“优雅的中国人”——论辜鸿铭对儒家道德人格的新释

2016-03-14唐慧丽

湖北社会科学 2016年3期

关键词：辜鸿铭儒学现代性

唐慧丽

（惠州学院　外语系，广东　惠州　516007）

“优雅的中国人”——论辜鸿铭对儒家道德人格的新释

唐慧丽

（惠州学院外语系，广东惠州516007）

摘要：辜鸿铭是中国反思现代文明之负面性的思想先驱。“优雅的中国人”是辜氏针对现代文明物质主义的弊病所设计的道德人格，主要包含“仁”、“礼”、“智”、“义”、“孝悌”五种道德品质。他以儒家义理阐释西方文化，既是对儒家文化的新释，又为中西文化的双向阐发提供了一个范例。

关键词：辜鸿铭；儒学；道德人格；现代性

在中国近代文化史上，辜鸿铭是一道特别的风景：国内，作为“满清遗老”，倍受讥嘲；国外，却倍受推崇，其代表作《中国人的精神》(The Spirit of the Chinese People)在西方世界具有广泛而深远的影响，被译为德、法、日等多国文字。对辜鸿铭的评价国内国外之所以有如此巨大的反差，盖因辜氏思想与中国国内学习西方现代化的主流思潮背道而驰，而二战后，西方的价值危机反而为辜鸿铭传播“中国人的精神”提供了契机。其实，纵览辜氏的著作，其所为之奋斗终身的文化目标是要以儒家文化去抵御欧洲现代文明的物质主义，这也是他向西方宣讲“中国人的精神”的文化动机。那么，在辜鸿铭那里，究竟什么才是“中国人的精神”？其具体内涵是什么？尽管，自上个世纪八十年代以来，国内的辜鸿铭研究取得了一系列的成果，但这一问题尚未得到详尽的阐释。

纵览辜氏著作，“优雅”（delicacy/fine/gentle）是其频繁提及的一个关键词，The Spirit of the Chinese People（《中国人的精神》），更将中国人的特征概括为“优雅”（gentle）。[1](p2)“中国人的精神”（the spirit of Chinese people）实质是一种以“优雅（gentle）”为特征的理想化的道德人格，其具体内涵主要包括“仁”、“礼”、“智”、“义”、“孝悌”五种儒家义理。对这五种义理进行阐释时，辜氏又引征了大量浪漫主义者的学说，形成一种中学西学双向阐发的模式。他所谓的“优雅的中国人”、“中国人的精神”，并非国别、人种上的概念，而是一种理想化的道德人格。因此，以往的研究因辜鸿铭对“中国”、“中国人”的强调，便将其定位于“文化民族主义者”、“文化保守主义者”是一种误读。

一、“优雅”人格的内涵

“优雅”人格主要包含“仁”、“礼”、“智”、“义”、“孝悌”五种道德品质，“优雅的人”就是自觉奉行、践履这些道德准则并实现道德自由的人。

（一）“仁”。在辜鸿铭那里，“仁”首先指人的道德本性，“是人所具有的一种与神相似的品质”；[1](p53)也是“人类的内在特质”。[2](p204)即,人之所以为人的本质属性，就是humanity、普遍人性。然而，“仁”从何而来？—上帝赐与人的神性，是秉承宇宙秩序而来。辜译为“godliness”，这个神性，或普遍人性，其具体表现就是“善”，“真”和“美”。[1](p136)换言之，人类所有的道德行为、道德情感都是由“仁”而来，是“仁”的表现。所以“即便是‘外在礼节中的打恭作揖’……也深深植根于普遍的人性，即我们称之为美感的人性。”[1](p140)这与儒家将“仁”作为道德本体的观点一致。其次，“仁”作为人的道德本性，内在于人性之中，表现于外则是“爱”的情感。因此,“仁”可以英译为“love”。[2](p205)“仁”之本是人类先天性的道德本性，“仁”之用（即表现）则是爱。再次，“仁”的最高表现，即“社会之爱”，[2](p205)乃是人的恻隐之心。[3](p432)即同情心，是对于他人苦痛感同身受的悲悯之情。如辜鸿铭所举的美国舰长的例子，当美国士兵打死敌人欢呼雀跃时，这位舰长平静地制止了他的士兵，以一种悲悯的目光注视着敌人的尸首，并为敌人感到难过。在辜鸿铭那里，恻隐之心正是优雅之士与卑鄙之人的区别。如美国舰长的悲悯仁慈与外国侨民的麻木不仁就形成了鲜明的对比：这位美国舰长对于敌人亦充满同情，而在八国联军火烧圆明园之后，租界的外国侨民全然不顾中国人的损失伤亡，张灯结彩，大加庆贺。[4](p172)最后，“仁”具有扩展的特质。对敌人的“同情”，以及泽被万物的“恻隐之心”均由最初的男女之情扩展而致。“仁”首现表现为小爱：夫妻之爱，父母之爱。如辜所举的梁敦彦的例子，梁对于升官之所以感到欣喜是因为他的升迁能使其母欣慰和欢喜。[1]6此乃小爱,由爱亲之情扩展，再表现为爱亲人以外的他人，如仆人对主人之爱，[1](p 7)再进一步扩展，形成社会之爱，表现为一种对全人类的同情心（恻隐之心），如美国舰长对敌人的同情与怜悯。“仁”的扩展就是基督教所说的“博爱”，即“Mercy，loving-kindness”，[3](p173)正是从扩展的意义上讲，“仁”的最高表现是社会之爱，它囊括所有情感，指向各种对象。显然，辜鸿铭用儒家的“仁”置换了基督教的“博爱”。

（二）“礼”。“礼”是“仁”的实现。“仁”作为人的道德本根，潜藏于人性之中，经过扩展，表现于外，形成“礼”。“礼”，辜鸿铭称之为“君子之道”，包括下述三层含义：其一,“礼”，从外在表现来说，是良好的行为举止，是人们的行为规范，即，“行为的艺术、活动的艺术。”[2](p296)所谓“行为的艺术”、“活动的艺术”，其实也就是待人接物的礼貌举止、风度礼仪。然而作为外在形式的“礼”不能离开道德内涵，否则就成了空洞的形式。正是从“礼”的道德内涵上讲，“礼貌的本质就是体贴他人、为他人着想的情感。”[1](p9)因此，外在的“优雅的风度”也就成了一个人道德品质健全完美的体现。”[5](p120)其二，“礼”，是内心深处的一种荣誉感,[5](p51-52)这种荣誉感是对于“是非对错”的道德判断，这一判断不是来自于外在律令，而是源于直觉与本能。因此，是对“是非、正义，对无可名状的、绝对的生命之本质，以及我们称之为荣誉的灵魂和生命，一种直觉的、本能的洞察与把握。”[1](p51-52)所谓“绝对的生命之本质”指宇宙秩序，指终极的道德律。人通过荣誉感把握到了这个绝对本质，整个社会机制才能得以健康运行，荣誉感维系着各种各样的社会关系：夫妻之道、君臣之道，包括商人践约、赌徒的付款等。它使人自觉遵循礼法，遵守秩序而不需要暴力。而人一旦没有了荣誉感，社会就只能依靠暴力来维持一段短暂的时间。从这个意义上说，荣誉感是文明的基础。其三，“礼”是人们自觉遵循君子之道行事所形成的道德秩序、道德关系。“是爱，是男女之爱产生了孔子的君子之道……”[1](p52)“君子之道最初通过夫妻之情为人所认识，最后扩充到极致，君子之道便支配了天地万物乃至整个宇宙。”[1](p54)显然，这段话是对“君子之道，造端夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》）的解释。前面已经指出，“君子之道”，在辜鸿铭那里就是“礼”，而夫妻之情爱是“仁”最初的表现，那么，“君子之道最初通过夫妻之情为人所认识，最后扩充到极致就支配天地万物”，也就意味着“仁”的扩展形成了“礼”——人类社会的道德秩序。”

（三）“智”。“智”在辜鸿铭看来，是一种使理智与情感和谐、道德驾驭物质、人文高于科技的道德理性。通过“智”，人能认识“仁”，扩充“仁”，从而实现“仁”——形成道德秩序“礼”。“仁”作为人天赋的道德本性，如何为人所认识并得到扩展，形成泽被世界万物的同情、博爱之情，最终扩展成支配宇宙万物的君子之道？换句话说，“仁”如何实现自身？答案是：“智”。这个“智”，辜鸿铭又称之为“理性”，并解释：中国人的精神就在于中国人有一种思想和理性的力量，这种理性的力量使中国人过着一种心灵的、情感的生活。中国人的精神就在于这样一种如沐天恩的祥和宁静的心境。[1](p12)此处所说的“理性”，不是西方现代文明中的科学理性，这种科学理性，辜称为智力，称为狐狸的智巧，他讥之为“一种丧失了优雅成分的常识”。[5](p9-11)与这种科学理性、狐狸的智巧相反，“中国的理性很大程度上彻底承认精神和道德的价值，但又用某种恬淡宁静的心态来对待这种价值。”[2](p149)可见，辜氏所讲的理性乃道德理性，它涵盖了情感与理智的双重成分。通过这种道德理性，人可以认识自己的道德本根——“仁”。在《中庸》英译里，他把舜的大智也解释为对道德的认识：真正的智慧乃是看到事物的天性中没有邪恶，所谓人性中的邪恶只是人性没有得到充分完整的发展而已。[2](p531)孔子的“不知命无以为君子也”（《论语·尧曰》）辜鸿铭把它解释成：“一个不懂上帝的法令，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是无法成为君子的。”[1](p45-46)换句话说，道德理性可以使人懂得神圣的宇宙秩序，即“明道”。而对道德的认识，不是通过僵死的道德教条或教义，而是一种出于本能和情感对是非对错的把握，因而不同于纯粹推理的思维理性，是“富于想象力的理性”（imaginative reason）。[1](p70)

（四）“义”。辜鸿铭赞同孔子的说法，把“义”作为君子和小人的分界线：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。“义”同时还是欧洲文明与中国文明的分界线：欧洲文明及其学说，“在使人先利而后义”；中国文明及其学说，“在使人先义而后利”，且欧洲之所以有此千古未有之战祸（笔者按：即第一次世界大战）在于欧洲人“竞利之心相摩相荡”。[2]229由此可见，“义”首先是“利”的反面。其次，“义”是行事的原则，也是行为的动机，即行为的动机不是出于一己私利。作为行事的原则，它意味着秉持公正的立场，不谋私利。如辜鸿铭强烈反对中国参与协约国的分红,认为这样做违背了道义。[3]520其三，“义”还是一种道德勇气。为此，辜鸿铭特意标举了一个人格典范——戈登。这个殖民头子在辜鸿铭眼里俨然是正义的化身，特意为之立碑做传（见《张文襄幕府纪闻》）。戈登镇压殖民地人民起义的举措，在辜鸿铭看来却是在维护秩序，是“不为利诱，不为威怵”，为文明事业献身的勇气，是“义”之所在。

（五）“孝悌”。辜鸿铭把“孝悌”译为“good son and good citizen”，对孔子“入则孝，出则悌”（《论语·学而》）的解释是“在家为孝子，在国为良民……也就是对于长者即真正的权威人士必须予以尊敬，并听从他的指挥，‘孝悌，仁之本’。”[2]305实际上，“孝悌”在辜鸿铭那里已不再局限于父子、兄弟之道，而是泛指一种无私奉献的精神，并由这种精神所生发的绝对忠诚、绝对服从的原则。儒家的三纲被解释为：因无私奉献而生成的绝对服从，其本质就是“孝悌”。如，辜氏把中国女性的美概括为：幽静(sweet meekness)；[1]p90把女子的最高美德概括为：无私牺牲，为他人而活，“上帝是你的法律，你，是我的；此外一无所知，这便是妇人最幸福的知识和荣耀”，[1]90并称这种“无我教”(Religion of Selflessness)就是中国妇女的淑女或贤妻之道,忠诚教(Religion of Loyalty)——对皇帝的绝对忠诚，就是中国男人的君子之道。[1](p90)再三强调中国人之所以忠诚于皇帝是因为对皇帝的热爱。所以，“孝悌”从内在精神来讲，它源于人的情爱本质（即“仁”），作为某种外在的行为规范（即“礼”），它是对权威（子对父、妻对夫、臣民对君主、下级对上级）的绝对服从。而这种由爱生发的无私无我、绝对服从正是道德秩序（“礼”）得以维系的保障。通过上述对辜鸿铭“义”、“孝悌”内涵的梳理，“义”和“孝悌”其实已经包含在作为君子之道的“礼”中。

二、“优雅”人格的价值与意义

辜氏所设计的“优雅”人格，对“仁”、“礼”、“义”、“智”、“孝悌”的阐释，基本上符合儒家原典，同时又作了重要发挥，如“仁”与“礼”的相互关系以及“礼”的实现。

“仁”是礼的内在根据，“礼”是“仁”的外在表现。如果说“礼”的形成源自于“仁”的扩展,那么“礼”的作用又是如何发挥的呢？答案就在“礼”的第二层含义上：“礼”使人形成一种荣誉感。这种荣誉感，就是对名誉与责任的自觉意识，使人自觉地遵循君子之道行事，自觉地做到“非礼勿视、非礼勿言”，从而自觉地就身秩序。因此，“礼”表现于个人身上，是循规蹈矩、彬彬有礼的风度；表现在群体身上，是一种迅速组成秩序的组合能力。辜鸿铭再三赞扬这种组合能力，并举例说明：即使一群中国人被弃之荒岛，他们也能迅速地组成一个政治实体，形成秩序。[4](p181)辜鸿铭虽然没有明确指出这种组合能力乃是“礼”的表现，但是通过辜氏对“礼”的阐释，不难推断，中国人这种群体的组合能力正来源于对秩序的自觉认同和遵守，因此，“礼”表现在群体身上，可视为一种迅速组成秩序的能力。

然而，辜氏对于“孝悌”的阐释则与儒家原典出入较大。孝，在儒家原指父子之道，悌，则指兄弟之道。如“弟子，入则孝，出则悌”，译为“后生小子，在父母跟前，就孝顺他们；离开自己房子，便敬爱兄长。”[6](p3)辜鸿铭则将孝悌并举，译为：“be good son and good citizen”，[2](p349)引申为下级对上级（包括子对父、妻子对丈夫、臣民对皇帝）的绝对忠诚——对权威的尊崇。这种解释如果放在中国语境下审视，的确有“愚忠”、“愚孝”的嫌疑。但是，从西方文化的角度审视，西方文化血缘亲情淡薄，缺少“孝悌”观念，在强调个人的同时容易忽视集体，在强调权益的同时容易忽视义务与责任。中国文化与之相反，强调的是集体，强调的是义务。因此，辜鸿铭一针见血的指出：西方文化首先教人想到权利，而中国文化首先教人想到责任。同样，辜氏所谓“绝对忠诚的无我教”在中国文化中会成为封建礼教对妇女的桎梏，然而，他所阐释的“孝悌观”——忠诚、无私、无我，如果放到西方文化的语境中，它恰好可以纠正个人主义的偏颇，在西方民主与权利的观念中注入责任与义务的内涵。所以，在中国语境下，辜鸿铭的守旧、冥顽不灵，在西方语境下反而意味着一种前瞻性的眼光。

辜鸿铭的“优雅”人格基本上是以儒家的君子人格为模本，是对中国古典文化的“新释”。其独特之处在于他巧妙地将儒家的道德内涵注入西方文化的躯壳中，以儒学阐释西学，用儒家学说置换了许多西学概念。如用“率性之谓道”来阐释西方的自由，把自由定义为人之道德本性的充分实现，[4](p153)“从心所欲而不逾矩”——自觉、本能遵守道德规范，这就将西方侧重于划分权利界限的自由观置换为儒家的道德自由；再如，把“仁”定义为人性的法则，定义为上帝所赋予人的神性，定义为上帝的律法，这又用儒家性善论颠覆了基督教的性恶论；把“博爱”解释为“仁”的扩展——由最初的男女之爱、爱亲之情扩展为对万事万物的怜悯、慈爱之情，这又在“博爱”的概念中注入儒家的等差之爱、亲情观念。而西方的“上帝”在辜鸿铭这里也被儒家化了——基督教的上帝原是外在于人的绝对权威，是对人进行终极审判的最高主宰。然而，在辜鸿铭的阐释中，上帝成了内在于人的道德法则：“上帝就是人心中所蕴藏的忠诚、信义、希望和慈爱，有了这些，就有了上帝，反之没有这些品质，也就没有了上帝……”[1](p47)上帝就是道德，是人性的本质规律，是作为宇宙之根本规律的道德律。上帝成了“道”化的上帝，是儒家的“道”“天理”。

辜氏的道德人格设计中又蕴含有西方浪漫主义者的学说，在其著述中大量引用阿诺德、罗斯金、爱默生等人的言论。如对于“仁”具有扩展之特征的论述，见出阿诺德“文化宗教”的烙印，把“仁”等同于上帝的律法，把上帝阐释为“仁”，阐释为“人的道德本性”，又见出爱默生超验主义的影响。阿诺德在《文化与无政府状态》一书中，提出“文化即对完美的追寻”，认为人性中的各部分、各种天赋应当和谐、均衡地发展，从而培育出人的“健全理智”、“优秀自我”。而健全理智的发扬不能局限于个人，因为人类是个整体，人性中的同情因素使人不会对其他成员的状况无动于衷，个人必须携带他人共同走向完美，使全社会都沉浸于理智之光。阿诺德称之为“普泛地发扬光大人性”。[7](p10)显然，这种“普泛地发扬光大人性”与辜鸿铭阐释的“仁”的扩展具有相似之处：“仁”可以由小爱扩展为大爱，“仁”的最高表现是社会之爱，它囊括各种情感，指向所有对象。

爱默生的超验主义重新阐释了西方世界“上帝”的概念。爱默生说：“圣人者……就是惯于尊崇道德情操为法则的人，他们在思想中将道德法则与自我相区分，并将它切下放置远处，另外再给它取一个名字。他们不以道德情操的无限价值归于自己，却将自身的动物属性来与这无比的价值相对照。就这样区分之后，他们把一方称为上帝——崇拜之，而把另一方称为自己，轻蔑之。”[8](p29)也就是说，上帝不再是外在于人的绝对化的权威，而是内在于人性、人心之中，是人的道德本性。上帝同时也是宇宙之根本法则和终极真理，个人一旦通过直觉与这种终极真理合一，也就实现了内在世界与外在世界的和谐，也就成了“上帝”。显而易见,爱默生的“上帝”概念与儒家的“道”相似，两者都指向作为终极真理的道德律。而辜鸿铭将“仁”界定为人的道德本体，既符合儒家原典，又与爱默生的“上帝”观一致。

除了在西学中注入儒家义理外，辜鸿铭的“优雅”人格还是针对西方现代文明的弊病并疗治西方物质主义“痼疾”的“良方”：如“仁”可以用来消除西方人的私欲膨胀，“仁”的扩展会形成一种“恻隐之心”——对万事万物的同情怜悯之情，而一旦对他人怀抱同情与怜悯，自然不会为一己私欲的满足而伤害他人。这样就不难理解辜鸿铭为什么会说：“恻隐之心一挚则己私自消”。[3](p432)而“己私”（即私欲的膨胀）恰是引起第一次世界大战的根源。[3](p494)此外，“仁”还可以消除民族主义、种族主义，因为“仁”强调“中外一家，一视同仁”，[4](p77)故“仁”可以说是消除战乱的“法宝”。“义”，用以断事，代表着公正，可用来考察人的行为动机。凡是出于私心私利的行为或动机，则自发地予以制止，这同样有利于消除战乱。“孝悌”，意味着无私与忠诚，意味着对权威尊崇，这是秩序得以形成的基础，因而“孝悌”用来对治西方的混乱与无政府状态。“礼”，意味着道德意识与道德秩序，而西方之所以陷入战乱与无政府状态，正是因为自启蒙以降，物欲超出道德的制约并泛滥成灾的缘故。[9]因此，“礼”与“孝悌”一样，是西方重建秩序的保障。“智”，代表着儒家的道德理性，涵盖了理智与情感的双重成分，正可以纠正启蒙理性工具性、功利性的偏颇，可以处理心与脑的冲突，即欲望与情感、物质与道德的冲突，使心灵与理智和谐。

综上所述，辜氏“优雅”人格既是对中国古典文化的新释，又是疗救西方现代文明物质功利主义“痼疾”的良方。但是，“优雅”人格如何实现，如何培养，辜氏对此没有系统清晰的论述，或许，终其一生，辜鸿铭也没有找到其文化理想的具体实施方案。然而，从传统文化中寻找道德资源来疗治现代文明的弊病，辜鸿铭无疑为我们提供了一个好的视角与方向，他是中国范围内率先反思“现代性”之负面性的思想先驱。

参考文献：

[1]Ku Hung -Ming. The Spirit of the Chinese People [M]. Peking：the Commercial Press Work Ltd，1922.

[2]辜鸿铭.辜鸿铭文集（下）[M].黄兴涛，等，译.海口：海南出版社，1996.

[3]辜鸿铭.辜鸿铭文集（上）[M].黄兴涛，等，译.海口：海南出版社，1996.

[4]Ku Hung-Ming. Papers from a Viceroy’s Yamen[M]. Shanghai：Mercury Ltd，1910.

[5]Ku Hung-Ming. The story of a Chinese Oxford Movement[M]. Shanghai：Mercury Ltd，1912.

[6]杨伯峻，杨逢彬，注译.论语[M].长沙：岳麓书社，2000.

[7]马修·阿诺德.文化与无政府状态[M].韩敏中，译.北京：三联书店，2002.

[8]钱满素.爱默生和中国：对个人主义的反思[M].北京：三联书店北京分店, 1996.

[9]Ku Hung Ming.The story of a Chinese Oxford Movement (second edition) [M].Shanghai：Shanghai Mercury，Limited. 1912.

责任编辑高思新

基金项目：广东省哲学社会科学“十二五”规划2014年度学科共建项目：欧洲浪漫主义视域下辜鸿铭的“中国人的精神”研究（GD14XWW16）。