论人的解构与人的虚无化

2016-03-09曹孟勤

东南大学学报(哲学社会科学版) 2016年5期

关键词：普遍性虚无主义特殊性

曹孟勤

（南京师范大学公共管理学院，江苏南京210023）

论人的解构与人的虚无化

曹孟勤

（南京师范大学公共管理学院，江苏南京210023）

当代哲学一种基本思潮是对普遍人性进行彻底解构，宣告人要死、人该死和人不得不死。然而，当代哲学宣布人之死并未带来个体的真正诞生，脱离普遍性的孤独个体仍然不是人的真实存在，其同样导致了人的虚无化并走向了虚无主义。走出人性虚无主义困境，既要反对和批判脱离特殊性的普遍人性，也要反对和批判脱离普遍性的原子化个体，坚持普遍人性与特殊个人的统一，坚持特殊性包含于自身内的普遍人性。

人性；虚无主义；抽象人性论；具体人性论

古希腊神话故事“斯芬克斯之谜”告诉我们一个道理：人不知道自身是什么，就被怪兽吃掉而不得不死亡，只有知道人自身是什么，人才能够战胜狮身人面怪兽而在世上存活。正是“斯芬克斯之谜”这一忠告，使得西方哲人在历史长河中孜孜不倦地把古希腊德尔菲神庙中的箴言“认识你自己”，即寻求人的普遍人性或普遍本质作为哲学探究的最高目标。然而，这一不可动摇的最高目标在现代哲学对人的解构浪潮声中彻底烟消云散了，人该死、人要死和人必须死成为当今哲学的主流话语。正如后现代主义代表人物福柯所说，人就像画在沙滩上的一副面孔，在海浪冲刷之后将被彻底抹平。对人的不断解构宣告了人的彻底死亡，于是“孤独个体”登上社会舞台开始成为社会的主角。然而，“人之死”必然带来巨大而可怕的茫茫虚无和虚无主义世界的来临，对此我们不得不追问：一个不知道“人是什么”或不知道“人是谁”的孤独个体还能否应答“斯芬克斯之谜”？还能不能辨清前进的方向并指引人们在世生存？

一、对人的普遍解构

依据恩斯特·卡西尔的说法，自人类意识萌发之时，人类在探索外部世界的同时，总是向内思索着自身的本质。“在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。”［1］6-7在西方哲学史上真正将人作为哲学研究对象，肇始于苏格拉底，他明确地提出哲学的根本任务是“认识你自己”。自此之后，“人是什么”就成为哲学研究一个不可动摇的阿基米德之点。从柏拉图、亚里士多德到斯多葛学派，从教父哲学的最大代表奥古斯丁到经院哲学的集大成者阿奎那，从意大利的文艺复兴到英国的“我思故我在”，再到法国的启蒙运动和之后的德国古典哲学，无不努力追问“人”到底是什么。说人是理性人、符号人、社会人、文化人、宗教人有之，说人是自然人、生物人、情感人、意志人、心理人、存在人有之，还有人说人是精神与生命的统一、是趋向无限未来的X。尽管不同时代的哲学家对“人是什么”的回答不尽相同，但在每个哲学家心目中都有一个关于人的完美形象，都试图寻找到一种为人人共有的且从根本上区别于动物的普遍属性。

从古希腊哲学到德国古典哲学，哲人们始终恪守的基本理念是普遍主义，强调世界的真实性在于它的普遍性，脱离了普遍性就没有任何真实性。因为普遍性是事物的本质，代表事物的真实性和本真性。如古希腊哲人告诉我们，世界上存在的万事万物作为“杂多”并不是不存在，而是不真实的存在，它们仅仅是作为真实的“现象”而存在。真正真实的存在是“杂多”背后且作为“杂多”普遍本质的“一”。诚如柏拉图所言，理念或共相是唯一真实的，“杂多”只不过是共相的影子。黑格尔也特别强调，感性的、个别的东西是生灭无常的，只有留住于其中的普遍性东西才是持续存在，普遍性代表事物的本质，只有把握了事物的普遍本质才能够真正把握事物的真实存在。“经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必须有所改变，因此只有通过反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面。”所以，“反思的作用总是去寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。这种普遍原则就是事物的本质和真理，不是感官所能把握的。”［2］76黑格尔在历史哲学中分析了两种历史的真实性，一是个别史料的真实性，他称为原始的历史，是由当事人所描绘的历史事件。这些历史事件作为历史事件来说是真实的，甚至是生动的，但由于它们不能揭示、不能反映历史的普遍性，因而就不是历史本身的真实性。另一是哲学的真实性，它揭示和反映了历史发展的普遍性目的即人的自由精神和自由本质，因而哲学的历史才是真实的历史。具体到人本身，哲人们普遍认为，人的真实性在于人的普遍性，认识人和研究人就是揭示人的普遍人性或普遍本质。因为具体个人是有生有死的，他们只能代表自身，不可避免地被淹没在历史长河之中而不见踪影。只有表达类存在的普遍人性才能超越于个人之上，代表人的真实性而随着历史长河滚滚流动。

为什么古典哲学家们总是锲而不舍地追求普遍人性呢？是因为对人性的研究不同于对其它问题的研究。在其它问题上“是”与“应当”之间一般来说存在着巨大鸿沟，所是推不出所应当，直陈式不能够引出命令式，但是在人性问题上人之所是却与人之所应当密切交织在一起，人之所是直接蕴含着人之所应当。即：确立了人之所是之后，其内在蕴含的绝对命令则是你应当成为人。从这一意义上讲，对人是什么的研究，根本目的是确立人的存在价值，人应当做什么、人应当追求什么和人应当成为什么。例如亚里士多德认为，求知是人类的本性，而确认这种求知本性的根本目的在于要求人们对自己的所作所为能够做出“明智”的选择，即在恰当的时间、恰当的地点，以恰当的方式，选择恰当的行为。中国传统儒家认为“仁”是人的本质，人而无仁便是非人，作为人必须从内在方面修身养性以获得仁的自觉，外在方面则是齐家治国平天下以展现仁的现实。正是普遍人性在人之所是中内在蕴含着人之所应当的价值理想和价值追求，因而就使得普遍人性本身具有一种超越性和未来指向性，它总是从道德上要求人们超越当下生活和当下所在，去追求一种理想境界和理想生活。人性中的这一价值超越性在引导人们不断超越自身而走向未来的同时，也带来一种消极的后果：现实生活中的具体个人与普遍人性所要求的高尚人格之间存在内在紧张，在理想人格的反观自照下显得现实生活中的个人总是那么渺小和卑微。哲学家们把个人与人性的这种内在紧张表述为此岸世界与彼岸世界的对立，或者是世俗之城与上帝之城的对立，并倾向于用彼岸世界统领此岸世界，放弃世俗之城而进入上帝之城。

费尔巴哈则开启了相反的路线，反对用彼岸世界统领此岸世界，他通过对基督教本质的分析，认定上帝本身就是人本质的对象化，上帝是人的异化的本质。“属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”。［3］44由此费尔巴哈所做的人本学谋划是，将彼岸世界拉回到此岸世界，将上帝归还给人本身，宣告“人是人的最高本质”，以此来化解人与人性的内在紧张。但是，费尔巴哈的这一化解路径遭到了施蒂纳的批评。他认为费尔巴哈只不过是将主词与宾词进行了颠倒，使宾词成为主词，并没有真正解决神与人的关系问题，把神归还给人，就等于人成为了神。“当人们将启蒙的著作、神的克服在我们的时日导向胜利的终结之时，他们没有想到这些问题并认为这些问题已经解决；他们没有注意到：人杀死了神，为的是成为‘高高在上的唯一的神’。在我们之外的彼岸世界，当然已廓清，启蒙主义者的创举已经完成；只不过在我们之中的彼岸世界变成了一个新的天国并召唤我们成为凯旋乾坤者：神必须让出位置，当然并非是为我们，而是为人。”［4］165所谓人成为了神，是指普遍的人性成为了人们敬仰和崇拜的对象。施蒂纳的结论是：人们找到了人，即找到了普遍人性，却否定了独特的个人，因此，为了真正地去除掉神，就必须否认凌驾于个人之上的普遍人性，承认作为“唯一者”的个人才是真实的存在。

在施蒂纳之后，批判和解构普遍人性成为一股波涛汹涌的洪流。克尔凯郭尔在批判黑格尔的普遍自我的基础上提出了“孤独个体”概念，认为黑格尔醉心于社会整体而完全漠视活生生的个体，实际上只有能够对自己真实存在进行自我体验的单独个体才是世界上唯一的实在，大众、公众等只不过是抽象的名称而已。尼采则将对普遍价值和普遍人性的追求视为虚无主义的来临，认为普遍人性将人彻底虚无化，并使个人成为抽象人性的献祭品。他以上帝已死，一切价值都可以重估为纲领，宣告对最高价值进行罢黜，以求能够将个人从普遍人性的奴役中解放出来。存在主义哲学大师萨特更是强调根本不存在普遍的人性，凡是承认普遍人性就等于承认上帝造人，承认人就像工匠造物那样被制造出来。他把对普遍人性的追求宣告为荒谬性的“本质先于存在”，即人的本质先于人的存在，人还未存在就赢获了自己本质。萨特的立场是：人先存在，先在世界上涌现出来，然后才能给自己下定义，创造自己的本质。他把他的这一立场表述为“存在先于本质”。“人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。”［5］6海德格尔认为，对人是什么的追问，本身已经先行地包含了人之死的必然性命运，因为“人是什么”已经先行将人设定为一个死一般的物。海德格尔强调不应当追问人是什么，而应当追问人是谁，人怎样存在。他把人设定为“此在”，即在此存在的存在者。由于此在是在一定时间和一定地点的存在，从而也使普遍人性得以消解，最高价值得以罢黜。后现代主义与普遍人性更是水火不相容，它把普遍人性所蕴含的人的解放意蕴宣布为大叙事，并表示对大叙事不信任。如果说尼采宣告了上帝的死亡，后现代主义则宣告了人的死亡和人的终结，仅承认碎片化的个人，认为原子式的个体才是人的真实存在。经过对人本身的系列的解构，关于普遍人性和人普遍本质的研究成为了分析哲学家所说的大而无当的问题，“人是什么”几乎不再有人问津。

二、虚无主义世界的真正来临

西方近现代启蒙思潮以提出人本主义和发现“大写的人”而倍感自豪，然而令人感到吊诡的是，在西方现代社会发展过程中“大写的人”不断地遭到否定，人的诞生转变为人的死亡，甚至“人之死”成为当今世界的一个普遍性事件，成为当代人不可逃避的命运。霍克海默和阿多诺将这一现象称为“启蒙辩证法”，即启蒙由于自身的内在原因而必然走向其反面，人的解放必然沦落为人的陷阱。不可否认，对普遍人性的批判和最高价值的自行罢黜具有一定的价值合理性，它是自黑格尔将普遍主义推向顶峰之后的一种自觉的理论反拨和反省，要求人们承认个体和尊重个体。但问题是，把普遍人性从神坛上拉下来，我们是不是就真正地找到了人、发现了人，唯一者和孤独个体能不能代表人本身？对普遍人性的解构者认为，普遍人性造成了虚无世界的来临，因为没有任何一个具体个人能够合乎普遍人性的规定，寻求普遍人性的结果必然是没有人。但是，令普遍人性解构者没有想到的是：将人碎片化、原子化、个体化，彻底消解了人的普遍形象，造成人的“无名”，才真正导致了虚无主义世界的来临，使人彻底丧失了自己的存在、价值和意义。

人性是指人的普遍性，是对人类这一存在物的本质规定。人正是通过这一普遍规定性而获得了人的真实性，从此人们才知道人是什么。人的自在存在并不等于是人的存在，而是一个自然人，只有获得了人的普遍性才能成为一个真正的人。对普遍人性解构者认为，普遍人性仅仅是一个抽象概念，不具有实在性，唯有人的个体才是真实的，追求普遍人性的恶果是不尊重个体，用抽象概念反对或扼杀具体的个人。应当承认，每一个具体个人作为活生生的存在直接显现于人们面前，并被人们直接感受到。不同个体的鲜活个性在人们的感觉世界中被明显区别开来，从而使个体成为一个独特性的、能够看得见、摸得着的存在。但是个人的个体性并不等于人本身的真实性，一群个体云集于世界上并不等于就是一个人的世界。每个个体的存在虽然在人们感觉面前是真实的，是唯一的“唯一者”，但这仅仅是个体的真实，他自身的真实，并不是人本身的真实。没有普遍人性镶嵌于个体之中，个体就是一个抽象物，其再真实也没有任何普遍意义和价值，充其量仅仅是“这一个”。唯一者仅是唯一者，孤独个体仅是孤独个体，每个唯一者和每个孤独个体只能指称自己，谁也不能代表人本身，谁也不是人本身，那么这种个体的真实就只能是“物”的真实，而非人的真实。个体丧失了人的真实性，他人就无法对其尊重。社会尊重个体乃是因为个体获得了人的普遍性而成为一个人，成为一个人就意味着个体获得了人格和尊严，人格和尊严对人来说是神圣不可侵犯的。每个个体只有作为一个拥有人格和尊严的人才值得尊重，才应当受到尊重。黑格尔曾说道：“人间最高贵的事情就是成为人”，“成为一个人，并尊敬他人为人”。［6］4-10如果一个人丧失了人的普遍性，就不再是一个人，就不再拥有人格和尊严，那就不再值得尊重。如一个人对自己的同胞做出野蛮的行径时，人们总是指责他为禽兽，说他禽兽不如。对这种禽兽不如的人，社会只能对其进行惩罚，而不可能对其尊重。康德把道德视为人之为人的普遍性，认为不管任何人，哪怕是一个素微平民，只要表现出品节端正的道德行为，他内心都会对其鞠躬，以表达尊重和敬意。“一个人能够是我喜爱、畏惧或景仰的对象，甚至惊异的对象，却仍然并不因此就是我敬重的对象。他的性情诙谐、他的勇敢和强壮，他的位高权重，都能引起我这同样的感觉，但我内心始终缺乏对他的敬重。丰特奈尔曾说，我对贵人鞠躬，但我心灵并不鞠躬。我可以补充说，对于一个我亲见其品节端正而使我自觉不如的素微平民，我的心灵鞠躬”［7］83。由此可见，脱离人的普遍性，个体不再具有普遍意义和价值，何来对个体的尊重呢？如果说普遍人性的要害是用普遍性杀死了具体个别的人，导致了人的虚无，那么同样道理，用唯一者和孤独个体取代普遍人性，也必然导致人本身的死亡和虚无世界的来临。

在日常生活中，人们总是把人性与人这一概念等同起来，说人这一概念的时候，不可避免地蕴含着人性的内涵，说人性的时候也同样示意着人的含义。当某个体做了人之为人不该做的事情，或者说做了非人之事，人们便说他不是人，便表明人性与人的这种同一性。虽然严格来说，人与人性具有一定的区别性，人这一概念还指称人类这一物种，但人这一概念本身仍然是一个普遍性概念。使用人这一概念时，总是指称一种不同于动物且拥有人的本性的普遍存在。解构了普遍人性亦即解构了人本身，解构了“人”这一普遍概念。没有了人的普遍性，不能再使用人这一普遍概念，人们既不知道人是什么，也不能再说出人这个词，那么虚无主义世界就真的来临了。海德格尔曾强调，追问人是什么，就先行地将人设定为死一般的物，因此，不能追问人什么，只能追问人是谁或谁是人。为了表明对普遍人性的否认，海德格尔拒绝使用包含普遍性的“人”这一概念，将人称为“此在”。然而，需要提请人们注意的是，追问人是谁或谁是人的必要前提仍然是“人”，离开了人这一普遍性的指称，不知道人是什么，那还怎么能够判断谁是人或人是谁呢？海德格尔的“此在”概念，如果不事先解释其指涉的是人，人们就根本不知道“此在”所指涉的对象是什么。在这个世界上，任何个别物作为个别物能够显现出来，依赖的都是普遍性。张三和李四能够作为人显现出来，依赖的是人这个普遍性概念。我们知道张三和李四是一个人，就在于将人这一普遍概念嵌入张三和李四之中。语言能够把外在事物变成思想，是因为语言本身就是普遍性的。人类正是借助语言所内在蕴含的普遍性才能够知道所有的个别事物。否认普遍人性，都会不可避免地陷入一个逻辑怪圈之中，把所否认的对象又不得不当作其叙述的前提，就像否认普遍性的后现代主义那样，把碎片化、原子化和相对性当作普遍性和绝对性而不得不陷入内在矛盾。解构了人性，人就只剩下动物性；不能使用人的概念，人就是无名。人被贬低为动物性存在，野蛮性存在，这才是人的价值的真正罢黜；人根本不知道自己是什么，既不清楚自己从何处来，也不清楚自己向何处去，对自身的存在变得彻底盲目，这才是人的真正虚无。对普遍人性的谋划总是给世界留下一个人的形象，而对普遍人性的解构、宣告人的彻底死亡，则给这个世界什么痕迹也没有留下，其结果必然是一个赤裸裸的虚无世界。

对普遍人性的研究实际是对人存在价值的研究，它指示着人的尊严。人在这个世界上不是普通于动物的存在，而是拥有价值的存在，拥有人格尊严的存在。用康德的话说，“人是目的”，在任何时候都不能将人视为和当作手段。人的价值和尊严不是单纯个体性的，而是社会性的，它只有与他人遭遇，并在社会关系之中得到他人的承认，才能转化为现实而成为真实形态。人是关系性存在，诚如马克思所言人是社会关系的总和。社会关系本身就决定了人必然是普遍性存在物，因为只有在社会关系中人们彼此承认为人，并彼此尊重为人，人的价值和尊严才能得以实现。因此，只有从普遍意义上，人格、人的价值、人的尊严和人的权利才能摆脱偶然性而成为一种必然性，成为一种客观实在性。解构了普遍人性，每个人都成为孤独个体和唯一者，像莱布尼茨所谓的“单子”，相互之间没有任何往来，那么人们必然丧失社会关系和普遍联系。人们之间没有了普遍联系，必然导致无法彼此承认，无法达成相互尊重，人格和人的尊严由此就会成为一句空话。对人性的研究还指示着人们要成为人，所谓成为人是指做人之为人该做之事，勿做人之为人不该做之事。中国孔子所说的“仁者为人”，即是指拥有仁的品质和美德、并行仁的人才能够成为真正的人。成为人亦为成为一种普遍性的存在，做人人承认的普遍之事，如此才能拥有人的人格和尊严。脱离了人的普遍性，个体不能成为人，即不承认和尊重自己为人，也不承认和尊重他人为人，其结果必然是不被他人承认和尊重该个体为人。确认普遍人性是为人们寻找到实在，拥有一个安身立命之所。解构了人的普遍性，即摧毁了人的安身立命之所，人就会无家可归，成为在荒野中到处游荡的孤魂野鬼。

人性是一种普遍性，把普遍性加之于个体，被人性解构者认为是对个体的一种束缚和限制，只有彻底摧毁普遍性，个体才能获得解放与自由。实际上，束缚与限制是人类社会的一种普遍性特征，就像卢梭所言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”［8］4人类社会中的束缚与限制分为合理的与不合理的两种，人性普遍性对个体的束缚与限制恰恰是一种合理的、必要的束缚与限制。正是通过这种普遍性的束缚与限制，个体才能赢得人性而成为一种普遍性的存在。个体的普遍性存在是个体通向社会的桥梁，个体只有拥有了人的普遍性而成为一个人，才能平等地成为人类社会的成员，才能赢得他人的承认和尊重。从这一意义上讲，普遍人性对个人的束缚与限制就不是真正的束缚与限制，而是个体赢得他人承认和尊重的前提条件。另外，个体与普遍性对立，普遍性才能成为对个体的限制条件，如果个体化外在普遍性为内在自我，用普遍人性为自身立法，即由他律转为自律，普遍人性就不再是对个体的束缚与限制，而成为个人的自由。人生而自由的前提是成为人，成为普遍性的存在，个体只有成为人才能自觉地意识到自由和自觉地追求自由，因而成为自由的存在。把个体从普遍人性中割裂出来，罢黜任何束缚与限制，在黑格尔看来，这根本不是人的自由，而恰恰是人的不自由。“当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知。”［6］25

三、化解虚无主义的路径

如果说普遍主义将普遍性绝对化，使其完全脱离个体而成为空洞存在，从而导致了虚无主义世界的来临，那么对普遍人性的解构，将孤独个体和人的特殊性绝对化，使其与普遍性彻底决裂，同样也导致了个体的虚无。绝对普遍性与绝对个体性拥有共同的虚无主义命运，它们看似对立和不同，事实上却是虚无主义同谋。走出人性论的虚无主义困境，必须澄清什么是真正的普遍性，什么是绝对的普遍性。因为普遍人性解构者对普遍人性存在着误识，化解了这一误识，唯一者和孤独个体就自动消解了。

对普遍性内涵的理解，存在着两种基本观点：一是把普遍性看作是与特殊性和个体性对立的存在，另一是将普遍性视为包含特殊性和个体性于自身之内的存在。前者以柏拉图和康德为代表，后者以黑格尔为代表。柏拉图哲学的核心概念是理念，理念是指事物的共相，代表一类事物本身或世界本身，因而理念是一个普遍性的范畴。现实存在的各种感性事物则是特殊性存在。柏拉图认为，理念是独立于现实事物之外并与现实事物对立的普遍性存在，理念是现实事物的原型，决定着现实事物的存在。现实事物则只不过是理念的影子，当它摹仿了理念之后，现实事物才作为现实事物显现出来。例如这只狗，那只狗，都不过是“狗”这个理念的摹本或影子，当它们分有了“狗”的理念时，才能作为具体的狗而显示出来并作为具体的狗而存在。康德则认为，人们所感受到的现实世界只不过是“物自体”呈现出来的现象，这些现象杂乱无章，毫无任何秩序可言。要想对这些杂乱无章的现象形成普遍性知识，就必须借助知性本身所具有的先天范畴，去加工整理这些现象。知性的先天范畴仅仅是纯形式，不包含任何具体内容，因而其先天具有普遍性。在康德这里，同柏拉图一样，普遍性范畴在特殊性事物之外并与特殊性事物形成对立。对柏拉图和康德所言的脱离特殊性的普遍性、孤立于差别性的共同性，黑格尔是持明确反对态度的，他把这种普遍性称其为“抽性的普遍性”或“形式的同一性”，认为其根本不可能把握事物的本质，属于贫乏的普遍性。“人们在情感上觉得这种概念是空疏的，把它们只认为抽象的格式和阴影，可以说是很对的。”［2］332“由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一个特殊的东西了。”［2］172

黑格尔在批评“抽性普遍性”的基础上提出了“具体普遍性”，认为具体普遍性不是一类事物的单纯共同性，而是在普遍性中包含着特殊性和多样性，在特殊性和多样性中保持着自我同一性。“概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍明晰不混地保持它自己本身的东西。”［2］332在黑格尔看来，哲学所认可的真正普遍性本身就包含着特殊性，即真正的普遍性是有着特殊实在的规定性，并将确定的特殊性和多样性包含于自身之内，特殊性和多样性则是普遍性的内在规定并在其中展示着普遍性。“概念的普遍性，通过特殊性而给予自身以外的实在性”。［2］356在涉及人的普遍性时，黑格尔特别强调：“个体的人之所以特别是一个人，是因为先于一切事物，他本身是一个人，一个具有人的普遍性的人。这种普遍性并不只是某种在人的别的抽象的质之外或之旁的东西，也不只是单纯的反思特性，而毋宁是贯穿于一切特殊性之内，并包括一切特殊性于其中的东西。”［2］350-351黑格尔坚持，真理是具体的，真理的具体性就体现在普遍性与特殊性的统一方面。特殊性不在普遍性之外，而在普遍性之内，是普遍性的内在规定性；普遍性也不在特殊性之外，而是包括特殊性于自身之内，并使特殊性成为普遍性的自我规定性和现实性。正是在这一意义上，黑格尔反复言说，为了合理认识和行动起见，千万不要把真正的普遍性与所谓共同点即抽象的普遍性混为一谈。

由此我们看到，普遍性分为抽象的普遍性与具体的普遍性两种，抽象的普遍性由于脱离特殊性而必然走向虚无，具体普遍性由于包含特殊性与自身之内，并不导致抽象和空无。世界上的任何真正存在和具体存在，都是普遍性与特殊性相结合的产物，不存在脱离特殊性的普遍性，也不存在与普遍性相割裂的特殊性。进入到人性问题领域，抽象普遍性表现为抽象人性论，其不顾及现实社会发展的程度不同，忽略人的阶级差异和阶层差异，一味强调人的共同性，因而抽象人性论才属于批判和解构的对象，因为其必然的后果是虚无主义。与抽象人性论相对的是具体人性论，其包含特殊性与自身之内，因而不具有抽象性和虚无性，对其展开批判和解构无疑是一种错误。也就是说，对普遍人性不能不分青红皂白而一概否定，应当否定的是抽象人性论，应当肯定和坚守的则是具体人性论。马克思所谓的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［9］60的思想，就属于对具体人性论的表达。社会关系是具体的、现实的，从中概括出来的人性也必然是具体的、现实的。在黑格尔的哲学思想中，普遍与特殊相结合，才能够生成具体的个体和真实的个体，那种与普遍性相对立且脱离普遍性的个体并不是真正的个体，世界上也根本不存在这样的个体，因此唯一者和孤独个体只不过是杜撰出来的幻想。

笔者在探讨生态伦理的哲学基础时，提出了人向自然的生成，即向自然生成人自身的普遍人性。这种向自然生成的普遍人性不是抽象人性，而是具体人性，是包含特殊和差异于自身之内的普遍人性。所谓人向自然生成，即是用自然界的普遍本质来规定人本身，规定人的本质。用马克思的话来说，就是“对象性的存在物进行对象性的活动，如果它的本质规定性中不包含对象性的东西，它就不进行对象的活动。”［10］105人是对象性的存在物，改造自然界的实践活动则是人的对象性活动，人要合理地改造自然界，他本身必须受到对象性存在物即自然界的规定。然而，人类实践活动所面对的自然界是不同的，不同时代、不同地区、不同社会，有不同的自然对象，因而向自然生成的普遍人性就包含着差异性和多样性。就拿当代社会来说，发达资本主义社会中的人所面对的自然界是维护身心健康的自然，而发展中国家的人所面对的自然界是维持生存的自然。正是存在这样的差别，发展中国家的人性，要求多开发自然界，在开发自然界中保护自然界；而发达国家中的人性，则要求多保护自然界，在保护自然界中开发自然界。自然界本身在人类的改造下是不断发展和完善的，人向自然生成也必然是不断发展和完善的。

［1］恩斯特·卡西尔.人论［M］.甘阳译.上海：上海译文出版社，2003.

［2］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟译.北京：商务印书馆，1980.

［3］费尔巴哈.基督教的本质［M］.荣震华译.北京：商务印书馆，1984.

［4］麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物［M］.金海民译.北京：商务印书馆，1989.

［5］萨特.存在主义是一种人道主义［M］.周熙良，汤永宽译.上海：上海译文出版社，2005.

［6］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1982.

［7］康德.实践理性批判［M］.韩水法译.北京：商务印书馆，1999.

［8］卢梭.社会契约论［M］.何兆武译.北京：商务印书馆，2003.

［9］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

（责任编辑卢虎）

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