来的东西都是相对的、双的、中庸、平衡、调和。”“相对待固是相反而即使相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上。⑫

在上述观点中，值得肯定的是梁漱溟认识到了辩证法的对立统一法则，即世界万物都是不断发展，不断变化的，而变化发展的根本原因是事物内部包含着“相对”的“两势力”，它们相辅相成。但是，梁漱溟的观点中缺乏事物内部矛盾相斗争这一概念，这也是推动事物发展最重要的一个原因。其次，梁漱溟的“调和”思想是以儒家“中庸”思想为基础的，却把其曲解成了折中主义，否认了事物内部矛盾斗争这一事实，认为事物的发展就是事物内部“相对势力的调和”。由调和到不调和，结果又归于调和。不调和，其实还是调和，此下之调和与上之不调和又为一调和，如是之调和为真，盖两相消而无表示也。”⑬“调和折中是宇宙的法则，你不遵守，其实已经无时不遵守了”⑭梁漱溟把调和，平衡看作是绝对的，过分夸大了它们的作用，与此同时，也抹杀了对立势力的不平衡和斗争是事物发展变化的决定作用。“调和”“平衡”与运动和变化是一对相互矛盾的概念。否认运动和变化，也就是否认相对势力的不平衡性和斗争性，也就是否定了事物是永远自己运动变化的。而梁漱溟的一段话也为笔者的观点提供了例证。“水流必求平衡，还往下流……有时的平衡即不流”⑮由此可见，静止状态才是平衡，而运动状态则一定是不平衡。毛泽东同志说：“矛盾的斗争性是无条件的，绝对的”“矛盾的诸方面，其发展是不平衡的，有时候似乎势均力敌，然而这只是暂时的和相对的情形，基本的形态则是不平衡”。⑯梁漱溟很明显没有意识到这一点。

在笔者看来，梁漱溟如此极力地宣扬“调和”“平衡”的重要性和他的阶级属性不无关系。梁漱溟站在封建地主阶级的立场上，他希望封建制度得以保存，儒家思想在一定程度上也是维护巩固封建制度的，梁漱溟企图用“调和”“平衡”的思想使百姓屈于安逸，从而来掩盖封建地主阶级和农民之间的阶级矛盾。他与封建地主阶级想法一样，妄图使“调和”成为全宇宙的“客观真理”，希望百姓“安分守己”，安于自己目前被压迫的地位，使得封建地主阶级的统治可以永久的稳定。梁漱溟在其著作《中国文化要义》中曾给中国农民暴动加上了“乱”的恶名，其认为他们扰乱了社会原有的秩序，毛泽东同志曾说过：“农民革命打击了封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展”。⑰而梁漱溟此番言论，彻底抹杀了农民暴动的意义。

而对于别人的批评，梁漱溟却是不屑一顾的。他说：“凡是形而上学的说话都是全反平时说话法的，若不与平常说话相反就不是形而上学”⑱他认为别人对他的批评都是按照正常逻辑的，而他的观点是不受正常逻辑规律限制的，是研究“宇宙的法则”，是非理性、非逻辑的，是需要通过内心力量——“直觉”“冲动”。

梁漱溟曾有过这样一个观点，他认为事实就像一个圆，我们不应该有任何一个打量算计，它们都是“不调和”，若认定一条道理打量算计一直推下去，就会变成一条直线，并走向了极端，不能变成圆，结果就走不通了。若希望自己能走得通，就需要排斥一切理智，这就是“无表示”。我们想要找到这一观点的漏洞其实并不难。首先，如何理解“事实像圆”，笔者认为绝不是唯心主义所说的那种不可捉摸的意象，而应该是说明事物本身并不是绝对单一，孤立存在的东西，并且存在多方面联系的统一体，是事物内部矛盾的对立统一。梁漱溟所谓的理智是“一条直线”，应该是他认为人的思维只能看到事物发展的一个方向，而不能看到事物之间的联系，是片面单一的。然而人的思维就如梁漱溟所说的是片面单一的吗？这很明显是错误的，人民只要利用辩证法的思维来观察事物是可以正确地反映客观事物本身的，而理智的本身也不应该像是“一条直线”，而应该像是“一个圆”，在你“打量算计”的同时，你就需要思考到很多事物以及这些事物的联系性。相反地，我们应该指出，梁漱溟提到的“走直线”和“片面化”的毛病，是形而上学思想方法的特点之一，也是梁漱溟的“形而上学”的实质。一个人若用“A”的世界观来定义事物，再用“A”的方法论来进行论证，得到的答案必定还是“A”。梁漱溟用唯心主义思想来定义事物，又用形而上学的方法来进行思考定义，其思想一定是反对唯物主义辩证法的。

最后，就梁漱溟的历史观作一个简单地探讨。梁漱溟的历史观和他的世界观一样，也是主观唯心主义。他说：“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表现出之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外。中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造……但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的缘故。”⑲梁漱溟的上述论断露骨地主张个别天才人物是历史的决定的力量，否认了人民群众对于历史发展的作用，从根本上抹杀了历史发展的客观事实。而梁漱溟在这段话中还有一个观点，认为“中国古时的天才比西方古时的天才天分高些”，笔者认为这一武断的命题只是为了得到他想要的一个结论，即中国的传统文化比西方文化更高级，更具有魅力，以此来为他的封建复古思想提供依据。他希望当时的中国可以复归中国传统文化，社会复归中国传统秩序，回到中古封建时代。这种“开历史倒车”的行为是绝对不允许的。因为人类社会的生产是不断发展的，随着资本主义工业的发展，工人阶级和资产阶级的斗争激化起来，最后通过工人阶级的社会主义革命斗争，产生了社会主义社会，这是历史发展的必然规律。

梁漱溟还有一套理论也有着“开倒车”的思想，即“文化三路向”思想：人类的“意欲”在方向上发生了分歧，使得历史的发展也分向了不同的道路。“意欲”向前要求，便有了西方化思想那种崇尚科学、理智、民主的道路；“意欲”调和持中，便成了中国式“东方化”的那种安分守己，一切学术莫非玄学化、艺术化的道路；“意欲”反身向后要求，就有了印度化那种“厌世”“出世”的宗教道路。梁漱溟更是概括预言了世界文化发展的方向：这三条道路也是历史发展的“三步骤”，第一条道路的意欲要求人们着眼于研究外部世界，发明创造来满足人类，这也是第一个步骤；中国化的意欲要求人们遇到问题无需解决，追求“直觉”，安于现状，这是第二步骤；印度式的意欲要求人们遇到问题完全逃避，这是第三步骤，也是最高层次的步骤。梁漱溟要求我们由向前发展的要求转向“安于现状”“不思进取”再走向“厌世”“出世”；从理性、科学进而变成“直觉”“玄学”最后落到宗教、“现量”。

这明显违背了人类历史是螺旋式、上升式的发展道路这一客观规律。此外，还有一个问题，按梁漱溟的理论，从科学到玄学再到宗教，是一定的“步骤”，为什么中国和印度在古时就已经到达第二，第三个“步骤”，而不必经过之前的“步骤”呢？从梁漱溟的《东西文化及其哲学》中，我们可以看到他认为中国和印度在古初出现了几个“天分太高的圣人”，他们决定了文化发展的道路。那么，既然有外界因素可以直接影响文化道路的发展，我们又怎能将三条路看做是沿着一定顺序的“步骤”呢？这一切揭示了他的主观唯心主义历史观。

引文注释

①⑩艾思奇.批判梁漱溟的哲学思想［M］.北京：人民出版社，1956：6，19.

②④⑤⑥⑦⑨⑪⑫⑬⑭⑮⑱⑲梁漱溟.东西文化及其哲学［M］.北京：商务印书馆，2009：3，76，100，101，102，106，103，173，175，182，173，175，227.

③恩格斯.自然辩证法［M］.武汉：武汉大学出版社，1995：256.

⑧列宁.唯物论与经验批判轮［M］.北京：人民出版社，1953：145.

⑯毛泽东.矛盾论［A］.毛泽东选集［M］.北京：人民出版社，1991：321.

⑰毛泽东.中国革命和中国共产党［A］.毛泽东选集［M］.北京：人民出版社，1991：619.

（作者单位：江苏大学马克思主义学院）

10.16653/j.cnki.32-1034/f.2016.14.014