论王夫之公正思想的礼用贯通面向

李长泰



论王夫之公正思想的礼用贯通面向

李长泰

摘要：王夫之的公正思想通过礼用实现了贯通，公正通过过程展现，通过动态展现，礼用通过天理和人情以实现公正，礼用是对大义本质的落实，通过礼用达到本质大义，君与民、上与下通过礼用达到人际关系和睦，修正制度纲纪通过礼用达到良好政治伦理和社会伦理。王夫之“礼”范畴是规范体系向贯通体系的超越，公正价值原则通过礼用的贯通得到实现。

关键词：王夫之；公正；礼用；贯通

王夫之的哲学突出了公正、正义的伦理思想，强调公正原则是政治伦理和社会伦理的主导原则，召唤公平正义。王夫之公正思想通过哲学范畴体系展开，特别是宋明时期的理学范畴，但不同的是他并不完全围绕心、性、理等范畴进行形而上的论述，没有空谈心、性、理，而是主张经世致用，将理学向实学方向发展，主张理学能够解决现实政治、社会的伦理道德问题，以学问研究推进社会发展。本文拟从伦理学视阈探讨王夫之公正思想如何通过礼范畴进行展开。

“礼”是王夫之哲学思想的核心范畴，王夫之将“礼”作为贯通天理与人情、国君与百姓的中间环节，将古代的礼制思想通过社会现实运用达到经世致用的目的。王夫之非常尊崇孔子，而“礼”在孔子思想中处于核心地位，因此王夫之突出了“礼”的地位，船山礼学思想是尊孔的标志之一，“船山所处的特殊时代，使船山对孔子的推崇达到了极致”①。“礼”不仅仅是一种静态的制度，还是现实的礼用，“礼”的存在是动态的存在，“礼”的目的是为了“用”。王夫之的“礼”不是一种纯粹的制度，而是一种社会实践，礼运用于社会现实，必须产生实际效用。王夫之的“礼”范畴不仅仅是一种规范体系，还是一种贯通体系，是规范向贯通的超越。王夫之公正思想中的重要方面即是将“礼”进行实际运用，“礼用”可以实现公正，肖群忠教授认为王夫之的伦理就是“礼义廉耻”②。“礼用”可使情与理、上与下、制与纪等实现贯通，礼最终成为一种社会伦理，社会伦理的实现最后是礼用来完成的，礼用做到政治伦理与社会伦理的有机统一。

一、理公情正以礼通理

王夫之公正思想凸显了现实中的公正，现实公正以“礼”体现出来，将“礼”作为调节形而上学之道与现实人情的桥梁。王夫之通过“礼”的运用环节使理学中的心性之理转化为实学中的经世致用，实现天理的公正无私与现实人情的公正双向统一。船山学被学术界公认为是具有启蒙性质的学问，许苏民教授在评述萧萐父先生对船山学总结时说：“萧先生论学，特别注重原创性，他认为船山之所以为船山，不在于他的那些重复前人的言论，而在于他说出了许多与孔曾思孟、程朱陆王立异的话”③。王夫之礼用的贯通面向实现天理与人情的有机和合，礼用具有这一启蒙性质，礼用使人情通达天理。

首先，王夫之将“礼”作为天理与人情的中间环节而实现公正连接。王夫之认为“礼”使天理和人欲达到中正，“礼”连接二者能够实现公正，是公正的过渡环节和中间链条。《礼记》中有哀公与孔子关于婚姻问题的对话，王夫之对此作了评述：“哀公虽喜于闻所未闻，而终以婚姻为男女之欲，而继嗣为其后起，不知人情之动即天地生物之理，亵之则从欲而流，重之则生生之德即此而在。盖天理人欲，同行异情，顺天地之化，而礼之节文自然行乎其中，非人欲之必妄而远乎天理，此君子之道所以大中至正而不远乎人也”④。天理、人欲是相异的事物，存在矛盾，但因为“礼”的过渡与连接作用，人欲与天理同行一致，君子以“礼”实现中正，成为真正的人。“礼”的中间环节作用使人欲符合天理，起到矫正的作用，超越了相异和矛盾思维方法，实现天理和人欲的和合。

其次，王夫之认为“礼”既符合天理又满足人情而实现和合公正。“礼”来源于天理，人情有可能背离天理，但理、礼、情三者和合，即可以实现三者一致，人情符合天理，天理实现人情，礼用起到调节作用。王夫之说：“人受天地之中以生，而备阴阳、四时、日月、五行、鬼神之理，故先王立政，制为礼以达人情，即以合天德，体用一原而功效不爽也。”⑤纯粹讲天理不可能实现公正，纯粹讲人情更不可能实现公正，通过礼用的调节可以实现天理与人情的相互接近，做到体用一原。人有七情六欲，行事不可能完全符合天理，但人有别于万物，能够以礼制情，可以实现人情与天理的共生、共存。王夫之说：“人之有情皆性所发生之机，而性之所受天地、阴阳、鬼神、五行之灵所降于形而充之以为用者，是人情天道从其原而言之，合一不间，而治人之情即以承天之道，固不得歧本末而二矣。”⑥人得到天地之灵秀之理，天理大公无私，人情由天理本性而生，人情承接天道，但人情的发展有时不符合天理，偏向情欲，这时“礼”就起到纠偏的作用，“礼”使人区别于万物。人以“礼”而存在，“礼”既符合天理又满足人情，使天地万物公平公正。王夫之不同于宋代理学家的地方是没有否定人情存在的合理性，比较客观公正，宋代理学家主张“存理灭欲”，王夫之的礼学超越了这一思维趋向，具有经世致用的特性。

其三，王夫之认为天理和人情公正的结果是“礼”秩序的形成。人生是情与理的合一，社会是情与理的统一，国家治理是情与理的一致，公正不偏。王夫之说：“草木有气而无情，禽兽有情而无理，兼情与理而合为一致，乃成乎人之生。故遇物之危而恻然动，见人之哀而隐然恤，虽残忍习成，而当可恻可隐之时，则心必动，如其悍然而恝忘之，则必非人而然矣。如其己有可愧而羞之，见人有不善而恶之，虽廉耻道丧，而于可羞可恶之时，则心必动，如其坦然而忽忘之，则必非人而后然也。得非所有，不容已于辞；人不可陵，不容已于让；虽骄盈气盛，而当必辞必让之际，则心为之动，如其傲然而安之，必非人而后然矣。理所同是，不可以为非；理所必非，不可以为是；虽私利相蒙，而当是一是一非之著，不觉而动，如其冥然而莫觉，则必非人而后然也。贤者全此心，而不肖者亦不昧；后念失此心，而前念必不迷也。”⑦兼情与理必然生成礼义，必然有辞让之心，“礼”既是本心所固有，又是公正思想实施的结果，“礼”是公正的秩序。《礼记》云：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。”王夫之解释说：“义为礼之制，‘柄’也；礼为义之章，‘序’也。义之柄，礼之序，盖天道之著于人情者。圣王本仁达顺，修其德以凝其道，则人情治而人之大端立矣。”⑧“礼”是天下大义形成的秩序，“礼”兼顾了天道和人情，礼用秩序下的人情符合天道公正。

二、义本礼实以礼通义

王夫之认为公正是实际运用中的公正，过程中的公正，通过对“礼”的实际运用而达到公正。“礼”通过“实”来体现，“实”就是实际流行发用、实际运用，王夫之的“礼”是现实致用之“礼”，不是抽象的脱离现实的“礼”。“礼”是公正的试金石，是对“义”的实施和伸张，有了“礼”实际调节，才有公正和大义。

首先，王夫之明确规定“礼”是对“义”的落实。“义”即是大义，是要表达一种价值的应有本义，与价值观念相符合。韩愈解释了“义”，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”⑨。意思是“义”是对“仁”的适宜行动，“义”是对价值观的遵从和执行，实际上“义”体现了“仁”，作为人来说心中有了“仁”，并且按照“仁”来执行就是有“义”。王夫之继续将“义”的道理推向前进，以“礼”说明“义”。《礼记》云：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”王夫之注释说：“‘义’者，礼之质；‘礼’者，义之实也。”⑩意思是大义的实行需要以“礼”来体现，“礼”是“义”的实际体现环节，没有“礼”的实行，不知是否有大义，公正也落不到实处。“礼为义之实，而礼抑缘义以起，义礼合一而不可离，故必陈义以为种也。”⑪仁义是公正的价值观念，而“礼”将仁义公正落到实处，礼义合一达到公正。

其次，王夫之认为“义”的原则通过“礼”的实施发用可以达到公正。仁义是价值原则，原则的实施需要有可行性措施和行动，礼的运用可以达到价值原则。仁义是价值上的公正，而礼的运用是行为和程序上的公正，礼的运用可以称为规范程序上的公正。王夫之将价值原则与行为实施结合起来，将仁义与礼用相结合，使价值原则在现实中具有可行性，实现现实公正。王夫之说：“夫言必以义，行必以礼，所与者必正，乃君子立身之道，初未尝计效后日，望德于他人；而即欲求勉于悔吝，亦必于道而不相远，庶几可以寡过。不然，矜慷慨之气，修卑柔之节，侈广交之名，谓可以游于末俗而无咎，亦终不可得。甚哉，道之不可违，而人特未尝取身世之始终而熟念之也！”⑫王夫之认为仁义是人行为的价值依据，而礼用使这一价值原则落到实处，礼用实施的对象必然得到公正，并且礼用的效果是明显和长远的，能够确立君子之道，社会正义得到维护。礼用使“义”得到落实，使社会趋向正道。“‘礼’者，义之文；‘义’者，礼之干。”⑬王夫之的意思是“礼”是对“义”本质的落实和丰富。“文”与“质”是相对的，“文”来源于“质”，“文”是对“质”的修饰和丰富，“礼”当然是对“义”的丰富和落实，体现了“义”的原则，达到公正。

其三，王夫之认为礼用能够使社会价值偏向得到矫正。一种善的价值观念属于元伦理，这种元伦理付诸实施才能成为规范伦理，元伦理至高无上，但与现实太远，需要可行性的规范操作，礼的运用可以实现元伦理的目标，王夫之希望公正伦理通过礼的运用实现这一目标，社会正义通过礼的行为得到维护和纠正。《礼记》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”王夫之解释说：“‘口腹耳目之欲’，或顺或逆，流激而成不正之好恶，以和平冲淡养之，则好恶各安其节，而人所以异于禽兽者反其天则矣。”⑭意思是先王制礼的目的是纠正社会价值出现偏向的情况，礼用调节各种价值行为趋向社会应有的大义，使好恶行为各守其节，符合公正天理。礼用为何能矫正不良行为偏向？王夫之认为“礼”是实在的，不是徒有虚名，体现为“爱”和“敬”。《礼记》中孔子语：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”王夫之解释道：“三者人伦之本，皆以爱为主，而爱而不狎，有礼而非虚文，则敬其至矣。”⑮王夫之认为爱、礼、敬三者是人伦的根本，“礼”不是虚文，是实在的，通过礼的运用而达到“仁爱”的价值，因为礼的运用而体现为“敬”。“礼”源于“爱”，而发展为“敬”。“礼”不是空泛的“爱”，而体现为现实的“敬”，使社会价值偏向得到矫正，达到公正的天理。

王夫之的公正思想通过礼的运用达到义的本质。“义”是本质，“礼”是“义”的落实，大义公正无私，礼用实现公正无私，礼用是一种具有可操作性的行为实施，“礼”本身即是因为公正价值而产生的，“礼”是实在的，可以纠正社会偏向，具有实用性。

三、上正下服以礼通人

王夫之为了表达公正思想，论述了人际关系必须建立在公正原则的基础上。他认为良好的君民关系、良好的上下层关系即体现一种社会公正，而这种人际社会关系公正需要通过礼用来实现。良好的君民之礼、上下级关系之礼可以体现政治公正和社会公正，以礼用实现君民上下关系通达，上层公正，百姓臣服。这种公正之礼主要通过讲信、官正、政正三个方面展开。

首先，王夫之认为“天下为公”的讲信之礼可以实现天下公正。天下为公、讲求信用是君王的一种价值原则，目的是获得百姓的拥护以维护天下统治，而这种价值原则的实行要通过礼用来实现。《礼记》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”王夫之释义说：“‘天下为公’，谓五帝官天下，不授其子。‘选’，择。‘与’，授也。谓择贤能而禅之。‘讲信’者，讲说期约而自践之，不待盟誓。‘修睦’者，修明和睦之教而人自亲，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，尧、舜因之以行天下。与贤而百姓安之，讲信修睦而天下固无疑叛，则礼意自达，无假修为矣。”⑯天下为公的礼用即是敬重天下百姓，不以天下为私，授权天下不传其子，任用人才唯才是举，不任人唯亲；讲信之礼即是守约践行而履行诺言。天下为公通过讲信之礼来实现，天下实现和睦相处，实现公正。天下为公通过敬重百姓、守约诺言的礼用而实现，敬重百姓之礼实现君民通达，上下通达，人际关系和谐。

其次，王夫之认为官员公正需要通过官员本身的公正之礼来实现。《礼记》云：“君子曰：德德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也。”王夫之释义：“君德成于豫教之日，则及其嗣居大位，知德之为贵而尊尚教理，以覃敷天下，造就贤材，斯官莫不正而国以治也。”⑰意思是官员的德性来源于教育和培养，官员以德为贵，习惯于尊理，以礼行对待百姓而天下信服，以礼培养贤才。官德是官员行事公正的保证，官员有德就是考虑人民的利益，意思是以公意为念，国家就能治理好。法国思想家卢梭说：“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”⑱行政伦理首要的是官德公正，官德公正就是以公意作为行政伦理的出发点，国家治理的效果首先出自官员的自身正气，官员自身公正无私，百姓自然服从治理。官德通过对百姓尊礼来实现，敬重百姓公意实现公平公正。“讲信修睦，则争乱息而无外患；固其肌肤之会、筋骸之束，则淫泆远而无内伐，丧亡之害免矣。礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”⑲王夫之认为官德体现在讲信修睦之礼上，实行讲信修睦即是尊礼崇礼，将礼落到实处，天下国家自然实现公平公正。王夫之并未强调抽象的官德公正，而是将官德公正落实到讲信修睦之礼中，官正就是遵从讲信修睦之礼用而实现公正，官民上下以礼通达。

其三，王夫之认为行政公正需要通过爱敬之礼来实现。行政管理必须公正，管理不公正，百姓不服从，百姓得不到治理。行政之礼的使用可以实现上下之和，公平公正。王夫之说：“礼之别也，刑赏因之以立，刑以禁暴，爵以举贤，人心悦服其政之均平，礼之所以成乎上下之和也。”⑳行政之礼即是一种赏罚分明，能够使百姓信服。政治清明即是一种赏罚分明，公平公正，礼用有等。“政均而爱溥，贤不肖别而沮以正，仁义并行而民无不兴起以治其行矣。”㉑行政之礼讲求均平，即是平等公平，将贤人与不贤之人区别开来，以仁义为价值原则，天下得到治理。孔子说：“政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”王夫之释义：“‘为正’，正其身以正人也。”㉒意思是行政必须有公正，管理者行政自身正派无私，必然使百姓服从。王夫之认为行政公正的礼用需要以敬和爱为礼，“以敬为爱，所以惇其爱也。爱不以正，则徇欲而非真爱矣。‘政之本’者，正己以正人之本，闺门为风化之始也”㉓。行政之所以公正是因为对行政本身具有敬爱之礼，对天下百姓有敬爱之尊，正因为对事业职业的敬爱和对天下百姓的敬爱，才能实现公平公正的礼用，实现政通人和。

君民关系、上下级关系通过礼用实现公平公正，王夫之的公正思想在行政伦理方面得到体现。天下为公有讲信守约之礼，官员公正有敬重百姓造就贤才之礼，行政公正有敬重职业和敬爱百姓之礼，这三个方面实现君民上下人际关系公平公正，以礼通人。

四、修制正纪以礼通伦

礼用贯通了天理与人情、君与民、上与下，“礼”成为现实之用，达到经世致用的目的。经世致用即是要使社会形成正常的纲常伦理，王夫之希望通过礼的发展使社会达到公共伦理，修明制度，端正纲纪，通过礼用形成伦理纲常。

首先，制度修明，礼行天下。王夫之崇尚古代的伦理制度，古制都是以礼义行天下。《礼记》说：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”王夫之释义说：“君臣、父子、兄弟、夫妇、制度、井疆，皆待礼义以行天下，谋作兵起，强者干犯之而弱者不能自尽，故圣人为修明之。”㉔王夫之崇尚圣人之治，认为圣人在礼仪制度上修明得当，礼仪制度贯穿于其中，符合天理与人情。不是纯粹的天理，也不是纯粹的人情，制度是情与理的结合，这种结合就是礼制。“望治者，各以其情欲而沿革；言治者，各以其意见而议废兴。虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师，惟创制者之取舍，而孔子何以云可知也？夫知之者，非以情，以理也；非以意，以势也。理势者，夫人之所知也。理有屈伸以顺乎天，势有重轻以顺乎人，则非有德者不与。仁莫切于笃其类，义莫大于扶其纪。笃其类者，必公天下而无疑；扶其纪者，必利天下而不吝。君天下之理得，而后可公于人；君天下之势定，而后可利于物。”㉕王夫之认为制度纲纪的制定要以理势为依照，不以情意为依托，理势合乎天下大道，又顺乎社会现实人情，通过“礼”体现出来就是德性。“礼”体现为伦理道德，“礼”是天下大义，天下大义与“礼”相结合就是纲纪。

其次，纲纪执行，礼行端正。制度需要执行，纲纪需要维护，礼义需要成为伦理，王夫之认为行政管理者执行纲纪要慎重，必须符合礼义的要求。“为政者近于有为，急取有司而更易之以快一时之人心，而新进浮薄之士骤用而不习于纲纪，废事滋甚。惟任有司而徐察之，知其贤不肖而后有所取舍，则事之利病，我既习知，人之贤否，无所混匿，此远大之规存乎慎缓也。”㉖符合礼义的行政管理不是暴风骤雨式的管理，而是轻重缓急有所权衡，不求暂时效果而立足于长远，对贤人和不肖之人有所选择，有所分别，礼义有别。礼行端正，维护纲纪以礼，符合公意的需要，执行有分寸。“故有名分以正其尊卑，有纲纪以正其职业，有井疆以正其田畴，有庠序以正其学术，皆所以正人者也，而不可徒求之民。子既为政矣，取先王先公之法度以自正，为百官万民先。彼既见当时之谨守法纪如此严也，而孰敢诬上行私，以自趋于邪僻乎？正之之道在方策，惟子力行之而已。”㉗王夫之认为行政管理者需要自觉地维护纲纪法度，礼行在先，自觉呵护纲纪，做到有礼在先，责任在先，形成具有责任意识的行政伦理环境。官员维护礼义纲纪必须有天下大志，“人君有怀集天下之大志，而欲以其身受天下之归，其道有三：仁以正在己之好恶，而为天下之所必依；智以正在己之纲纪，而为天下之所自理；敬以正在己之规范，而为天下之所必尊”㉘。王夫之认为行政管理者以仁义作为执行纲纪的原则，执行纲纪的过程融入天下智慧，执行纲纪符合礼的需求，做到自觉在先，即是对礼的贯彻运用。

其三，纲纪至尊，礼定名分。王夫之认为纲纪得到遵从，这样的管理者能够受到天下的尊重，得到天下的名号，享有天下尊重之礼，“位号者，天下之公尊，非人子所得以己之尊加于其新，义也。若夫死而哀从中发，哭踊服食之节，达其中心之不忍忘，则仁也。降而为期，止矣；过此而又降焉，是以位为重而轻恩，戕性之仁矣。哀死者，情也；情之所自生者，性也。称尊者，名也；名之所依者，分也。秩然不可干者，分以定名；怆然不容己者，情以尽性。舜视天下犹草芥，而不得于亲，不可以为人”㉙。位号与名号都各有分别，各有所依，得到的名号不同，符合礼义法度，是纲纪受到尊重和维护的结果，名号的获得正是法度纲纪的礼行运用，礼义调节了纲纪和名号。

其四，纲纪法度，刑赏礼分。赏罚分明是礼义执行的需要，礼用也有赏罚，王夫之认为公平公正需要赏罚分明的礼节纲纪。“且夫国家之政，虽填委充积，其实数大端而已：铨选者，治乱之司也；兵戎者，存亡之纽也；钱谷者，国计之本也；赋役者，生民之命也；礼制者，人神之纪也；刑名者，威福之权也。大者举其要，小者宗其详，而莫不系于宗社生民纲纪风俗之大。”㉚国家管理需要行政管理机构，也需要礼制纲纪，既要礼治，也要有刑名，实行赏罚分明，二者相结合才能达到良好效果，既符合国家管理的需要，也符合礼制风俗习惯。“公论明，刑赏定，而国无不正矣。”㉛公平公正需要赏罚分明，国家治理才能有序进行。纲纪法度赏罚分明，但需要礼行调节，赏罚适度，权衡得当，王夫之认为恰如其分的礼节才能实现公平公正。他说：“制天下有权，权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私也。重也，而予之以重，恰如其数；轻也，而予之以轻，恰如其数；持其平而不忧其忒，权之所审，物莫能越也。”㉜权衡意味着礼节的运用恰如其分，审视轻重是对礼节的运用。管理者治理天下，以适宜的方式进行，必然是通过礼义节数进行治理，恰如其分，公平公正。

王夫之在国家治理上讲求修明制度，端正纲纪，礼行天下，纲纪的执行与礼的运用合而为一，天下治理达到理想的效果，公平公正得到保障，制度纲纪形成政治伦理和社会伦理。礼的运用贯通到纲纪法度之中，纲纪法度不知不觉成为一种社会伦理，制度纲纪通过礼的运用通达伦理。

综上所述，王夫之哲学中的公正思想通过“礼用”实现了贯通，公正的展现处于过程之中，这个过程就是礼用的过程，通过礼用的过程来实现公正，通过过程调适达到公正，公正的实现不是在静态中的显现，而是动态过程中的显现。正如陈来教授说“仁体”的显现是一个澄明的过程：“使仁体自身和仁体显现被看见，成为原初的照明，整个历史的过程就是一个澄明的过程，仁体也同时是一澄明的过程”㉝。王夫之公正思想的礼用贯通面向完成了公正在过程中的显现，过程是动态的展现，动态的显现才能体现公平公正：天理人情以礼通达实现公正，义的本质通过礼用达到公正本义，君民上下通过礼用达到人际关系和睦，修正制度纲纪通过礼用达到正常的政治伦理和社会伦理。陈来教授还说：“中国的实体论不是关注实体的属性、样式，而是关注实体的发用、流行。”㉞王夫之公正思想的礼用面向正是这一归纳的应证。这正是王泽应教授所说的王夫之的人的尊严理论，他认为王夫之人的尊严思想体现了“身心合一、理欲合一、义利合一、性命合一”㉟。杨国荣教授认为王夫之的伦理思想实现了通变，通过道德实现，“化普遍规范为内在的观念结构、通与变的统一”㊱。这都是王夫之公正思想通过“礼用”实现贯通的应证。

注释：

①陈力祥：《王船山尊孔崇孔之历史动因及其三个基本维度》，《船山学刊》2013年第4期。

②肖群忠：《礼义廉耻的时代价值——船山伦理思想新悟》，《船山学刊》2014年第3期。

③许苏民：《从雷蒙·道森签约“儒家的教导在现代的敌人”谈起——论王夫之与中国哲学研究的若干问题》，《船山学刊》2014年第4期。

④⑤⑥⑧⑩⑪⑬⑭⑮⑯⑰⑲⑳㉑㉒㉓㉔㉛王夫之：《礼记章句》，《船山全书》（第四册），长沙：岳麓书社，2011年，第1185页，第565页，第561页，第572页，第539页，第572页，第1505-1506页，第897页，第1184页，第537页，第517页，第571页，第901页，第901页，第1183页，第1184页，第539页，第1175页。

⑦㉘王夫之：《四书训义》，《船山全书》（第八册），长沙：岳麓书社，2011年，第218页，第424页。

⑨屈守元、常思春：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年，第2662页。

⑫㉗王夫之：《四书训义》，《船山全书》（第七册），长沙：岳麓书社，2011年，第270页，第710页，

⑱（法）卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年，第35页。

㉕王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第二册），长沙：岳麓书社，2011年，第396页。

㉖王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社，2011年，第267页。

㉙㉚㉜王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第十册），长沙：岳麓书社，2011年，第501-502页，第718页，第736页。

㉝㉞陈来：《仁学体论》，北京：三联书店，2014年，第9页，第19页。

㉟王泽应：《王夫之人的尊严论及其深远影响》，《船山学刊》2014年第4期。

㊱杨国荣：《王夫之的伦理思想略说》，《船山学刊》2014年第2期。

On the Practice of Rites in Wang Fuzhi’s Thoughts on Fairness

LI Changtai

Abstract：Wang Fuzhi’s thoughts on fairness were integrated by the practice of rites. Fairness is manifested dynamically in the practice of rites. The practice of rites integrates the heavenly principles and human feelings and achieves the essence of righteousness. Through the practice of rites，the monarch and the subjects，the superiors and the subordinates achieved harmonious relationships，and good political and social ethics were established by revising regulations and institutions. Wang Fuzhi’s idea of rites transcends the normative system. The principle of fairness is realized by the practice of rites.

Key words：Wang Fuzhi；fairness；practice of rites；linking up

作者简介：李长泰，重庆师范大学马克思主义学院教授，哲学博士（重庆401331）

（责任编校：文建）