儒家“礼禁”自然的生态学意蕴

冷天吉（河南师范大学　政治与公共管理学院，河南　新乡　453007）



儒家“礼禁”自然的生态学意蕴

冷天吉
（河南师范大学政治与公共管理学院，河南新乡453007）

摘要：具有道德与法律功能的禁忌是建立在对禁忌物象和事象的可敬可畏基础上的。传统儒家之“礼”源于农耕文明下先民对天、地、祖先的敬畏之情。在先民祭天祀地敬祖先的“礼”文化中，设置了许多对天地等自然物事的禁忌，体现了儒家敬畏自然、感恩自然、爱护自然、谐和自然的生态学理念。

关键词：礼禁；敬畏；生态理念

中国传统文化中存在着各种各样的禁忌，其中有许多是对自然界或者自然物的禁忌，体现了先民敬畏自然、感恩自然、爱护自然、谐和自然的精神理念。早期儒家的礼制文化中，有大量关于天地、山川、动植物的自然禁忌，虽然这些禁忌充满了神秘性，但内含深刻的“生态性”意蕴。

一

禁忌在语义上应分开讲，禁是禁止，忌是忌讳，前者着重外在不允许，后者着重内在的不情愿，二者放在一起，表达了人们对自身的语言、行为、动机、情感设定的限制，是一种否定性的判断。自然禁忌就是指人们对自然界的存在物象和存在事象设置的对人的语言、行为、动机、情感的限制，意为人面对自然的物象和事象“不应……”“不敢……”“不许……”“不想……”“不说……”。自然禁忌的主体人与禁忌的客体事象之间，联系词主要是价值系词，而不是事实系词。既然是价值系词，就特别注重禁忌客体对主体人的意义。禁忌意义中人不仅有行为上的禁，也有认知、心理、意念上的忌，更有情感上的讳。面对一个神圣的东西，人们不仅要行为上有所收敛，还要意念上端正，更要情感上肃敬。

在远古社会，禁忌扮演了人类早期法律和道德的角色。“禁”明确了人们外在行为的不允许，具有法的特征，其语式为“不允许做什么，如果做了，则必须惩罚”，强调罚对人的警示意义。现代法律的罚主要来自社会建制的司法机构，而远古社会禁忌中的罚主要来自禁忌物象背后的神秘力量，有时候没有那么快而直接。“忌”表明了人们内在认知、情感、意念的不应该，具有道德的功能。其语式为：“不应该如何，如果如何了，则会引起社会的谴责或内在良心的谴责。”

纳入人类视野的禁忌事物必须具备两个特征：可敬和可畏。某物象或事象所以能成为人们禁忌的对象，是因为它对人的生活、生产、生存等有两方面的意义：积极的与消极的。从积极的意义说，它对顺应它的人能给予奖赏性的报答，所以它是神圣的；从消极的意义说，它对违反它的人给予直接或间接的惩罚，所以它是可畏的。无论是可敬还是可畏，敬畏都是人类自身产生的情感。当然，这种情感是由人面对一个与自己相关的而又不太理解其中奥妙的物象或事象引起的。正是对象的可敬可畏，才提示人们在可敬可畏的事物面前应该如何。

禁忌对象在现实中可以指任何事物，但自然禁忌只能指自然物象和自然事象，自然中的一草一木、一山一水、一鸟一兽、一云一雨只要被赋予神圣的和可畏的意义都可以成为人们禁忌的对象。人类不仅是自然的产物，而且也依赖自然而生存。在远古社会，生活在不同地理环境下的部落和族群，都会对与自己紧密相关的自然物加以崇拜，由于他们对与自己相关的自然物象和事象不能给予现代科学意义的解释，因而就赋予其神圣的意义。在神圣的自然物象和事象面前，人们由衷地产生了敬畏之情，自然禁忌就产生了。

二

儒家之礼是一种禁忌，在传统社会中，它具有道德和法律的功用。《礼记·曲礼上》说：“入竟而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”［1］4“4禁”“俗”“讳”都是礼的体现，表明了人们在不做、不违反什么的情况下被认为是有礼的人。

人为什么要循礼、行礼？其内在的根据是什么？这个问题是对礼存在合理性的追问。儒家认为，自然的和谐就是礼的源泉。礼的根据不在人类自身，而在于天地之中，天地万物和谐有序、生生不息就是礼的根源。《礼记·礼运》说：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。其礼必本于天，列而之事，变而从时，协于分艺。”［1］352礼是天道的体现，随着天道的分化而具体展开为天地的交感、阴阳的和谐、四时的有序、鬼神的吉凶等。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”［1］358礼是万事万物的条理，万事万物按条理各有其序，便是乐之道。“天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不，则乐之道归焉耳。”［1］586天地交感、阴阳和谐，万物生长其中，草木繁茂，动物无论是角生还是羽生、无论是胎生还是卵生都不夭不，生生不息。天地自然的和谐就是最大的乐道。

自然万物的和谐之理是人类行为之礼的内在根据。天地自然、阴阳四时、山川草木、鸟羽禽兽各有其序，人类不仅生活在这有序的空间中，并且也依赖这些有序的万物生存，因此人类必须遵守天地自然生生不息的序理，并把这种天地自然之理落实到自身理念和行为上。“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼祀之，故天下国家可得而正也。”［1］334

既然礼的根据来自天地自然之中，那么，儒家之礼调节的不仅仅是人与人之间的社会关系，它还调节着人与天、人与地、人与万物的关系。因此，礼天敬地、祭山祀水等成为儒家礼仪活动的一个重要组成部分，“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也”［1］392。农耕文明下的中国先民在具体的生产生活实践中，很早就认识到了人与天（自然）的内在关联，认识到了人的生命、生活、生产、生存、命运与天的先在性的关系，“故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊掫，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也”［1］356。人类一切都是天地的恩赐，天地不仅孕育了人，也孕育了草木鸟兽等自然万物，而天地自然万物为人的生命、生存提供了可能。因此，人不仅要遵从天地自然秩序，更要感恩天地自然，感恩为人类直接提供食物的山川、鸟兽、草木。“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。故国有礼，官有御，事有职，礼有序。故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”［1］351儒家感恩自然的方式就是通过举行一定的仪式来表达人们对天地万物的感恩，制定一些行为规则来表达人们对天地的敬畏。这样就形成了儒家独特的礼禁自然的思想文化。在各种对天地万物的祭祀礼仪中，人们对自身的行为设置了限禁，什么是“应该”的，什么是“不应该”的。“应该”做的就是道德，“不应该”做的就是禁忌，强制性的“应该”“不应该”就是法律。

三

在儒家之礼中，最大的礼来自于对天地的祭祀。儒家的“天地”概念不仅具有神格的、道德的意义，也包含自然的意义。但是，无论何种意义，儒家对“天”“地”的祭祀之礼都是建立在人类对“天”“地”的敬畏基础上的。对天地的敬畏体现了儒家思想的生态学意蕴。

在禁忌行为中，可敬的物事，人们必须待之以礼，才会为人带来吉祥；可畏的事物，人们也必须持之以礼，才会使人避免灾祸。“夫礼，先王以承天道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”［1］333天生万物，是人类生存的基础，因而天是可敬的；但人类又不能主宰控制天，反而要被天所控制，所以天又是可畏的。天的可敬可畏要求人们“承天道”，在天面前要有所禁忌。

“天道”与“天”不一样。“天”是实体，“天道”是天内在的力量。儒家对天的敬畏不是对天实体的敬畏，而是对天内在自然力量的敬畏。儒家思想文化中，天虽然有神格之天、道德之天、自然之天的意义，但引起人们对天敬畏的只有一种，那就是天所蕴藏的生万物、养万物、生生不息的神奇力量。当这种神奇力量后来被人认识时，它就是自然的内在规律以及所呈现于人类面前的自然力。儒家对天地的敬畏实质上是对天自然力量的敬畏，儒家之礼中的祭天之礼实质上是对天的自然力的膜拜，因此，儒家祭天祀地之礼中所对人设置种种限制实质上是一种对天地自然的禁忌。

通过祭天祀地的礼仪形式来“承天道”，表现了儒家对天地内在的自然力量的认知、遵循与敬畏，同时，也表达了儒家对人类赖以生存的自然界的关怀以及对自然规律的遵从。《礼记》强调“礼”要“合天时”“顺地宜”的思想充分说明了这一点。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也”［1］358。农耕文明下的先民通过仰观俯察很早就认识到了天地自然与人的生活生产的内在关联，认识到与人类生存紧密相关的采集、狩猎、播种、收获都要受到天地运行的时节性控制。自然力量对人的控制主要体现于时节对人的控制上。遵从天地节时就是遵从天地之意，违背天地时节就是冒犯天地之灵。“时”不仅成为祭天祀地之礼中的重要内容，也是其他祭祀之礼遵循的原则。一切祭祀之礼都要按时而祭，不能违时而行，否则就会遭受天谴。“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”［1］359礼具有“时、顺、体、宜、称”的特征，诸特征中，“时”是首要的。“礼，时为大”指出了礼的时间意义，礼要随着时节的变动而变动。而礼的时节性、变动性也不是人的主观随意制定，它是由客观事物的外在条件和内在规律所决定，祭天祀地之礼要按不同的时节进行。礼的时节规定性出自客观存在的“天时”“地宜”，“天时”“地宜”指天地自身所蕴含的变动规律。因此，儒家所强调的礼之“时”不仅指决定礼具体变迁的自然存在和社会存在，更主要的是指自然存在、社会存在背后的决定礼之为礼的天地自然规律和社会规律。

面对礼之“时”背后的自然存在和社会存在、自然规律和社会规律，人们只能“顺”，而不能“违”。顺的意义并不是让人们简单地追逐时间之流，而是要求人们要根据具体的存在而行礼，根据具体的存在变动而行礼。“故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也，故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也，用水、火、金、木、饮食必时。”［1］355山者居山，渚者居川就是顺，而山者居川、渚者居山则是违背了“时”，同时也就违背了“礼”。自然环境塑造了人，人的生存要遵循自然环境，这正是现代生态学的诉求。

四

礼要合“时”“宜”，既要合乎具体的自然存在和社会存在，也要合乎自然和社会的具体变迁。反之，不合乎自然、社会存在以及自然、社会规律的东西要严禁。“敬”是礼，“畏”也是一种礼，前者表达的是一种积极的道德情感，后者则表达了消极的限禁，是一种弱于法律的“礼禁”。儒家的“礼禁”不仅表现于社会人事上，也表现于自然万物上。当儒家把敬畏天地的祭天祀地之礼落实到人类具体的生活生产实践上的时候，儒家对天地自然的敬畏之情就具体化为对山川动植物的“礼禁”。

首先，儒家对山川动植物的“礼禁”表现为一种社会建制，即社会的政治管理制度表现为一种礼节行为和仪式；政治的管理者同时也是礼仪的执行者。在儒家早期的经典中，行天地自然万物之礼、顺天地自然万物之时被作为一种具体的政制、礼制确定下来。《周礼》以儒家理念为指导，汇总或建构了一套完整的西汉以前的官制体系。在这个体系里，有许多不同等级的官职执掌有关自然山川草木鸟兽等事物，他们的职能就是引导人们顺应天地自然万物之时，禁止人们做违背天时地宜的事情。如六官之一的地官执掌教典，其职责之一就是对国土上的动物、植物资源作详细的了解和安排：大司徒之职“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山、林、川、泽、丘、陵、坟、衍、原、隰之名物”［2］213。他的下属执掌着国土自然资源某个具体方面的事务，如山虞“掌山林之政令。物为之厉而为之守禁。仲冬，斩阳木；仲夏，斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之，令万民时斩材，有期日”［2］355。林衡是林木方面的官，“掌巡林麓之禁令，而平其守，以时计林麓而赏罚之。若斩木材，则受法于山虞，而掌其政令”［2］357。川衡负责河流方面的管理和祭祀，“掌巡川泽之禁令，而平其守。以时舍其守，犯禁者，执而诛罚之”［2］358。泽虞负责湖泊湿地中动植物的管理祭祀，“掌国泽之政令，为之厉禁”［2］359。迹人负责猎场田猎之事，“掌邦田之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉，禁麛卵者，与其毒矢射者”［2］360。这些官职无论等级高低，其共同的职责是按照自然物的时令变化，通过祭祀等礼仪，告知人们什么是应该做的事情，什么是严格被禁止的事情，以赏罚的手段调解人对自然资源的利用。他们虽然以国家政制的形式进行管理，管理条文也具有法制的意义，但当加入了祭祀等活动后，其顺自然时变的活动就具有了自然禁忌的特征。

其次，儒家对山川动植物的“礼禁”表现为具体的“时禁”。《礼记·月令》以四季十二月为时间维度，以日月星象的变化为空间架构，具体描述了生存于时空之维中的草木鸟兽的体征，提醒包括天子大臣在内的所有人按照时节和处境的变化应该做什么、不应该做什么。如孟春之月，日在营室，此时的主宰之帝是大皞，神明是句芒，自然征候是东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子应居住明堂东面，立春时节到东郊举行迎春之礼；还要在第一个辛日祭祀上帝，并亲率诸臣演示耒耜劝农耕作。此月最禁忌的事情是“命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛，毋卵。……毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”［1］224。《礼记·月令》在宏大的时空之维中结合自然的变化，对人们的生活生产做了详细的规约，这种规约既有来自自然的要求，也有来自神灵的感召。在双重力量之下，人类之情既有对神灵自然的敬重，又有对神灵自然的畏惧；人类行为既有对神灵的祭礼，又有生活生产的作为。更重要的是，《礼记·月令》要求人们要顺天地自然的时宜，如果违背天地时宜“孟春行夏令”“仲春行秋令”就会受到天地自然的惩罚。

《礼记·月令》实质上描绘了农耕文明下的先民生活生产禁忌图，剥去对天神敬畏的外衣，彰显出的则是人们对天地自然存在的敬畏，是一幅地地道道的农耕生活生产禁忌图。在这个禁忌图中，“天时地宜”是最浓墨重彩的部分。荀子在他的《王制》篇中把这种合乎“天时地宜”的自然禁忌简要概括为“以时顺修”“以时禁发”。“相高下，视肥，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”治田之事即农业生产，治田官员的职能就是按照天时的变化抓好农业的耕耘、播种、收藏等，其核心的理念是“以时顺修”。虞师掌管渔猎事宜，其主要职能是禁止人们不顾动物的繁殖规律、植物的生长规律而去竭泽而渔、焚山毁林，其核心理念是“以时禁发”。前者着重“顺”，后者着重“禁”“。禁”后来不仅演化为国家的自然之法，也逐渐普遍化为民间的禁忌。

五

儒家之礼虽然注重社会人伦之礼，但礼的根据则在天地之中。祭天祀地拜祖先成为儒家礼文化中首要之礼。在祭天祀地的礼仪中，儒家面对天地自然的神奇力量，为人类的行为设置了种种限制，形成了儒家礼文化中特有的自然禁忌，而这种自然禁忌在当前社会具有重要的生态学意义。

（一）敬畏自然

敬畏自然是现代生态学的内在要求，是生态文明、生态社会、生态伦理追求的思想理念。没有对自然的敬畏，感恩自然、关怀自然、谐和自然就无从谈起。自然的神魅是敬畏自然的前提，正因为自然神魅的存在，人类的情感才有所敬，人类的行为才有所畏，人类在自然面前的禁和忌才得以产生。所谓自然的神魅，就是指自然内在的生万物育万物的神奇力量。儒家把它看作宇宙之中生生不息气化万物的造化力量，马克思哲学则把它作为自然万物运行的客观规律。无论是神奇的造化力量，还是自然内在的规律都具有自然规律不以人的意志为转移的特性。正是自然规律的这种特性使自然具有了神魅性。近代以来，人们由于自身理性的张扬，把自身对自然的认识力量转化为控制自然的力量，在剥离自然神魅的基础上大肆蹂躏自然，使自然遭到极大破坏。随着自然对人类的报复，人们喊出了返自然神魅的口号。当然，现代生态学所倡导的“自然神魅”并不是重新去塑造自然的“神格”，而是要求人们在自然面前削减自身理性的狂妄，尊重自然内在的规律，限制自身的行为，要敬畏自然。儒家祭天祀地的礼制体现了人们敬畏自然的情感，它通过一系列礼仪活动向人们传达了自然的神奇和神圣，表达了人们对自然规律的尊重与崇敬，收敛了人类对自然的贪欲，遏制了人类对自然的肆无忌惮的掠夺行为。

（二）感恩自然

人类既然是自然界长期进化发展的产物，他就必须依赖自然而生存，所以生存于自然环境中的人类要学会感恩自然。在农耕社会，由于农业生产与天地自然有密切关联，人类对天地自然有极深的感情，他们对天地自然赐予人类生存环境和生存资料充满了感激之情，每当农闲或丰收时节，他们要举行各种仪式来表达自己对天地的感恩。儒家各种祭祀天地的礼仪无不是古人感恩自然的心情表达。随着进入工业文明社会，人类似乎忘记了自身对自然的依赖关系，一直以发展科学技术的方式亢奋地张扬着自己的力量，结果造成了自然环境的极大破坏，自然以自身特有的方式为人类发展亮起了红灯。面对自然环境困境，人类需要重新唤醒自己的感恩之心。儒家礼敬天地的感恩理念和感恩形式对树立现代人的感恩心具有重要的启发意义。当然，感恩自然并不是要求现代人们要像古代儒家那样去举行各种烦琐的仪式，而是通过了解儒家祭天祀地的礼仪培养现代人类感恩自然的心态。

（三）爱护自然

尊重自然规律，保护自然生灵是现代生态学的核心理念。它要求人类对人类以外的自然万物要给予生命伦理的关怀。儒家之礼表征的不仅是人与人之间的关系，也表征了人与天地万物之间的关系。对天地以及天地之间的山川、动植物按时祭祀的行为，凸显的是儒家对人以外自然万物的生命关怀和道德关怀。当人按时节行祭天祀地之礼时，天地在人们心目中是具有人格的生命体。正像人在自己祖先灵位前、在自己的父母前行礼一样，天地是人类万物的祖先，是人类生存的衣食父母。人在祖先、父母面前的肃敬和节制也适宜于人对天地的态度和行为。另一方面，当儒家要求按动植物的生物节律采集狩猎的时候，动植物在儒家的心目中绝对不是一个无生命的物体，而是一个与人一样具有情感的生命体。对生命体要给予生命的尊重，要给予道德上的关怀，不仅是儒家推己及人、推人及物的仁爱情怀，也是现代生态伦理学孜孜以求的理念。

（四）谐和自然

人类敬畏自然、感恩自然、爱护自然最终目的就是构建人与自然共生共存的和谐环境。和谐的生存环境不仅要求人与人的和谐，也要求人与自然以及自然生态本身的和谐。人类在自然万物中是最具有灵性的动物，他有责任、有能力促使自然的和谐。儒家天生就有一种谐和自然的使命感，他们谐和自然的理念不是像现代生态学那样是被糟糕的自然环境逼出来的，而是在朴素的天人合一的整体自然观下形成的。在儒家看来，人既是天地的产物，也是天地间的存在物。与其他动植物相比较，人不过是天地间最灵秀的动物罢了，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”［1］345。人的这种秀气主要表现为人的德性和人的知性，德性使人有责任感，人既然凝聚了宇宙之秀气，就应该对这个宇宙世界有所担当，“为天地立心”不仅仅指成为天地的主宰者，更重要的是担负起使这个世界生生不息的责任。人的知性指人能够意识到这种责任，即责任的自觉。人不仅要意识到自我的存在，也要意识到我与他、我与物的共在。人只有意识到自己在宇宙中的责任，意识到我与他、我与物的共在，才会对为我提供生存环境的天地、提供生存物质的自然、提供生命体的祖先父母，产生感恩之心、敬畏之情、敬爱之意。儒家之礼所表达的正是人类这种感恩心、敬畏情、敬爱意。因此，儒家之礼是建立在天人一体、人物共在基础上的，“礼禁”为人所设置的自然限制即自然禁忌也是建立在天人一体、人物共在理念上，而这种理念正是生态伦理学的首要理念。

自然环境问题是当代人类发展的一个主要问题。面对千疮百孔的自然，人类试图从科技、道德、法律等方面来解决。但是事实证明，作为双刃剑的科学技术从来就不是完美的，况且科学技术正负价值的发挥最终要依赖人；解决环境问题靠人的道德自觉、在现实中也面临着“公共地悲剧”的尴尬；而地方保护主义的流行为法律解决问题亮起了黄灯，环境上的地方保护主义不仅存在乡与乡、县与县、地区与地区、民族与民族之间，更重要的还存在国与国之间。到目前为止，人类在保护自然的许多方面还没有达成一致。

实质上，解决当代环境问题是一个系统工程，在这个工程中，科学技术是手段、道德是范导、法律是外部强制力，但其中缺少了信念。信念是建立在信仰追求基础上的，有了信仰，才会产生理念。人类在自然面前缺少了信仰，自然就成为低下庸俗的满足人类贪欲的东西，没有了任何神圣感。要培育人类对自然的信念，树立对自然的神圣信仰，传统文化、思想、宗教中所蕴含的自然禁忌无疑是既有的资源。特别是在中华社会文明中，传统儒家礼文化下的自然禁忌理念在现实中应该更有她的价值。

参考文献：

［1］（清）朱彬.礼记训纂［M］.饶钦农，点校.北京：中华书局，1996.44.

［2］周礼［M］.徐正英，常佩雨，译注.北京：中华书局，2014.213.

责任编辑曾庆福

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1007-905X（2016）03－0099－05

收稿日期：2015-10-01

基金项目：2013年河南省教育厅人文社科研究基地重点研究项目

作者简介：冷天吉，男，河南新乡人，河南师范大学政治与公共管理学院副教授，哲学博士，硕士生导师，主要从事中国古代哲学与科学研究。