论方东美的“人生论美学”思想

王欢欢

（浙江理工大学中国美学与艺术理论研究中心，浙江杭州310018）



论方东美的“人生论美学”思想

王欢欢

（浙江理工大学中国美学与艺术理论研究中心，浙江杭州310018）

摘要：用“生命美学”界定方东美的美学思想并不合适，因为方东美美学思想中的生命内涵乃是一种形而上的价值性存在，不同于伯格森把生命当成一种物质。这个生命的情感内涵不是伯格森哲学中的本能或者冲动，而是一种超越性的、非感性的同情论的爱之情感。中国人这样的宇宙观使得现实具有了审美意味，审美世界并不在现实世界之外，审美与现实乃是合一的。如此，也就解决了科学与人生观争执的实践问题。因此，我们把方东美美学思想界定为“人生论美学”范式。

关键词：方东美；生命；人生论美学

相比于梁簌溟、熊十力、唐君毅、冯友兰、牟宗三等中国现代新儒家，方东美是一个在学界“不受重视”的思想家，有的学者甚至不把其列为中国现代新儒家，“关于现代新儒家的历史，通常是根据代表人物的学术活动而分为三期。熊十力、马一浮、张君劢、梁簌溟代表第一期发展。徐复观、唐君毅、牟宗三代表第二期发展；而徐唐牟等人的学生们，则属于第三期发展。”［1］（P938）之所以发生这样的情况，主要在于方东美重视的儒家经典不是他们所重视的《论语》、《孟子》，而是《周易》和《洪范篇》。方东美提出了原始儒家、原始道家和原始墨家思想，认为其才是中国文化的根本，“老子论道，孔子谈元（《易经》上乾元坤元之元），分雄南北，墨子主爱，连贯于其间，成为三大宗。这三大宗虽然各有不同的旨趣，但是如果把他们融汇贯通起来，实可代表中国哲学最完美的思想。”［2］（P15）方东美对墨家思想的重视必定不被其他现代思想家容忍，因为墨家的“兼爱”思想在孟子看来是“无父无君”的。

从思想内在倾向来说，梁簌溟、熊十力、唐君毅、冯友兰重视的是儒家传统道德在现代社会的生发，而方东美除了重视伦理学外，他还赋予了审美一个核心的地位，是一个诗人哲学家。其哲学乃是审美、诗化的哲学。把审美置于思想构造的核心之处是其思想的一大特色，“方东美道德取向主要表现在两个方面：……一是对美的境界的陶醉，抒发了一个诗人的内在激情。”［3］（P323）不过，相比于对方东美人生哲学或者其基本哲学思想的介绍，其美学思想的重要性被重视的不够，对其美学思想的研究显得非常少。另外，目前国内对方东美美学思想的研究主要集中其生命美学思想，主要包括阐释其生命美学思想的哲学基础，［4］以及论述其生命本体论美学的思想内涵。［5］笔者认为，把方东美的美学思想限定在生命美学上就忽视了其美学思想建构的深度和广度。这种深度涉及其生命美学的具体构造；这种广度涉及其生命美学的实践论指向和情感论内涵。其美学思想属于另外一个范式。笔者认为，以“人生论美学”来概括方东美的美学思想的基本特征更为合适。近年来，学术界意识到中国现代美学的最大特色其实是“人生论美学”指向，即审美、现实人生合一的一种既超越又入世的美学思想构造，它内在地要求人生的艺术化或者艺术的人生观。“人生论美学”思想乃是中西美学思想交融下的产物，它吸取了西方美学的超越性，又把这种超越性置于中国美学的生活现实性之中；汲取了西方美学的批判性，又把这种批判性置于中国美学的生活实践性之中。以王国维、梁启超、蔡元培、丰子恺、朱光潜、宗白华为代表的中国现代美学的“人生论美学”思想的研究已经在不断的深入发展。而从其思想的内在倾向来说，方东美的美学思想其实也不例外，也属于这个“人生论美学”范畴，因为方东美的美学思想也是中西审美思想交融下的产物，讲究审美对现实人生的关怀和现实人生的艺术化。方东美的“人生论美学”思想的核心乃是对生命概念的重新界定，借助存在论和价值论，他构造了一个不同于西方生命哲学的形而上的生命概念。这个生命概念的重要内涵乃是一种爱之情感，不同于伯格森把生命的情感当成一种本能。借助于这两个思想，他认为中国人的现实世界就是审美的世界。审美世界不在现实世界之外。如此，这样的生命美学就是我们每个人在现实生活中应该坚持的。这就是说，方东美的人生论美学思想由形而上的基于价值性存在的生命论、生命情感论和生命美学实践论三个部分组成。

一、作为存在性价值生命本体的构建

对于哲学来说，本体概念的构造是基础性的。有什么样的本体概念就有什么样的哲学体系。对于方东美来说，这一点更加重要，因为牵涉到对中国哲学和中国文化的理解问题。受到当时西方生命哲学的影响，方东美也把生命当成世界的本体。然而值得注意的是，方东美不仅继承了西方生命哲学中的生命内涵，他还首先通过存在论和价值论对其进行了改造和变换，使其成为一个中国哲学所独自具有的本体概念。

我们知道，现代新儒家的开创者梁簌溟是从比较文化哲学的角度来分析东西方文化的不同思想倾向的，并在比较中见出中国文化的可取之处。他认为近代的西方文化已经没落，取而代之的将是儒家思想，“现今西方思想界已彰明的要求改变他们从来人生态度；而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。”［6］与此类似，方东美采取的也是一种比较文化哲学的方法，也试图在一种比较文化哲学中发掘中国文化的可取之处，回应“新文化运动”对传统文化的抨击。对此，有论者说道：“尽管方东美本人对于梁簌溟关于西方文化本质与特点的认识，颇有微词，但谁也无法否认他们在从比较文化学概观中国文化精神这个视角上的为人的一致性。”［1］（P938）他们在比较中见出差异，在比较中发现中国文化并非一无是处，而是有其不可磨灭的价值所在。从哲学探索的路径来说，方东美对比较文化哲学的探索主要是基于形而上学的角度，也就是说，他试图从不同文化的核心思想处来发现根本性的文化差异。不同的民族有不同的形而上学思想。形而上学涉及到对于宇宙和人生的根本看法，并由这种看法而进一步构建相应的社会经济制度。因此，对形而上学思想的阐释就能够“以一知万”，迅速破解这个文化区域的特征。方东美就是到了其思想后期也还是形而上学的角度来研究问题，比如，他在《中国哲学之精神及其发展》的开场白中就说：“通向中国哲学的道路有很多条。为了探索其生命和真精神，我在本书中选择了一条形而上学的路径。”［7］（P10）

那么，方东美的形而上学思想是什么呢？我们知道，形而上学在西方不是一个固定的含义，不同的哲学家对其的理解有所不同，比如，亚里士多德把形而上学理解为物理学之后，康德认为传统形而上学的问题主要是本体论、宇宙论、神学等，而其又把真正的作为科学的形而上学理解为建立在批判哲学之上的理论。方东美对此看的很真切，他曾说：“形而上学一词具有多种多变的含义。对其形式、内容和精神，不同时代不同的人有多样的理解。”［7］（P14）值得注意的是，方东美恰好运用了形而上学的多种含义来构造其自己的形而上学观念，并把其运用在具体的文化哲学比较中。毋庸置疑，方东美形而上学的核心概念当然是生命概念。他汲取了伯格森的生命本体论概念，并以《周易》的“生生之德”为基础，勾画了其基于中国传统思想的生命本体论思想。他认为，不同于近代欧洲机械论的哲学，中国人的宇宙就是一个活泼泼的生命，一个大化流行的生命，一个“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的上下一体的生命，“根据中国哲学，整个宇宙由一以贯之的生命之流所旁通统贯……生命就是无限的延伸，所以无限的生命来自‘无限’之上，而面对着‘无限’，有限的生命又得绵延赓续，因此所有生命都在大化流行中变迁发展，生生不息，运转不已。”［8］（P94）不是理性，而是生命，乃是一切宇宙的核心。无论是自然，还是我们自身，都不过是这生命的创化。在此，我们可以说方东美的哲学思想乃是一种生命论哲学。

不过，许多研究者没有注意到，方东美对生命本体论的构建其实夹杂了存在论和价值论。在笔者看来，在方东美的“生命”本体论思想中，其实有存在论、价值论思想，确切说，其生命论思想建立在存在论和价值论基础之上。这一点并非没有根据。方东美对此说的很清楚，他在《人生哲学讲义》中分三个阶段述说中国传统的人生哲学思想。他首先谈论存在和价值问题，然后继续谈论建立在其之上的宇宙观，最后进一步谈论生命的问题，“本课程讨论的问题是：1.从形而上、价值学出发，提出一个问题：‘存在与价值’的问题……2.哲学智慧：既非普通常识、亦非科学的理解。任何智慧必须要表现出来，流露出来，是则必须有所依托，此即为宇宙观……5.把宇宙与人生打成一片，最后讨论‘生命的精神’，此即为人生哲学的核心。”［2］（P3-4）这段话虽然不长，却明显告知了我们其对生命的界定是建立在存在论和价值论的基础之上的。我们知道存在问题是西方哲学的基本问题。亚里士多德曾明确说道：“有一门科学，它研究作为存在的存在以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门科学不同于任何所谓的特殊科学；因为这些其他的科学中没有一门是一般地考察作为存在的存在。”［9］这种作为存在的存在就是“存在”问题。相比于存在者，存在问题是一个先验问题，是一个根本的问题。按照海德格尔的观点，持什么样的存在观点，就会产生相应的对存在者的筹划倾向。这种对对存在者的筹划倾向包括价值观、世界观和人生观。可以说，存在问题是最基本的问题。方东美本身也是从存在问题出发，开始了他对中国生命思想的论证。方东美区分了三种存在观。第一种是把存在当成现实存在（Dasein）的古代希腊初期和近代欧洲科学的自然主义存在观。第二种是斯宾诺莎似的存在观。第三种是黑格尔的作为一切实在的总体的存在观。依据自然主义存在观，作为万事万物的存在者都不过是客观的、可以放置到眼前的，“把一切事物展开在时、空中，把宇宙的秘密都被科学所揭开，用不着再去追求其他的东西了。”［2］（P9）存在的仅仅只是现实性的存在者。一些价值和意义均与其无关。斯宾诺莎把世界的本质分为实体、属性和样态。实体本身不可知，实体显现于属性和样态。方东美认为斯宾诺莎把存在分为了作为永恒存在的实体，作为持续存在的属性和作为暂时存在的样态。实体涵括一切，却又与属性和样态不同。在方东美看来，这样就可能把存在理解为一种现实事物，与自然主义的存在观相同。方东美认为黑格尔的存在观把现实事物分成了现实存在、本质存在和概念存在。其中，现实存在本身分享概念存在，却不是完美存在。完美存在乃是作为概念的存在。这样的观点就把世界分成了不同的层次。世界的意义或者价值与存在本身也隔开了。方东美在谈论这三种存在论的时候，已经触及到了价值问题。他的目的也是从存在论进入到价值论之中。

他认为，在西方的价值哲学中，存在着两种价值理论，一种是自然主义的价值理论，一种是非自然主义的价值理论。自然主义的价值理论认为价值乃是依赖外物所造就的，“而把价值化为其他的东西来考究的。”［2］（P29）这个价值的依赖物包括欲望、意义和感觉上的快乐。这种价值观就把存在和价值完全分开了。非自然主义的价值论把价值当成了价值，认为价值不依赖外物。比如，柏拉图认为理念的世界乃是善的世界，舍勒认为存在着神圣价值。不过，这种非自然主义的价值论往往在价值之间做出区分，柏拉图认为存在着假相世界，舍勒认为价值本身具有高下之分。方东美认为这种观点就会在价值和存在之间做出区分，产生两种情况，存在和价值之间可能是不调和的，也可能是或此或彼的，即谈存在时，不谈价值，谈价值时，不谈存在。值得注意的是，方东美并没明显谈论存在论和价值论之间的关系。我们认为，方东美对价值论的界定其实建立在存在论基础之上。自然主义的价值论建立在自然主义的的存在论上。非自然主义的价值论与斯宾诺莎的存在观和黑格尔的存在观是相通的。有什么样的存在观，就会引申出什么样的价值论。

当然，方东美谈论存在论和价值论的关系是为了引出其独特的生命论。依据对于存在和价值的关系，方东美认为无论是古希腊人，还是近代欧洲人和东方的印度人，他们都在存在和价值之间设置了鸿沟，产生了各种各样的“二元论”。进一步，他指出在中国人的观念中并没有这种存在与价值之间的划分。中国人的存在观本身就基于价值论之上，中国人的价值观也基于存在论之上。“在中国，存在界就是价值界，价值界就是存在界，二者之间可作一个‘=’号，即本体论与价值论合为一体。”［2］（P88）这就是说，在中国人看来，任何事物的存在都是有价值的，有意义的。中国人的世界是一个善的世界，一个美好的世界。“整个宇宙是极大的和谐，人生亦是极大的和谐。”［2］（P85）更进一步，方东美认为这个价值与存在合一的东西就是生命。生命就是宇宙间的本体。这个生命不同于西方的生命哲学。伯格森把生命当成了一种物质，但在中国人看来，所谓生命乃是世界的本质。“而在中国，则物质由生命引申出来，以生命为本体，物质是生命里面的两种形态。”［2］（P86）至此，方东美就引入了作为价值性存在的生命这个概念。把生命当成了中国哲学的根本概念，“而中国的哲学根本是生命哲学，人类、草木鸟兽虫鱼乃至山河大地，都是有生命的。”［2］（P85）

基于这样的论证过程，我们就会发现方东美的生命本体论乃是建立在存在论和价值论之上的，三者之间在逻辑上是可分的，这也是其生命概念不同于西方生命哲学的地方。也正因此，仅仅论述其生命论而不述说这个生命论前提的存在论和价值论未免失之偏颇。

二、生命概念中的情感论

中国20世纪初期的思想家无不受到伯格森生命哲学的影响，但是他们大体上只取了这个生命概念，却放弃了伯格森赋予这个词的内涵。就方东美来说，他除了用存在和价值内在相连性的角度来重新界定生命内涵外，还从情感的角度对其进行了界定。

在《科学哲学与人生》这本早期著作中，方东美认为哲学乃是情理交融的产物，“哲学思想，自理论看，起于境的认识；自实践看，起于情的蕴发。我们把境的认识与情的蕴发点化了，自能产生一种高贵的哲学。”［10］（P14）所谓境的认识，即理。《哲学三慧》对此也曾直言道：“太初有指，指无名，熏生力用，显情与理。”对于哲学思想来说，情与理都是同等重要的，两者也是内在相连的，“情理为哲学名言系统中之原始意象。情缘理有，理依情生，妙如连环，彼是相因，其界系统会可以直观，难以诠表。”［10］（P32）哲学虽然是情理交融下的境的认识与情的蕴发下的产物，但两者并非出于同等重要的水平。方东美在论述科学与哲学的关系时显露了他对情的重视。他认为，科学就是基于理的境的认识产物，而哲学绝不仅仅是理，若仅只是理，那么哲学就与科学没有什么不同了，“假使哲学思想仅以此处为止境，所谓哲学纯是科学的化身。仅而言之，境之中有情，境之外有情，我们识得情蕴，便自来到一种哲学化的意境，于是宇宙人生之进程中不仅有事理的脉络可寻，反可嚼出无穷的价值意味。”［10］（P19）这就隐含了这样的一个思想：相比于生命中的理，情乃是生命的根本。生命虽然由情和理交融而成，但生命的本质乃是情，“生命以情胜……生命乃是有情之天下，其实质为不断的创进的欲望与冲动……”那么，在不同的文化哲学构造中，谁在情与理的关系中赋予了情更重要的地位呢？不是古希腊人，更不是近代欧洲人，而是中国人。中国的哲学思想乃是有情之哲学，“太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是为希腊智慧种子；太始有权，权可兴业，；太始有能，能可运力，是为欧洲智慧种子。太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。”［10］（P33-35）这就是说，中国人把爱作为了生命的种子，中国人在情与理的关系中选择了情作为生命的根本。不是理智，而是爱，是中国人看待世界的根本观点。“生命精神形于外，就是“爱”的精神。爱的感情取像于宇宙的变易，宇宙在一阴一阳中建立万有之情，优美的生命才能于焉实现……要之，所有生命的完成，与所有价值的实现，都得透过“爱”的精神。”［2］（P125）具体而言，在方东美看来，爱有六相四义。所谓六相，即爱使得阴阳交泰、雌雄和会、男女媾精、日月贞明、天地交泰、乾坤定位；所谓四义，即爱使得敌对的事物化为相爱朋友的睽通之义、相对立事物同情互感的慕悦之义、万物和会的交泰之义、世界长存的恒久之义。这也是说，在爱这种情感情感的作用下，宇宙间的万物相摩相荡，上下同流，和谐永存。没有闭塞，没有静止，没有枯寂，没有对立。一切事物都会圆融和洽。这就是最美的世界，最值得向往的世界。

通过这样一种爱的情感，方东美就使得其生命概念得以另一种形式的拔高，突破了伯格森从本能的角度对生命冲动的界定。伯格森认为世界的本质不过是生命的绵延，这个生命的原初本质就是本能，而智力乃是逐渐发展的产物。因为智力是生命后来发展的产物，所以智力（理智）本身并不能理解生命，“智力天生不能理解生命，这就是理智的特征。”［11］（P141）唯有本能才能理解生命。这个本能的另一个名字就是情感，“本能即同情。”［11］（P150）其实，在伯格森的思想中，生命的冲动、生命的本能、生命的直觉和生命的同情都是同义的。这就意味着，在伯格森的生命哲学中，生命的情感内涵乃是身体性、感性的，而方东美对生命中情感的界定与此截然不同，其生命中的情感乃是爱，是非身体性的，与本能无关，具有超越性。爱这种情感不属于身体、不适于身体的感性，爱乃是对身体本能、对身体感性的一种超越。这就是说，他虽然受到了伯格森生命情感思想的影响，但他完全超越了生命情感的本能说，走向了生命情感的爱之说。值得注意的是，方东美认为，生命中爱的情感使得万物和谐融汇、上下交流、一体并生。这其实就超越了西方的移情论，走向了审美的同情论。西方的移情论建立在主客对立、身心对立的基础之上。但是，方东美认为，中国的艺术家以爱的生命情感体会万物，万物本身也是有生命的。艺术家要表现的就是这种宇宙生命的生意。“中国艺术家擅于以精神染色相，浃化生命才情，而将万物点化成盎然大生机。但我所说的浃化宇宙生意，并不是将主观的感受投射于外，如德国美学家有关‘移情作用’的理论便是如此，那只能成为主观主义，反会产生心理与物理的二元论，在身与心之间恒有鸿沟存在，在主体和客体之间也会有隔阂。”［8］（P208）中国艺术家借用生命中爱的情感的六相四义克服了主客对立、身心对立，使得我们“与宇宙大生机浑然同体，浩然同流，而毫无间隔。”［8］（P208）

三、生命概念中的实践论

依据上文，方东美哲学中的“生命”概念不是西方生命哲学中的那个“生命”概念，即一种非理性的生命冲动，而是一种存在性价值。这种价值性的生命本体弥漫整个宇宙，是上下同流的。这个生命的本质乃是情感。这种情感不是伯格森的本能、冲动，而是与万物同流的爱之情感。若更进一步把握其“生命”内涵，这个生命概念具有实践论指向。他对生命概念的推崇一方面是发扬中国传统美学思想中的现实与审美合一的对现实进行审美化处理的实践指向，另一方面是为了应对时代的挑战，特别是应对“科玄论战”所产生的人生观问题，试图以自己的美学思想来回应时代的挑战。

西方生命美学流派虽多，却都把审美与现实分开，分离了两个世界。叔本华认为世界的本质是欲望，现实世界不过是欲望的反应。人处于这样的一个世界中，体会的只是欲望和欲望的不满足，产生的只会是痛苦、沉沦。而审美可以让我们暂时脱离表象的世界，超越现实欲望，使我们的心灵获得解脱。这就是说，叔本华在现实的世界之外创立了一个审美的世界。现实与审美是对立的，我们应该弃绝现实人生，追求审美的人生。尼采反对叔本华的悲观主义思想，提倡生命的强力意志，认为世界的本质就是这个强力意志。艺术就是生命强力意志的直接反应，这就是艺术或者审美的真正意义所在。这也就不可避免地区分了具有艺术秉性的超人和庸人。超人的世界是生命意义肯定的世界，是一个审美的世界，而庸人体会不到生命的强力意志，仅以一种奴隶的方式生存着。如此，审美与现实、崇高与卑微也被划分了。方东美认为，中国人的审美世界与此不同。中国人把价值与存在交融起来，世界不过是生命的上下创化流行，“中国人是有史以来所有民族中，最能生活在盎然趣机之中的，所以最能放旷慧眼，流眄万物，而与大化流行融镕合一。又因为我们深悟广大和谐之道，所以绝不会以恶性二分法来看自然。”［10］（P14）而艺术不过是对生命本体的诗意表现，“凡是中国的艺术品，不论他们是任何形式，都是充分的表现这种盎然生意。一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的，我认为这是所有中国艺术的基本原则。”［10］（P295）生命化为万物。不论是精神，还是物质，都不过是生命的表现。基于此，中国人的自然是精神化的自然，中国人的精神总是依托在现实生活中。自然不是纯粹的西方理念中的无生命的自然，而是一种艺术化诗意的自然。我们要做的就是去体会自然，体会那神秘的生命本体，“人与自然在精神上是不可分的，因为他们两者同享生命无穷的喜悦与美妙。自然是人类不休的经典，人类则是自然壮美的文字。”［10］（P308）我们人本身也是这生命本体的现实表现。那么，我们人的一切行为不恰好也是这诗意生命本体的表达吗？从生命本体来看，自然与现实人生是同一的，都是生命本体的显现。生命本身是善的，也是美的，“而生命的活动依据道德的理想，艺术的理想，价值的理想，持以完成在生命的创造活动中”，［10］（P311）即生命本身充满诗意艺术精神。如此，自然和现实人生也都是美的。中国人生活的现实世界就是审美的世界。审美的世界不在现实世界之外，就在现实世界之中。由此，我们也许不难发现，在方东美看来，中国人的现实生活不就是一种审美世界吗？无论是自然，还是现实生活，都是审美的表现。中国人的生活是一种审美的生活。这是方东美美学思想中所隐藏的深刻内涵。也只有从这个角度出发，才能理解方东美为何说中国人的世界是一个最好的世界的观点。

方东美美学思想中的实践论除了体现在审美与现实合一这一点外，还与当时的社会思想背景有关。鸦片战争之后，中国传统社会开始衰落，并在西方思想的冲击下，产生了各种危机。张灏认为，在这些危机中，一个是社会政治危机，一个是思想取向危机。“在转型时代，与这基本的宇宙观一向绾合在一起的一些儒家基本价值也受到侵蚀而逐渐解体。也就是说，当时的政治秩序的危机正好像是一座大冰山露在水面的尖端，潜在下面尚有更深更广的文化思想危机。”［12］思想取向的危机更加重要，它是一个民族、一个国家安身立命的根本。因此，当时学人都极其关注这一心灵的危机，试图重建中国人的心灵世界，给中国人一个安身立命的根基。新文化运动其实也是这一心灵秩序重建的尝试。他们高举“德先生”和“赛先生”的旗帜，批判古代以儒家思想为代表的传统思想对人们思想的禁锢。科学在当时取得了压倒性的胜利，人们以近代欧洲的思想为榜样，认为科学可以帮助我们重建心灵家园。不过，这一思想很快就受到了质疑。伴随欧战的爆发，以及梁启超《欧游心影录》的发表，以及伯格森生命哲学的传入，不久就在中国大地上爆发了一场著名的论战，即“科玄论战”。张君劢主张科学和人生处于两个不同的区域，不能用科学的方法来解决人生观的问题。“则人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力。”［13］张文江针锋相对，批判其乃玄学鬼，认为科学可以解决人生观的问题。论战持续数10年。方东美当时在国内，作为《少年中国》和《少年世界》的编辑，对此不可能没有注意到，“虽然方东美没有直接参加科玄论战，但他对论战是关注的。”［3］（P334）并以自己的方式回答了这个问题。方东美在早期著作《科学哲学与人生》中反驳了科学万能、哲学无用的观点，认为科学不全是具体的，哲学不全属抽象，科学或失之武断，科学常重视批评；真确的知识具基本有实践性，科学、哲学亦然。［14］他反对把科学置于哲学之上，认为科学不是万能的，不能解决我们的人生观问题。方东美后来的比较哲学研究其实也都是围绕这一问题展开的。通过不同文化的比较，他认为，希腊人的宇宙是有限的宇宙，近代人的宇宙是无限的宇宙。两者虽然不同，却都是把世界当成了一个无生命的存在，“希腊人和欧洲人据科学之理解，以思量宇宙，故其宇宙之构造，常呈形体著名之路，或定律严格之系统。”［10］（P203）他认为这样的观点是不足取的，也是片面的，不如中国古人对世界的看法更可取，中国古人的世界是上下与万物同流的一个和谐式的美妙世界，“中国人播艺术之精神以经纶宇宙，故其宇宙之景象顿显芳菲蓊勃之意境。”［10］（P203）如此，中国古人的世界不就是最好的世界吗？这样的世界难道不正是我们应该安身立命的根基吗？不是希腊思想，也不是近代欧洲的科学主义，而是中国古典的思想，才能真正给予我们心灵秩序重建的力量，才能真正使我们获得一种“存在感”。

因此，从当时时代现实背景的角度出发，方东美的美学思想就是为了要解决人生观的问题，要解决中国人心灵秩序重建的问题。这是方东美美学思想中隐含的另一种实践性指向。如果把这种实践性指向当成一种显性实践性指向，那么方东美审美和现实世界合一的思想就是一种隐性的实践性指向。这不是西方生命美学，而是另外一种思维范式的美学思想——“人生论美学”思想，一种要解决现实人生问题，把审美与现实合一的独特的美学思想。

综上所述，在方东美的生命美学思想中，这个生命概念不同于西方的生命哲学概念。这个生命乃是一种价值性的存在，乃是宇宙的本体。这个生命乃是爱的情感的化身，不是生命冲动的显现。这种生命的大化流行既是善的世界，也是美的世界。我们现实的人生，我们面对的自然，都是美的显现。审美的世界不在现实世界之外，就在现实世界之中。这样的人生观就是我们在现实中应该坚持的人生观，因为它给予了我们最好的一个世界。虽然在方东美的美学思想中，生命是一个核心概念，但是其美学思想完全不同于西方的生命美学，因此用“人生论美学”思想进行界定更加合适。

参考文献：

［1］方克立，李锦全.现代新儒家学案（第三册）［M］.北京：中国社会科学出版社，1995.

［2］方东美.中国人生哲学讲义［M］.北京：中华书局，2012.

［3］李山，张重冈，王来宁.现代新儒家传［M］.济南：山东人民出版社，2002.

［4］肖丽娅.方东美生命美学建构的哲学基础［J］.贵州民族大学学报（哲学社会科学版），2013，（4）：30-35.

［5］吴衍发.方东美“生命”本体论美学思想论析［J］.九江学院学报，2009，（02）：81-83.

［6］梁簌溟.东西方文化及其哲学［M］.北京：商务印书馆，1999.180-181.

［7］方东美.中国哲学之精神及其发展［M］.郑州：中州古籍出版社，2009.

［8］方东美.中国人生哲学［M］.北京：中华书局，2012.

［9］［古希腊］亚里士多德.形而上学［M］.李真，译.上海：上海人民出版社，2005.83.

［10］方东美.生生之美［M］.北京：北京大学出版社，2009.

［11］［法］伯格森.创造进化论［M］.肖聿，译.北京：华夏出版社，2000.

［12］张灏.幽暗意识与民主传统［M］.北京：新星出版社，2006.140.

［13］张君劢，丁文江，等.科学与人生观［M］.济南：山东人民出版社，1992.38.

［14］方东美.科学哲学与人生［M］.北京：商务印书馆，1937.8-13.

（责任编辑：许桃芳）

On Life Aesthetics of Fang Dongmei

WANG Huan-huan
（Center for Theoretical Study of Chinese Aesthetics and Art，Zhejiang Science-Technology University，Hangzhou Zhejiang 310018，China）

Abstract:It is not proper to define Fang Dongmei's aesthetics as Life Aesthetics，because the connotation of life in his aesthetics is a metaphysical value being，which is different from the Bergson as a substance. The emotional content is not instinct or impulse as in Bergson's life philosophy，but a kind of transcendent，non-sensible emotion of love. Such universe view of Chinese gives the real world a aesthetic meaning，which is not beyond the secular world. Aesthetic and practical world are in unity. So，it would resolve the practical disputes between science and practical life. Therefore，we use a new paradigm of Life Aesthetics to define Fang Dongmei's idea.

Key words:Fang Dongmei；life；Life Aesthetics

作者简介：王欢欢（1986-），男，河南淮阳人，浙江理工大学讲师，文学博士，主要从事文艺美学、艺术学理论研究。

基金项目：浙江省高校重大人文攻关规划重点项目（2013GH013）

收稿日期：2016-03-07

doi：10.3969/j.issn.1672-626x.2016.03.016

中图分类号：B83-06

文献标识码：A

文章编号：1672-626X（2016）03-0098-07