荀子王霸思想剥茧

2016-03-15王天海杨秀岚

邯郸学院学报 2016年4期

关键词：王道霸道王者

王天海，杨秀岚

（1. 贵州民族大学，贵州贵阳 550025；2. 国防科技大学，湖南长沙 410003）

荀子王霸思想剥茧

王天海1，杨秀岚2

（1. 贵州民族大学，贵州贵阳 550025；2. 国防科技大学，湖南长沙 410003）

依据荀子原典，对其王霸之说进行了深入剖析。肯定了荀子在继承和发展先秦诸子王霸之说的基础上，建构了自己独立而完整的王霸思想。这种思想不仅传承了孔子外王内圣的思想，还贴切当时社会实际，丰富并充实了儒家的国家政治学说，为其后两千多年的中国政治提供了有效的借鉴。

荀子；王道；霸道；儒家思想

导言

先秦的王霸之说是一个古老而又历久弥新的话题。最近十多年来，由于国学热的再次兴起，关于“王霸之辨”的讨论日甚一日。据不完全统计，2001年至今，围绕这个论题的文章大约有百多篇，其中专以荀子王霸之说为题的就有20来篇。较有影响的专著有3部，即张国风的《荀子·王霸之道》（中国社会出版社2004年），冯敬等的《王霸学》（远方出版社2009年），阎学通的《王霸天下思想及启迪》（世界知识出版社2009年）。这些论著从不同角度论述了先秦以来的王霸之辨对中国政治社会的影响和作用，甚至还引用到国际关系与世界政治理论中，极大地丰富了我国古代政治哲学的研究成果，为我国建设更加完善的政治制度提供了有益的借鉴。笔者不揣冒昧，仅以《荀子》原典为本，用抽丝剥茧的方式解析荀子王霸思想的内涵，聊作抛砖引玉之谈。

要探究王霸之说，我们不妨先从字源学上探求一下“王霸”二字的本义与延伸意义。

“王”字是象形字。吴其昌根据青铜器的铭文和器形，并列举甲骨文、金文很多“王”字的写法，第一次提出“王字之本义，斧也。”（《殷墟书契解诂》）“王”字像斧钺之形是因为“王”这个称号是从氏族社会的军事首领演化来的，国家出现以后，才成为最高统治者的专名。”《尚书·周书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”，故《春秋》公羊传在解释“王道”时说：“王者，往也。天下归往为王。”

东汉《纬书》称：孔子曰：“一贯三为王”。《春秋繁露·王道》：“董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”

故《说文解字》的解释就是综合了以上说法而成：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。凡王之属皆从王。”这当然是后人的臆测与附会。

夏商周三代大一统天下时，天子皆称王。所执之政为王政，所行之道称王道。周文王、武王之道，就是儒家后来极力推崇的王道。

霸（pò）字是会意字，其本义是阴历每月之初始见之月亮。“霸”字，其上有雨，左下为皮革，右下为月亮。天有雨，皮革遮月，故月光微弱，正是月初始见之月的形象描述。《说文·月部》：“霸，月始生霸然也。承大月二日，承小月三日。《周书》曰：‘哉生霸。’”今本《书·康诰》作“惟三月哉生魄”故又写作“魄”。《增韵·陌韵》：“魄，月体黑者亦谓之魄，或作霸。”魄，音转又读为“bó”,故能假借为“伯”。伯为古代诸侯之长，即诸侯联盟的盟主。“王季卒，子昌立，是为西伯。西伯曰文王。”（《史记·周本纪》）此后“伯”又通作“霸（bà）”。霸，伯二字古音均为帮母铎部。霸本读入声，音转读去声。在“诸侯之长”的意义上，伯、霸实同一词。（《王力古汉语词典》1619页）

“霸者，长也。言为诸侯之长。”“霸者，伯也，行方伯之职。”（《白虎通》）孟子认为“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”。故周平王东迁之后，王道衰微，始有诸侯以武力称霸，如春秋五霸自齐国始。“管仲以其君霸。”（《孟子·公孙丑上》）霸主所行之道固然就是霸道。

一、先秦王霸之说溯源

（一）《尚书》等文献的记载

据现存文献，也许“王道之说”最早见于《尚书·周书·洪范》。其中记载：

“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道。无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”

《洪范》中这段话是武王灭殷商，杀纣王立武庚后，纣王的叔父箕子对周武王所说。箕子所说的王道，无疑是指帝王的执政之道要宽容、公平、正直。《尚书》共有25640字，但其中并未出现“霸”字。

《左传》中只有一处引用“无偏无党，王道荡荡”，见于《襄公三年》，却误作“《商书》曰”。内容是赞扬晋国的祁奚能举善，举贤公正，不避亲仇。

《左传》中只有两处涉及“霸”与“霸主”。一见于《成公八年》：

“《诗》曰：‘女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。’七年之中，一与一夺，二三孰甚焉！士之二三，犹丧妃耦，而况霸主？霸主将德是以，而二三之，其何以长有诸侯乎？”

一见于《庄公十五年》：“十五年春，复会焉，齐始霸也。”

《礼记》中亦有王霸之说。其提及“王道”有二处：一见于《乐记》述王道之政曰：

“是故先王之制礼，……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”

二见于《乡饮酒之义》引孔子曰：“吾观于乡而知王道之易易也。”提及“霸”有二处，“霸王之器”有一处。

（二）诸子王霸之说

1. 孔孟等儒家的论述

《论语》中共涉及“先王”2次、“王者”1次；“霸”字只有一次。而《孟子》中共涉及“王者”10次，“王政”5次，“王道”1次；，说“霸”字共15次，其中言及“称霸”、“霸主”7次，“霸者”1次。故有人据此认为将王与霸对立而言，首倡王霸之辩的是孟子。其实应该是管仲，说见后。

孟子首先对王与霸作了区分：

“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）

在这里孟子提出了王与霸之根本区别，即王道“以德行仁者”，而霸道则是“以力假人者”，虽然两者之目的皆在于对民众之征服，然王道是凭借德行而征服民心，故能达到民众心悦诚服之政治局面；霸道则假借仁义之名，而实质上则是凭借暴力达到对民众之征服，所达到的只是武力征服而非心服。

孟子认为，只要使百姓能够生养死葬没有痛苦，就是王道的开始。“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）所以他再三强调说：“黎民不饥不寒，然而不王者未之有也”。（《孟子·梁惠王上》）他主张王者应该与民同忧乐。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）只有这样才能成就王道之治。

2. 管仲的王霸之说

《管子》内容庞杂，光从篇名上看，专门论及王霸的就有《王言》《霸形》《霸言》《问霸》四篇。可惜《王言》《问霸》二篇已经亡佚。但我们仍能从《霸形》《霸言》二篇中探究他的王霸思想。

《霸形》篇中管子对齐桓公说：

“君若将欲霸王举大事乎？则必从其本事矣。”桓公变躬迁席，拱手而问曰：“敢问何谓其本？”管子对曰：“齐国百姓，公之本也。”

这是说，要成就霸王的功业，百姓是立国的根本。

《霸言》篇中管子说：

“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。夫王者有所独明。德共者不取也，道同者不王也。夫争天下者，以威易危暴，王之常也。君人者有道，霸王者有时。国修而邻国无道，霸王之资也。”

这是管子在春秋时期第一次明确提出王霸之说。他认为能够壮大自己国家的就可以称霸，能够兼征他国的就可以称王。王者有独到之明，如果德共道同就不能称王；凭着权威改变危亡暴乱的世道是王者的常态。国家修明而邻国无道，就是成就霸王之业的条件。

他还说，“明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其半者霸。”（《霸言》）这是讲能够得到天下众人拥护的可以称王，只能得到半数人拥护的就可以称霸。

“强国众，合强以攻弱，以图霸。强国少，合小以攻大，以图王。”（《霸言》）

“强国少，先举者王，后举者亡。战国众，后举可以霸；战国少，先举可以王。”（《霸言》）

这两段话是讲怎样在外交与战争中成就王霸之业。

由上所知，《管子》的王霸思想基本上是糅合了儒家的思想。也可以说，管子的王霸思想是文武并举，以实力为基础。管子运用这些思想作指导，并根据当时的政治形势，帮助桓公成就了春秋五霸之首。所以说，首倡王霸之说的应该是管仲。

孔子赞誉管仲的霸道，他说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）孔子认为管仲助桓公成就霸业，统一天下，使百姓免于战乱之苦，至今受到恩惠。如果没有管仲，我们将沦为外族的奴隶了。孔子还评价说“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）可见孔子对于管仲之霸道给予了很高的评价，他对于霸道还是持赞许的态度。这也正好说明王与霸在孔子思想中是可以兼容的。

3. 商鞅的王霸之说

在《商君书》中，涉及“称王”和“王业”的有51次，言“王道”有4次，“霸道”1次，言“霸王之道”1次，言“五霸”1次。商鞅有关“王道”之言，重要的有三处：

“故地少粟多，民少兵强。能行二者于境内，则霸王之道毕矣。”（《商君书·慎法》）这是商鞅从他主张耕战的国策出发，强调说不怕土地面积小、人口少，只要粮食多、军队强盛，那霸道与王道就可以完成了。

“常官则国治，壹务则国富。国富而治，王之道也。故曰：王道作外，身作壹而已矣。”（《商君书·农战》）商鞅认为：官制稳定，国家就能社会安定；专心务农，国家就会富强。国家富强而又安定，这是称王天下的道路。所以说，王道不在其外，而在自身专务耕战罢了。商鞅在这里解释的王道仍然是以耕战为出发点。

“夫王道一端，而臣道亦一端，所道则异，而所绳则一也。故曰：民愚，则知可以王；世知，则力可以王。”（《商君书·开塞》）

商鞅这里所说的“王道”，只是君王所行之道，而不是一统天下的王道。他想说的“知可以王”、“力可以王”，其实质就是以智慧与实力统一天下的霸王之道。

其实，《史记·商君列传》所载才是对他王霸之说的最好注解。

公叔既死，公孙鞅闻秦孝公下令国中求贤者，将修缪公之业，东复侵地，乃遂西入秦，因孝公宠臣景监以求见孝公。孝公既见卫鞅，语事良久，孝公时时睡，弗听。罢而孝公怒景监曰：“子之客妄人耳，安足用邪！”景监以让卫鞅。卫鞅曰：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”后五日，复求见鞅。鞅复见孝公，益愈，然而未中旨。罢而孝公复让景监，景监亦让鞅。鞅曰：“吾说公以王道而未入也。请复见鞅。”鞅复见孝公，孝公善之而未用也。罢而去。孝公谓景监曰：“汝客善，可与语矣。”鞅曰：“吾说公以霸道，其意欲用之矣。诚复见我，我知之矣。”卫鞅复见孝公。公与语，不自知膝之前于席也。语数日不厌。景监曰：“子何以中吾君？吾君之欢甚也。”鞅曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”

商鞅三见秦孝公，先后提出了帝道、王道、霸道三种君王之道。只有霸道（强国之术）得到秦王的欣赏与赞许，并成为秦国日益强盛和一统天下的国策。也由此可见，商鞅首先推崇的还是儒家所倡导的夏商周三代之王道，只不过秦孝公审时度势，根据秦国国情和自身的需要而选择实行以霸道治国。历史证明，这一选择是正确的。相反，在战国时期，孟子所主张的“王道”却只是一种不切实际的美好理想罢了。

一、荀子王霸思想解析

在先秦诸子中，只有荀子对王霸之说进行了专门的系统论述。在《荀子》一书中，言及“王”字130多处（不含人名）），其中言“王者”35次，“王道”（王之道）6次，言“王霸”8次；言及“霸”字30多处，其中言“霸道”仅1次，言“霸者”3次。由此可见，荀子的王霸之说应该是首推王道，次及霸道的。

荀子的王霸思想集中反映在《王制》《王霸》两篇中。下面，我们针对《荀子》这两篇原典对荀子王霸思想的全部内涵进行解析。

（一）实行王道的政治制度

荀子的《王制》篇专论王者治理天下的政治制度，其中的内容有一些可能是荀子对古典文献的传述和发挥，但更多的却是他自己为现实社会构想的政治蓝图。儒家经典《礼记》第五篇亦以《王制》名篇，《尚书》的《周官》篇，还有后来的《周礼》也是专论帝王的职官制度的。这些文献对于理解荀子《王制》篇所论述的问题，皆有对照与参考的作用。称王天下，实现王道，成就圣王事业，这是儒家一贯的政治主张和理想，而荀子则是首先将这一政治理想理论化、具体化的儒学大师。

《王制》篇内容广博，涉及到对王道的阐述，实现王道的途径，王者应具备的品质，建立大一统国家的施政方针，用人与赏罚制度，经济法律制度，中央与地方的职官制度等等，还特别强调了选择不同政治道路将会造成的社会后果。归纳起来，大致有这样三个方面的内容：一是对王者之政的总论；二是分论王者的政治制度；三是论政治道路的选择。

1. 总论王者之政

这一部分讲到了三个问题，即什么是王者之政；王者执政的根本；王者应具备的品质。

（1）什么是王者之政

要论述帝王的政治制度，首先必须说明什么是王者之政。荀子在开篇一章是这样论述的：

“贤能不待次而举，罢不能不待顷而废，元恶不待教而诛，中庸杂民不待政而化。……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃；反侧之民职而教之，须而待之；勉之以庆赏，惩之以刑罚；安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者，死无赦。夫是之谓天德，王者之政也”。

这就是说，在用人上要举贤罢不能，以“礼义”作为划分庶人与卿士大夫的标准；在政教上要首诛元凶，教化百姓；以刑罚惩治奸言邪说、坏人坏事，用庆赏勉励众人；对身患残疾的人，要像上天庇护万物一样兼覆无遗。这些就是王者的政治制度。这一章可以说是全篇的大纲，它提要似的举出了用人的原则、诛杀刑赏、礼义教化、安民养民等重大的政治方略，后面的论述都是以此为中心而展开的。

（2）王者执政的根本

荀子认为王者执政的根本首先是礼义与刑罚。他说：

“以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱，则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”

用礼对待那善意归服的人，用刑罚对待那不怀善心而来的人。这样就能区别贤才与不肖，澄清是与非，招来英杰，令行禁止，天下大治，称王的大事就完成了。

其次，荀子提出了“法制周详、君子在位”的主张。他说：

“法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”

法制必须周详，才能沟通各部门职事，没有阴谋隐藏，没有善言遗漏，所有的事情都不会出错，除了君子，没人能做到。只有君子才能公平、中和地执法。所以，荀子认为君子比良法更为重要。虽然荀子一贯隆礼重法，但他骨子里还是推崇儒家的人治，“治生乎君子，乱生乎小人”的古训他时刻未忘。

最后，荀子认为“明王始立而处国有制”，就是说英明的帝王一开始治理国家就要有制度。这个“制”，就是用礼义来区分贫富贵贱，使其互相兼临，这才是保有天下的根本。所以他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”

（3）王者应具备的品质

“内圣外王”一直是儒家理想政治人物的最高标准，荀子也不例外。他认为只有具备了王者品质的人才能实行王道，才能实行王者之政。怎样做才能体现王者的品质呢？荀子明确指出：要“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”，因为“是君人者之大节也”。荀子还以“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。”为喻，说明“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”的道理。并且第一次引出了“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”的古训，给后世执政者以深刻的警示。实际上这也是他对儒家民本思想的进一步阐述。荀子分析了强国之道、霸国之道的成因，认为它们虽然也有可取之处，但并非理想的治国之道。理想的政治道路当然只能是王道。那想要称王的人又是凭什么实行王道的呢？荀子说：

“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。”

因为王者在天下成就了仁爱、道义、威望，所以天下人亲近他，尊重他，无人可敌。

“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。”用无与匹敌的威望，辅之以服人的方法，就能不战而胜，不攻而得，不动刀兵而使天下人心归服。这就是王者应具备的品质。

2. 分论王者的政治制度

荀子在总论王道与王者之政后，对王者的政治制度分类进行了阐述，并对君子以“礼义”组织社会的作用进行分析，然后援引古代圣王的时禁制度与职官制度加以对照和比较，意在突出他所构建的政治理想。

（1）王者的政治法律制度

首先是对“王者之人”的规定，即确定王者相佐的标准。荀子主张帝王应该是：

“守至约而详，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王”

“人主者，以官人为能者也”（皆见《王霸》篇）。

帝王是不能独自一人掌管天下的，所以“卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。”王者选贤任能的当务，就是要慎择一相。荀子认为王者之相必须“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举错应变而不穷”，这才能称作是治国有本的“王者之人”。

其次是规定“王者之制”。这里的“制”，讲的是礼仪服制，即关于享用车服、宫室、人徒、丧祭、械用、声色方面的制度。荀子提出要恢复古制，实际上就是要恢复西周初期周公所制作的礼乐制度。因为这种礼乐制度体现的是天子至高无上、号令天下的权威，所谓“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），一直是儒家标榜王道的重要主张。

再次是赏罚制度，荀子在文中称为“王者之论”。这个“论”字，郭沫若说应作“理”，古代法官就称作“理”。所以，“王者之论”就是帝王的刑赏之理。论功行赏、论罪行罚、论之皆有定理。要使百姓都知道：在家中做了好事，就可以取赏于朝廷；在暗处做了坏事，就会在众目睽睽下受刑。这信赏必罚的主张应该是荀子对法家思想的吸取。

最后是“王者之法”。据内容可知，这里的“法”，讲的是财政赋税的法律制度。

荀子首先肯定财税是为了养护百姓的，“等赋、政事，财万物，所以养万民也”，这无疑是一个政治家独具慧眼的远见卓识。其次，荀子主张轻税，他说：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税”，这也是儒家一贯的主张，在荀子书中多次提及并推崇。至于“相地而衰政”的主张，则是管仲首先倡导的，是对古已有之的轻税主张的进一步发挥。其目的是要“通流财物、粟米、无有滞留，使相归移也”，使四海之内成为一家。这就是帝王的财政赋税法制。荀子要使天下四海的财物“莫不尽其美、致其用；上以饰贤良、下以养百姓而乐安之”，这种物尽其用、富民乐民的理财思想，无论在哪个时代，哪一种社会制度，都是对社会进步有益的，而且也应该成为统治者建立财政法制的宗旨。

（2）王者的执政方略

荀子提出了王者应“以类行杂，以一行万”的执政方略。这个“类”就是“礼”，这个“一”就是“义”，他说：“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”，“无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”，所以君臣、父子、兄弟、夫妇；丧祭、朝聘、师旅；贵贱、杀生、与夺；士、农、工、商等等，都应该归于礼义，这是“始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”的，是治理天下的根本方略。

荀子认为人类战胜自然的力量在于“能群”。所谓“群”，就是按照一定的原则制定等级名分，有组织地结成一定的社会群体。他还认为“人生不能无群，群而无分则争；争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”，所以，君主之道就是“群道”。他说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一、贤良服。”所谓“群道”，就是王者实行的以礼义治国的政治道路。

（3）对古代圣王之制的传述

荀子援用古代圣王的时禁制度，对于维护生态平衡、持续发展生产，有着深远的历史意义和重大的现实影响。明确规定对山林草木、川泽水产的开发与时禁，是为了使自然资源“不夭其生，不绝其长”，使百姓有“馀才、馀用”；规定不准耽误四季农时，是为了百姓五谷不绝，有馀食也。这是持续发展社会经济的长远之计，是为实行王道打下坚实的物质基础。孟子也曾说过：

“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

荀子所推崇的王道和孟子所倡导的王道不正是一脉相承的吗！

关于“序官”一节，专论圣王的职官制度。它源于《尚书·周官》和《周礼》，也可以看作是对《周礼》中官制的补充和发展。文中详尽地规定了从“宰爵”直到“天王”所应执掌的职事，涉及中央各部门乃至地方基层官吏，职权分明，责任具体。其中对后世最具启发意义的，莫过司空主管水利之事，治田主管农事，虞师掌管防火与时禁，乡师主管州里教化，工师主管百工制作，治市主管城市卫生、贸易、治安。对于渎职误国的还规定；“政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也”，这就是说天下不统一、国家失常、政事混乱，必须从天子、诸侯、冢宰追究责任和罪过。这些对于完善和健全大一统的国家政治制度，无疑是具有进步意义的。

3. 论政治道路的选择

荀子在本篇把治国之道分为王、霸、安存、危殆、灭亡五种，并指出这五种政治道路的选择全在于执政者自己，而不在他人。实际上荀子只着重分析了实现王道与霸道所具备的条件，这和他最上求其王道，其次方言霸道的思想是一致的。

当国家兴盛的时候，应该“修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”，就能像尧舜一样统一天下；这样才能“刑政平，百姓和，国俗节，兵劲城固”；要“务本事，积财物”，使百姓亲我如父母，好我如芝兰；能把国家治理成这样的人，就可以称王天下。

在国家兴盛的时候，要“静兵息民，慈爱百姓”，进庆赏、严刑罚，节用积富，君臣上下相亲爱，能把国家治理成这样的人，就可以称霸诸侯。不论是实现王道还是霸道，荀子都把爱民、惠民作为最重要的政策加以推重，这比起孔子的仁爱、孟子的仁政，更加明白和具体。

最后，荀子还把执政者对待百姓的态度作为决定国家政治命运的主要条件加以强调。他说：对待百姓“宽惠”的，国家就会“安存”；对待百姓“好取侵夺”的，国家就会危殆；对待百姓“好用其死力”、“慢其功劳”、“好用其籍敛”、“忘其本务”的，国家就只有灭亡。对这五种政治道路的选择，最终决定了执政者是称王天下，还是被灭亡；是制服天下的人，还是被别人制服的命运。称王天下，就能实行王者之制，制服天下之人；国家被灭亡，身败名裂，就只能受制于人。

（二）“义立而王，信立而霸”的王霸观

如果说荀子的《王制》篇具体阐述了王道的政治制度，那么，《王霸》篇就是荀子王霸思想的集中体现。

在中国政治思想史上，荀子的王霸之说第一次将这两种统一天下的不同方略和治国之道结合起来，对我国传统政治思想和两千多年的政治实践产生了深远的历史影响。

所谓“王”，在先秦时代，就是指统一整个天下的帝王；所谓“霸”，就是春秋时挟天子以令诸侯的霸主。霸，也写作“伯”，此二字上古读音同，最先是借用了“方伯”之“伯”。方伯，就是一个方面的诸侯之长，比如周文王就曾被商纣王封为西伯侯，让他做了西方诸侯之长。春秋以降，周王式微，诸侯力政，称霸一时；战国时期，七雄并出，战乱尤甚；故人们渴望大一统王天下的太平世道，名之曰“王道”；王道难行，退而求其次，能维持一定时期的社会安定也行，这就是“霸道”。儒家先师孔子对“王霸”并无直接论述，但从《论语》的只言片语中，仍可以看出他是推崇王者的，对霸者也是褒多贬少。他说：“先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·子路》）“王者必世而仁”，他还说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语·宪问》）然而他又说：“管仲之器小哉！”“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）。但孟子是极力推崇王道，完全排斥霸道的。他说：“以德行仁者王，以力假仁者霸。”（《孟子·公孙丑上》）“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）。荀子不仅继承了孔子的思想，而且是第一个系统阐述王霸之道的儒家大师。他推崇王道，但并不完全否定霸道；他认为“粹而王，驳而霸”，“上可以王，下可以霸”；王道是最高的、最完美的政治理想，霸道则是次一等的、有缺陷的政治追求。

《王霸》篇全文有 4700字，是《荀子》书中文字最多的一篇，但内容却只集中在两个方面：一是论王霸之道的区别，二是论实现王道的途径。

第一，王霸之道的区别。

（1）选择治国之道的重要性

荀子在论述治国之道的同时，首先指明君主选择治道的重要性。他反复强调国家是天下的大器，治理国家是君主的重任，得道以治国则“大安”、“大荣”，不得道则“大危”、“大累”。他还再三重申：

“道王者之法，与王者之人为之则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。”

实行王道的人治国，就能称王天下；实行霸道的人治国，就能称霸诸侯；走亡国之道的人治国，就只有亡国亡身。

（2）三种治国之道的区别

荀子说：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，这是他区别王霸之道的点睛之说。

荀子所谓的“义立而王”，义，就是道义。道义是礼制和仁义的结合，治国必须倡导和实行礼义。不杀一无罪，不行一不义，是仁者之义；要用“正义之士、正义之法、正义之志”；这是治国的根基，“基定而国定，国定而天下定”。能使国家成就道义，就会像商汤、周武王一样，凭着百里之地统一天下，使诸侯称臣。四海之内人心归服。这就是荀子所说的建立了道义就能称王天下的王道。

所谓“信立而霸”，就是说德行、道义未能达到极至，但刑罚、赏赐、禁止、许诺等能取信于天下：颁布政令不欺骗百姓，签订和约不欺骗盟国；“兵劲城固，威动天下”；虽然不能以政教为本，不能极力推崇礼仪制度，不能服人之心，但能“乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备”，使君臣上下相互信任、密切配合，因而天下无敌。这就是春秋五霸取信天下而实行的霸道。

所谓“权谋立而亡”，是说执掌国家唯利是图，内欺其民而求小利，外诈盟国而求大利；君臣上下互相欺诈、离心离德；不修礼义，不以政教为本；受到敌国轻视，盟国怀疑；即使每日施行权术阴谋，但国家最终日趋削弱危殆，直至灭亡。并以齐闵公、孟尝君所走的亡国之道作为教训。

第二，实现王道的途径。

（1）以礼正国，选贤任能

荀子认为礼是用来安定国家的，就好像权衡用于称轻重，绳墨用于正曲直，规矩用于定方圆，国家没有礼就不能安定。

“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”

“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《强国篇》）

治理国家是一份重任，不积聚礼义就不能承担；与积聚礼义的君子治国，才能称王天下。这就是以礼义作为治国纲领的根本原因。

荀子还认为国家是天下的大器，光凭君主一人是不能治理的。国家的强固荣辱在于选取卿相，自己能，卿相能，就能实行王道。君主是以任人为能的人，匹夫只是逞一人能；君主的职责是选用贤相，使百官守道向方而努力。

“故能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人而能当千人、百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为？垂衣裳而天下定。”

能否恰当地选用卿相，不仅关系到国家政权的安危，也是检验君主政治才干的重要标准。所以他说：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”只要守住这选贤任能的用人之道，就可以统一天下，名配尧禹。

（2）天下归心，百姓拥护

“国危则无乐君，国安则无忧民。乱则国危，治则国安”

荀子认为：国家的混乱是因为君主昏暗，一味追求个人享乐忽视治国造成的，只会给国家和自己造成最大的忧患；英明的君主必定会首先治理好自己的国家，“然后百乐得其中”，国家太平，百姓无忧。荀子说：“聪明君子者，善服人者也”。君主应该做到“其法治、其佐贤，其民愿，其俗美”，像这样，就会“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”。君主要爱护百姓，如保赤子。政令制度必须有利于百姓，即使是对待鳏寡孤独，如毫毛之末一样的不利，也不能施加给他们。荀子还说：

“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三德者具而天下归之，三德者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”

治理国家的君主，得到百姓努力生产才会富裕，得到百姓拼死战斗才会强大，得到百姓赞颂才会荣耀。一句话，得到百姓拥护的，天下就会归向他，天下归向他就称为王，失去天下就会灭亡。难怪许慎《说文解字》说：“王，天下所归往也。”要使天下归心，百姓拥护，君主还必须“兴天下同利，除天下同害”，百姓就会“贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉（渝）”，这是统一天下的必由之道。

（3）批判亡国之道，重申儒道治国

最后，荀子对妨害国家的亡国之道进行批判，其目的是张扬儒家的治国之道。他认为：君主任用小人骑在人民头上作福作威，非法而巧妙地榨取百姓，是妨害国家的最大灾难。大国的君主好取小利、好声色享乐、好贪人所有，又好用阴谋权术之人为政，是害国的君主；不推崇王道，不遵循礼法，好欺诈贪利成俗；即使土地广阔，人口众多，刑罚繁重，也只会权轻兵弱，政令不通，最终走上亡国之道。

荀子认为儒家的治国之道才是周详完备的。首先朝廷要推崇礼义以明贵贱，由此使士大夫敬节死制，军队强大；使百官畏法守纪，国家纲常不乱。其次要重农轻税，兴百工、通财货，使国家财用富裕。农民努力耕作而少负担，就会“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”这就叫做“政令行、风俗美”，这就是儒家所倡导的完备周详的治国之道。

三、荀子王霸思想的历史影响

（一）传承和发扬诸子王霸之说

在先秦诸子中，不仅老庄之徒绝少涉及王霸之说，而且其他各派也言之寥寥。只有管仲开其先声，孟子、商鞅追其后尘。管仲对王霸的界定是：“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王”，“得天下之众者王，得其半者霸。”可见他是王霸并举，而且以其实践，助齐桓公称霸。

孟子对王霸的区分是：“以德行仁者王，以力假仁者霸。”认为这是王道与霸道的分別所在。孟子尊王黜霸，伸张王道，反对霸道。他曾经在《孟子·梁惠王上》说：“仲尼之徒无道桓文之事者”。对齐桓公和晋文公的霸业不屑一顾。他在《公孙丑上》中曾说，“以德服人者，中心悦而诚服也”。由此可见，他的主要着眼点在于仁义道德，而他反对的霸道是违背仁义道德的，即是“以大国之力，假仁义之道”者。

《商君书》中所体现的王霸之说，是与商鞅变法后所实行的“耕战”基本国策密切相关，故其内容与诸说虽有异，但最终目的还是要实现王霸之道。《史记》所载商鞅三见秦孝公，先后依次提出了帝道、王道、霸道三种君王之道。虽然只有霸道（强国之术）得到秦王的欣赏与赞许，并成为秦国日益强盛和一统天下的根基。但也由此可见，商鞅首先推崇的还是儒家所倡导的夏商周三代之王道。

荀子在《仲尼篇》中也有他王霸思想的反映。

首先，荀子认为孔子之门羞言五霸是有道理的。但他又对齐桓公慧眼识英才，重用管仲的大智、大节予以充分肯定。认为齐桓公的称霸并非侥幸之事，而是有道理的。虽然荀子承袭了管仲王霸并举的思想，也是王霸兼言（“义立而王。信立而霸”《王霸篇》），但他最推崇的还是王道（“粹而王，驳而霸”《强国篇》）。所以他在肯定了齐桓公称霸的意义之后，还是指出实行霸道的人是以诈心取胜，他们只不过是以谦让掩饰争夺，依傍仁义的虚名追逐势利的“枭雄”罢了。

其次，荀子也对他所推崇的王道作了简要的阐述。他的观点是：称王天下的人自己最贤明却能拯救不贤的人，自己最强盛却能宽待弱者；耻于战争而能以礼义示天下，并感化强暴之国；只对制造祸乱的首恶进行诛杀，而这种诛杀也必须限制在最小的范围之内；这样才称得上是圣王。他还以文王、武王、周公与桀纣为例，说明行王道者可以得天下，舍弃王道就会失去天下，还不能以匹夫终老的道理。他更以楚国为实例，证明不行王道必将危国，并为仇国所困的社会现实。

因此可以说荀子的王霸思想是上承管仲、孔子的。儒家认为王道崇仁崇德，霸道崇力假仁。在荀子看来，王霸有时可以是程度上的不同。他说“故可以霸而不可以王，是强弱之效也。”（《议兵篇》）孔子主张仁政、为政以德，盛赞尧舜禹王道之治，但对管仲还是给予了很高的评价。他说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）可见他对于霸道还是持赞许的态度，孔子崇王并不排霸，荀子在这一点上也是深受其影响的。荀子崇王用霸与孟子崇王排霸有明显区别，但他在《王制篇》中援用古代圣王的时禁制度，主张维护生态平衡、持续发展生产，与孟子所说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）所倡导的王道不正是殊途同归的吗！在追求最高政治理想上，孟荀二人并无不同，他们都把王道作为最高的政治理想。所不同的是，孟子之王道建立在人性本善的基础之上，而荀子则将其王霸思想建立在人性恶的基础上。

（二）荀子王霸思想的主要贡献

1. 将零散的王霸之说变为系统理论

前文已经做过统计，春秋以来出现的王霸之说是零星而散乱的。不论是管仲、孔子、墨子、还是商鞅、孟子，在现有的文献与著作中，他们的王霸之说都只是随文就事，即兴而言，并无专门与系统的理论。荀子不仅传承和发展了他们的王霸之说，而且还在《王制篇》中创造性地提出了“王道”“霸道”“强道”的三道之说：

“力全，则诸侯不能弱也；德凝，则诸侯不能削也；天下无王霸主，则常胜矣。是知强道者也。”

“故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王，霸主则常胜矣。是知霸道者也。”

“彼王者不然。仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也，以不敌之威辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”

荀子通过《王制》《王霸》二篇专文，在吸取前人论说的基础上，联系当时的社会现实，首先对先秦的王霸之说进行归纳总结，形成了完整而系统的王霸思想。

2. 将空泛的王道理想变成具体的规划

称王天下，实现王道，成就圣王事业，这是儒家一贯的政治主张和理想。但是自周公孔子以降，对于王道理想都只是泛泛而谈，并无系统具体的论述。荀子则是首先将这一政治理想理论化、具体化的儒学大师。他的《王制》篇内容广博，涉及到对王道的阐述，实现王道的途径，王者应具备的品质，建立大一统国家的施政方针，用人与赏罚制度，经济法律制度，中央与地方的职官制度等等，还特别强调了选择不同政治道路将会造成的社会后果。他明确指出了实现王道的必然途径，一是以礼正国，选贤任能；二是天下归心，百姓拥护。这正是儒家王道思想的核心所在。

3. 对霸道做客观现实的肯定与阐述

荀子曰：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《强国篇》）人君者，隆礼义，尊贤纳士，使百姓、诸侯心悦诚服，故可以称王天下。王霸并举，这就是荀子对霸道的肯定。

“故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。”（《王制篇》）霸诸侯者，无兼并之心，信守与邻国订立的盟约，这就是称霸之道。

荀子用批判的眼光重新认识霸道。他虽也批评霸道不致隆高，不綦文理，不服人心，是小人之象，但也指出霸者能富士，能达到社会的稳定，诸侯国之间互邻友好，信守盟约，不致总是战乱。

荀子改变了孟子对王霸之评判标准，其实也就肯定了霸道的积极意义，对于霸道荀子非但无所贬损，反而有一定赞赏，“故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆偏陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”（《王制篇》）

荀子所讲的“信”，似乎仅限于“信守约定”，信守与邻国订立的盟约，与儒家通常所谓的“诚信”或“忠信”，还有所不同。但承认在实行王道的条件不成熟时，“信立而霸”的霸道，也是对“义立而王”的王道的一种补充。

4. 首开儒家崇王用霸，王霸杂用的先河

秦国在商鞅死后100多年间，不改商鞅之法，专行霸道之术，富国强兵，最终灭掉六国，完成了统一天下的霸业。然而正如荀子在《议兵篇》中所说：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。这就是说，武力兼并别国是容易的，但极可能得而复失，唯独坚固地凝聚人心、稳定天下才是最难的。秦国独用霸术，不行王道，只能是一个短命的王朝。

汉武帝之后，学术上虽是独尊儒术，然在政治上则是“霸王道杂之”，故汉宣帝言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，促是委任。”（《汉书·元帝纪》）

刘向在《说苑·政理》中说：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之。夫此三者各有所施，而化之为贵矣。”所谓“王者之政”是用仁德教化百姓，“霸者之政”则用武力威慑百姓，“强者之政”则是用刑罚胁迫百姓。这里所说“王者之政”、“霸者之政”与“强者之政”，其实就是荀子《王制篇》中所言“王道、霸道、强道”三道的化用而已。

东汉之初的桓谭也主张王霸并重，他认为:

“三王由仁义，五霸用权智”，“夫王道之治，先除人害，而足其衣食，然后教以礼仪，而威以刑诛，使知好恶去就，是故大化四凑，天下安乐，此王者之术”（《新论·王霸》）

“王道纯粹，其德如彼；霸道驳杂，其功如此；俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也”（《新论·王霸》）

从这些论述不难看出，桓谭对王霸之道的论述，明显是继承了荀子的王霸思想。这也是汉代“霸王道杂之”统治之术的反映。

南宋陈亮认为：“谓之杂霸者，其道固然本于王也。”（《陈亮集》卷20）因此他不认同当时诸儒褒三代贬汉唐的观点，认为自古以来就是义利双行、王霸并用，义利与王霸不可相分，“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶，如此却是义利双行，王霸并用。”（《陈亮集》卷20）

总之，自秦汉 2000年以来，历代统治者都是奉行着荀子尊王用霸、王霸杂用的思想。打天下时以王道为旗帜，用霸道行征伐，从而统一天下。取得天下后，以实行王道安定人心，维护社会秩序，巩固政权。如果发生社会动乱，必以霸道弹劾之。这就是所谓的“文武之道，一张一弛”的文治武功。这对于维护中央集权，建立大一统的理想王国，无疑具有深刻的影响和非凡的历史意义。所以梁启超评价荀子说“由是观之，两千年政治，皆出荀子矣；而所谓学术者，不外汉学宋学两大派，而实皆出于荀子。然则两千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也。”（《饮冰室合集》第57页）此皆不易之论。

参考文献：

[1]郭凤海. 文以铸兵：中国军事现代化的传统文化资源分析[M]. 北京：人民出版社出版，2013.

[2]阎学通. 王霸天下思想及启迪[M].北京：世界知识出版社，2009.

[3]荀子校释[M]. 王天海，校释. 上海：上海古籍出版社，2005.

[4]张国风. 荀子·王霸之道[M]. 北京：中国社会出版社，2004.

[5]韩德民. 荀子与儒家的社会理想[M]. 济南：齐鲁书社，2001.

[6]马积高. 荀学源流[M]. 上海：上海古籍出版社，2000.

[7]萧公权. 中国政治思想史[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[8]张曙光. 外王之学——《荀子》与中国文化[M]. 郑州：河南大学出版社，1995.

[9]牟宗三. 名家与荀子[M]. 台北：学生书局，1994.

[10]周振群. 荀子思想研究[M]. 台北：文津出版社，1987.

[11]蔡仁厚. 孔孟荀哲学[M]. 台北：学生书局，1984.