论荣荣诗歌中的佛教形象—— 以《放下》《大热天的释正进》《皈依》等为例

任传印(浙江大学人文学院，浙江杭州　310028)



论荣荣诗歌中的佛教形象—— 以《放下》《大热天的释正进》《皈依》等为例

任传印
(浙江大学人文学院，浙江杭州310028)

摘要：在当代诗人荣荣的诸多诗作中，《放下》《大热天的释正进》《皈依》等是典型的涉佛诗歌，佛教形象在荣荣笔下获得较有特色的审美呈现。从显性层面来说，主要是有佛教文化色彩的诗歌形象；就隐性层面而言，则是审美形象中的佛教意蕴，具体诗篇各有其特点与侧重。通过对上述诗作中佛教形象的剖析，结合佛教的现代转型以及中国现当代新诗与佛教的渊源，可以发现荣荣笔下的佛教形象庄重深邃而又亲切质朴，融合了佛教精神、审美体验与日常生活。

关键词：荣荣；佛教形象；诗歌形象；佛教意蕴

当代浙江诗人荣荣有较为明显的佛教文化背景①荣荣对佛教较熟悉乃至认同,亦曾参加相关活动.学界对荣荣的佛教文化背景有所述及.参见参考文献[15].，佛教题材创作《放下》《大热天的释正进》《皈依》等塑造了审美化的佛教形象②本文关注审美意义上的佛教形象,主要是诗中的三宝形象及其佛教审美意蕴.瓦·费·佩列韦尔泽夫认为,艺术创作的成果只能是形象,虽然音乐形象与绘画形象、抒情形象和叙述形象在结构上有区别,但都属于形象范畴.参见:瓦·费·佩列韦尔泽夫.形象诗学原理[M].宁琦,何和,王噶,译.北京:中国青年出版社,2004:49.。佛教第一义无形无相，言语道断，然世尊随机说法，慈悲施设，形象建构是善巧方便，尤以佛、法、僧三宝为主，“‘佛’指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛；‘法’即佛教教义；‘僧’指继承、宣扬佛教教义的僧众。”[1]作为当代诗坛上不多见的涉佛诗作，荣荣笔下的佛教形象很大程度上是以佛教三宝为主体，因此笔者从诗作蕴含三宝文化元素的系列形象入手，剖析审美意蕴，探讨艺术特征，亦尝试提出某些建议。

一、佛教形象的审美呈现

《放下》的主人公是“我”，重点是“放下”，主要涉及佛教法宝。欲解此诗，先须明“空”，弘一法师说：“其实佛法之中空的意义，是有著最高的哲理，诸佛菩萨就是悟到空的真理者。”“空是什么意义呢？因缘和合而成，没有实在的不变体，叫空。”[2]生命之所以轮回颠倒，即在于将因缘和合的种种法视为实在，心生执著，造作诸业，陷溺日深，难以对人生和世界产生空性慧悟。佛教所谓“放下”则正针对上述苦惑，其本怀在于使生命体认因缘和合之空性，开启自性光明。

由此再来观照《放下》：从形象排列组合结构来看，该诗可谓近似空心且意蕴充盈的诗思之球。如果说作为“我”运思方式的“放下”是球体内在之“灵气”，那么诗中从具体的“铅笔”“石头”“郊游”“牌戏”到比较内隐的“思索”“出世者”等具体形象，则是球面上生动的点滴，与球体内质虚实相应。之所以将作为“灵气”的“放下”视为“我”之核心性格，而将作为球面点滴内容的具体形象视为从属，是因为整首诗体现的是生命通过空性慧悟趋向升华解脱的过程。

全诗“放下”的过程大体可分五个层面，层层递进深入。“铅笔”和“石头”一节主要集中于诗人和自然界、物质界之间，此时的“放下”可以说是对诗人与简单存在物关系的刷新；“郊游”“牌戏”“午餐”“可能的浪漫”等则转向社会层面，此时的“放下”是对社会生活的间离和审视；继之而来的“一次爱恋”以及“那个从没爱过却让我耿耿于怀的人”则深入到私人情感空间，因此蕴含着较社会生活更复杂的感受和体验，所谓愈是切近自身，愈容易执着凝滞，非有一番煎熬，总难幡然革新。所以，当诗人将此“放下”时，意味着其已对自身心灵深层予以洗濯。随后一节产生较大的心智跳跃，外在的“灯的照耀”并非内心慧光的本然烛照，故此时的“放下”意味着生命继续摆脱世间“法执”，开始“学会在黑暗里思索”[3]4。当诗人意识到线性的思虑难以彻底洞达生命实相时，便将“思索”也“放下”，试图在高于理性同时又能融摄理性的空性慧悟中解脱。但此时种种的“放下”或许让诗人进入了出世状态，而无论“小隐隐于山”还是“大隐隐于世”，都还在执着所谓“隐”，终非彻底解放，故而诗人最终放下“出世者”及其种种过往体验，省略号则意味着这是无限延伸的生命自由意志。

作为佛教的法宝，智慧与生命本具有活力，同时作为超越性之动进，“放下”是全诗的灵魂。因为“灵气”充盈，无论球面的任何“执著”触地，终会再次弹起，在这起落不断的过程中，显现的是核心动作形象“放下”。当“钟声响起的时候”[3]4，也许读者需将作为诗歌审美形象的“放下”本身也“放下”，当这真正的“放下”与生命同在之时，也就获得了实实在在的“拿起”的智慧，所有曾“放下”的宇宙万法又再次活泼泼地复返到生活之中，前者使人明空之超脱，后者使人观色之亲切，当空色不即不离之时，诗心即成。

《大热天的释正进》塑造的佛教人物形象“释正进”是僧宝，全诗可谓生动活泼、真实朴素、自在圆融，处处点染出禅僧释正进蕴含的大乘佛教精神气象。陈兵指出：“与亟求个人解脱、修行重在内向净化自心的小乘相比，大乘着眼于法界众生，其修持以在众生中、社会活动中带动广大众生共趋佛道为特色，其胸怀、宗旨、果位较小乘广大，故名大乘。”[4]如《金刚经》云：“复次，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”[5]86-93布施度总括大乘菩萨道的六度，不住相而修六度，即是在绝对的空性智慧中入世而超世，不住我相、人相、众生相、寿者相，亦即圆融。

全诗四节，每节四句，对称结构非常鲜明，主要体现世法与出世法的会通。如首节写释正进不仅修行，而且编佛教杂志，创作小说诗歌。第二节写释正进在热天里穿着厚厚的袈裟，折射出大乘佛教的平实与严谨，满头汗水则消解了人们容易加之于佛教的神秘乃至迷信色彩，表现出修行僧人朴实的生存状态与真实的人间性格。第三节“胖胖的”是对僧人体态的描写，也意味着入世，而禅的闪现则又蕴蓄着不住相的超越精神，“钟声”意味着与世间法的互动，“辽阔的静”则与“禅”相类，展现着大乘菩萨道自在澄明的生命体验。末节诗人做出“出世入世”的描述，“诗歌小说”与“阿弥陀佛”形成对照，因慈悲而不舍“五百年的风雨”，由智慧而“远隔三千丈红尘”，可谓悲智双运，自觉觉他。如果将以“释正进”为主人公的整首诗归向诗题《大热天的释正进》来观照，会发现标题简洁、活泼、有张力，“大热天”象征世间万法种种具体内容，“释正进”则意味着世出世间的精进修行，修行在“大热天”中，不舍“诗歌小说”，而且汗水淋漓，也只有在“大热天”中，菩萨道的修行才是真实的，进而趋向清凉自在。

与《大热天的释正进》相似，《皈依——给戒忍师父》也涉及佛教僧宝，围绕“戒忍师父形象”展开。但与前诗不同的是，诗人除了结合世间众生的相状呈现戒忍师父的菩萨道修持与境界外，亦表现自己探索佛法奥义的心路，对戒忍师父之修行的观感与诗人对佛性的体证同步进行，诗思呈意识流形态，最终两种声音趋于融合。作为重要的宗教经验，诗人对佛教信仰之路的皈依基于人生与世界的复杂，又超越复杂而臻至纯粹，因此比前诗有更为深广丰富的佛教审美意涵。

第一节鲜明大气地勾勒出法师与诗人的互补性存在，法师立志于上求佛道、下化众生的大乘菩萨行，“失而复明”的诗人似乎也已从波澜起伏中有所觉悟，但内心可能未有充分意志和信心，因此才会“在仰望里不由自主地弯曲了膝盖。”[3]89这种仰望首先是对法师菩萨道修持的由衷肯认，集中体现在第二、三、四节。第二节以众生无尽苦难为背景，映衬着菩萨行者具有的“掌灯人”身份与“泥水匠的工作”，两者并置意味着超拔出世与贴切入世的融合。接下来的三、四两节，以法师的入世活动为主，诸如“泥土”“秋天的花”“秋天的果子”“落叶”等，无不蒙佛法之甘霖，象征着大乘菩萨道深广无尽的悲愿和智慧。同时，这种仰望也是诗人对自心清净佛性的深入体认，正如众生皆本具佛性而自度解脱，因此第五节中，诗人五体投地之时，“只为礼拜内心那片光明”[4]91。对法师修行的观感启发了诗人本具之清净佛性，万法亦能在佛性这个层面获得圆满和谐，此时才会有“最宽大的心”“才能在大地上无碍行走。”[3]92佛性是无尽地展开，亦是无尽地回归，所以末节中络绎而来的“大慈悲心”“平等心”“无为心”等并非有限的确指，而是象征着无止境的修行过程和生命境界，师父与诗人则于此不约而同行。

《读梦参禅师〈修行〉》是诗人阅佛书有感而发。第一首《不要》与前述《放下》异曲同工，主人公“我”的“不要”之思与行蕴含法宝智慧，超离污垢烦恼，亦即“放下”，第五节直接点明“然后彻底放下”“我看见自己自在的样子”[3]93，体现出诗人以自心般若慧获得自在清净的自由意志。第二首《在那里》与前述侧重人间佛教的诗思不同，它勾勒出具有出世意味的理想境界，但诗人未确指此胜境为何，而是用了有象征和神秘意味的空间形象“那里”。如同佛经说法皆曰“一时”，听者可各有所悟，“那里”有“善行”“慈悲”“快乐”“温和的爱”等，我们可以将之观想为西方极乐净土、兜率天净土、东方净琉璃世界等胜妙佛土。不过正如《金刚经》所言：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“须知佛即是心（所谓‘是心是佛’），土即是地，佛土犹言心地。”[5]402如果自心觉悟开解，佛性本来如是，“那里”如摩尼宝珠，辉光遍布十方，无有彼此。

第三首《死亡是一次搬家》以现代直白通俗的比喻表现佛教对生死问题的审美观照：

把残破的身子扔掉/把平时总也放不下的/一次性放弃/让我们祝贺你的搬迁[3]95

生死是生命的终极性话题，死亡则是此生最集中和强烈的“放弃”形式，在诗人依托佛理建构的生死观念、价值标尺与信仰时空中，“死亡”形象没有现代文学中多见的悲郁、沉重、无奈等阴冷色调，与儒家的慎终追远也不同，有着佛教意义上的洒脱乃至大欢喜。如果主体能够真正放下身心挂碍，“死亡”既非断灭，也不神秘，而是极富创造性的“搬迁”。不过需要指出，此诗的引述方式、第二人称对话等有说教意味，含蓄不足，“搬迁”“货币”等形象缺乏艺术感和新意。

二、佛教与文学双重视角下的考量

圣严法师指出：“然而佛是绝对的圆满，佛的肉身却不是绝对的圆满；佛法是绝对的圆满，佛教则不必是绝对的圆满。”[6]即任何因缘中的清净佛性无有分别，但具体时空中的佛教形象则有所不同。太虚法师说：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”[7]正是在契理契机的意义上，才会产生融摄真善美的佛教形象。结合前文分析，以及由此获得的对时代语境中佛教形象的审美观感，笔者从佛教文化史、现当代文学史及作者的文化心理等方面予以考察。

首先，就佛教形象塑造及传播而言，荣荣诗歌中的佛教形象属于近现代开启的佛教转型在诗歌审美领域的表现。晚清以来，“以内陆性农业文明为属性的中国文化，遭遇了来自以海洋性商业文明和近代工业文明为属性的西方文化的强烈冲击。两种文化冲突的直接结果，乃是造成中国传统文化的价值系统与终极意义的整体危机。”[8]基于此，佛教界如杨仁山居士、虚云和尚、太虚法师等毅然荷担正法，推动中国佛教复兴。邓子美指出，佛教与佛学在清末民初的复兴，包含传统佛教的恢复和转换两个层面，大乘佛教教义体系及其可塑性可谓取之不尽、用之不竭的源头活水。”[9]这种转换集中体现为从消极避世到积极入世的“人间佛教”。在此过程中，现代佛教文学与新文学皆有塑造佛教形象之可能，但因民族危机、时代主潮、文学变革等原因，包括诗歌在内的白话佛教文学总体薄弱[10]，汪静之、废名、冯至、卞之琳、陈梦家等新文学作家的诗作间或涉及佛教人物形象塑造，但较多现代启蒙精神或审美借用，佛教精神的深度吸纳和审美传达很少。

历史与人心互为转换，民国太虚法师开启的人间佛教思潮在当代中国逐渐发展，如台湾佛光山、慈济功德会、大陆净慧长老的“生活禅”等。与此同时，当代中国佛教文学及海外佛教翻译文学塑造出丰富的佛教形象。基于此，荣荣诗歌中的佛教形象可谓对当代大陆佛教的审美呈现，而且传统与新质并存，这在当代佛教诗歌及新诗领域并不多见。所谓传统，主要是佛教核心的精神元素，如因果法则、因缘观念等，虽未必为现代理性所认可，但在信仰层面是重要的意义体验，亦可化入审美创作。如《读梦参禅师〈修行〉》，第一首蕴含禅的顿悟思维和般若智慧体验，第二首表现了净土理想，第三首依托因果轮回观念，对生死问题进行诗化诠解，从审美现代性的角度说，这些佛教命题似乎难以入诗，但佛教信仰体验的真实性与体验性使之亦有独特的审美价值。

从新质来说，《大热天的释正进》与《皈依》可谓典型案例。如果说释正进的性格主要表现了传统出世与现代入世通达无碍的圆融精神，《皈依》中的戒忍师父则体现出大乘佛教的深沉慈悲及行愿境界，表现了新时代僧人的担当意识与超越情怀：

一个掌灯人他能将黑暗/逼开多远？一个掌灯人/分明做着泥水匠的工作/用亮的水泥抹平那些/高高低低的暗的沟壑/最后把自己也当作灯/在众生之中传递/迷失的洪流开始溃泄/你圆融无碍的智慧/将大地抬高了几分[3]90

总体而言，荣荣诗歌中的佛教形象是当代中国佛教在诗歌审美中的微观呈现，其所具有的较为复杂、立体、多层面特征使佛教形象体现为经典内涵与时代精神的交融并存。

其次，就新诗的审美自觉而言，荣荣诗歌中的佛教形象不仅是佛教社会形象的诗化传达，更是诗人吸纳佛教文化进行的审美创造，也是对中国古典诗歌佛教文化渊源的继承与拓进。就此而言，佛教形象体现出当代诗歌形象建构的丰富性和开放格局，对当代诗歌的神性书写有积极意义。另外，从文化资源来说，它表明在价值多元的语境中，诗人尝试汲取佛教智慧增进诗歌的现实关怀与终极关切，化解个体的“时间之伤”，担承作家的社会良知。如《放下》，以类似于意识流的方式展现诗人从现实生活的具体内容到内在觉性的递嬗式超越，最终在终极关切层面获得安顿。可以想见，正是通过具有自传性质的写作，诗人实现对自我生命的现实关怀与终极关切的融合。不过《放下》尚没有开显诗人生命情怀的全部，伊甸指出：“她的诗歌的目光经常投注在那些普通的、底层的、贫穷的、受屈辱的、不幸的人的身上。”[11]如果说这种对社会苦难命运的的关怀在《大热天的释正进》中还是只是温和地蕴蓄，那么在《皈依》《读梦参禅师〈修行〉》等诗篇中就比较明显了。《皈依》较好地涵容了现实与终极两个层面，在与法师的互动中，诗人逐渐凸显皈依的自觉和愿力，这种力量源于个体内心，使诗人逐渐接近戒忍法师的修行状态，最终以信仰体验贯通自我与众生，达到共同皈依的境界。如第五节：

我五体投地/只为礼拜内心那片光明/我双手合十/那一刻尘世的苦难/被舍弃在身后/只是学着你的样子/只想学着你的样子/心若正了/歪邪就立不住影子/心若空了/才能装载上万吨的慈悲[3]91-92

涤除无明“无我”境界并非堕入断灭的空寂而无所作为，《金刚经》云：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。”[5]483在深湛空性证悟中，万法同体共生，众生之苦非在我之外，我的愚痴亦可谓众生轮回因缘，若无无缘大慈、同体大悲的菩萨道精神，生命不可能在尽虚空遍法界中获得解脱。

《读梦参禅师〈修行〉》的后两首没有明显的自我指向，他者指向也不明显，其受众实际可视为包括自己在内的所有生命，其主旨是建构审美化的佛教精神。《在那里》以留白式笔法建构理想的生命栖居地，为佛教净土“塑像”：

在那里/所有善行被供养着/慈悲是来去无碍的风……

在那里/每个人都是邮递员/将温和的爱快速传递[3]94

《死亡是一次搬家》以审美化的佛教视角对生死难题予以开解，为消费文化和技术理性所主导时代的终极意义建构提供宗教启示，这与现当代文学中死亡叙事的痛苦面相迥然不同。可以说，荣荣涉佛诗歌是现代汉语新诗汲取佛教文化营养且能深入个体内心、融入日常生活的质朴大气之作。但不必讳言，相对于佛教的理性精神、缘起性空、中道思维、皈依体验等诸多富有审美潜质的内容，诗中的佛教形象建构及佛教体验的审美转化尚不够深广丰富；艺术风格方面，有劝谕说教意味，含蓄悠远不足。江弱水指出，20世纪30年代中国现代派诗人的写作，古典素养与西方影响结合得非常均衡，所以很快就完成了现代性的转化[12]。其实中国古典诗歌与诗论皆有佛教文化渊源，佛教形象建构也有相当成绩，或许这些历史经验能够为荣荣提供某些独到启示。事实上，荣荣已有些自觉或不自觉的尝试，如《皈依》中对佛教语言的借用等，只是尚待熟稔拓进。

第三，如果我们将荣荣的涉佛诗歌置于其整体创作中，便会发现：虽然诗人认真乃至虔敬地从佛教中寻获诗思启迪，但这只是其精神世界的侧面，如《五周岁》《嘉兴三首》《故土》《太极之初》《永嘉山水》等表现出其他主题与文化背景。因此，佛教形象蕴含的审美体验与其他主题形成富有张力的创作格局。以写于《爱情》为例，沈泽宜认为：“这是诗人以‘过来人’身份写的有强烈自省色彩的诗。”[13]诗人既表达着对爱情的静观与超越，同时内心深处亦不免眷恋：

我一再地说瞧/那些迷信爱情的家伙/等着哭吧有她受的！/可是我知道/我其实多么想是她/就像此前那个女孩/飞蛾般地奔赴召唤[14]

如果说超越现实意味着人不断开拓提升，那么所谓超越就永远不是静止的终点，所谓自由也必然是不断敞亮的意志开显。因此，当我们将具有佛教超越精神的诗人和热情拥抱现世生活的荣荣进行对照时，便能深切地理解佛教作为资源、诗人作为立体的人、生活之为生活的对话关系，基于这种复杂的文化背景，如果我们对荣荣的创作进行年谱式扫描，亦可把握其精神状态与走向。有评论家谈及荣荣诗歌对世事的洞察、生活经验的提升、隐秘心理的揭示等[15]，如果此言中肯，那就应当重视上述文化背景，特别是佛教文化的影响以及佛教形象的意义①佛教修养可强化主体悟性、灵性.崔勇亦曾论及荣荣诗作的佛教文化视角.参见参考文献[15].。至于如何将包括佛教文化在内的精神对话与创作格局推进至新的境界，寻获新的经验，则是值得思考的重要问题。

三、结　语

总体而言，通过考察荣荣诗歌中的佛教形象，笔者探究了尚在转型阶段的当代中国佛教在诗歌中的形象特征、审美意蕴及历史价值；同时也发现，处身日益多元的现代社会与消费文化语境，诗人尝试借鉴佛教文化资源安顿心灵，完善对生命意义的诗性建构。如果将佛教形象塑造与其它作品并置，会发现荣荣乃至当代诗人文化心理的复杂性，这种情况也许并不意味着生命的圆澄，但无疑属于眺望现代人生的诗性探索，对当代中国诗人精神资源的拓展与增进，亦有启示价值。

参考文献

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[4]陈兵.佛陀的智慧[M].上海:上海古籍出版社,2006:258.

[5]江味农.金刚经讲义[M].余晋,阮添愉,点校.合肥:黄山书社,2006.

[6]圣严法师.宗教与人生[M].北京:华夏出版社,2010:30.

[7]太虚大师.人生佛学的说明[C]//太虚大师.太虚大师全书:第3卷.北京:宗教文化出版社,2005:181-182.

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[9]邓子美.传统佛教与中国近代化:百年文化冲撞与交流[M].上海:华东师范大学出版社,1994:8.

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[11]伊甸.永不疲倦地挖掘灵魂和人性的秘密[C]//荣荣.暖色.宁波:宁波出版社,2006:126.

[12]江弱水.古典诗的现代性[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008:290-291.

[13]沈泽宜.让诗歌重归现实:读荣荣诗集《看见》[C]//荣荣.暖色.宁波:宁波出版社,2006:124.

[14]荣荣.荣荣诗歌作品二十首[J].诗探索,2007,(2):28-45.

[15]崔勇.“低到尘土里”:读荣荣的《看见》[J].名作欣赏,2008,(3):76-80.

(编辑：刘慧青)

The Aesthetic Images of Buddhism in Rong Rong’s Poems—— A Case Study of Liberate,Shi Zhengjin in Summer,Conversion and so on

REN Chuanyin
(Shool of Humanities,Zhejiang University,Hangzhou,China310028)

Abstract:There are the aesthetic images of Buddhism in the poems of Rong Rong who is a contemporary poet,such as Liberate,Shi Zhengjin in Summer,Conversion and so on.From the dominant visual angle,there are some poetic images of Buddhism.From the recessive visual angle,these aesthetic images contain some Buddhist meaning.The Buddhist characteristics are different among these poems.By the study of the aesthetic images of Buddhism,under the background of the connection between Buddhism and Chinese modern poetry,we could realize the aesthetic images of Buddhism in Rong Rong’s poems are solemn,profound,kind and plain.Here Buddhist spirit,aesthetic experience and daily life are integrated.

Keywords:Rong Rong; Aesthetic Images of Buddhism; Poetic Image; Buddhist Meaning

作者简介：任传印(1984- )，男，山东德州人，助理研究员，博士，研究方向：中国现当代文学

基金项目：浙江省哲学社会科学规划课题(15NDJC142YB)；中国博士后科学基金第58批面上资助(一等)(2015M580505)

收稿日期：2015-08-10

DOI：10.3875/j.issn.1674-3555.2016.02.012本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

中图分类号：I266

文献标志码：A

文章编号：1674-3555(2016)02-0089-06