论逻辑学史的类型与特征

2016-03-08曾昭式

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年4期

关键词：三段论词项逻辑学

曾昭式

（中山大学逻辑与认知研究所暨哲学系，广东广州510275）

论逻辑学史的类型与特征

曾昭式

（中山大学逻辑与认知研究所暨哲学系，广东广州510275）

古希腊、中国、印度为逻辑学三大发源地已是学界共识，然而，不同文化的逻辑类型却为百年来永远争论的话题，因为将三大逻辑传统纳入现代意义下的逻辑学科确有名称困难和逻辑边界划定困难。我们借用“逻辑”这个概念，确立其为研究论证的理论，则论证的不同类型决定着这三种逻辑学传统的差异。由此，我们称三段论为亚氏逻辑类型，反映科学性特征；“正名-用名”为先秦逻辑类型，反映价值性特征；因明为古印度逻辑类型，反映信仰性特征。

科学逻辑；价值逻辑；信仰逻辑；逻辑学史

【逻辑学研究】

［栏目主持人］北京大学哲学系陈波教授

［主持人语］本期逻辑专栏发表两篇论文。曾昭式的文章从逻辑史的视角探讨“何为逻辑”这个问题，将“逻辑”确立为研究论证（理由—主张）的理论，并由此界定了中西印三种逻辑学传统的差异：三段论为亚氏逻辑类型，反映科学性特征；“正名-用名”为先秦逻辑类型，反映价值性特征；因明为古印度逻辑类型，反映信仰性特征。蔡曙山、殷岳的文章利用多学科的材料，特别是以认知逻辑和心理逻辑的方法，去分析批判性思维的一些特征，得出了如下结论：批判性思维是元思维或高阶思维，批判性思维具有临界性、多学科和多领域交叉的特征。两篇文章的观点及论证留待学者同仁去审视和评判。

近十年，中国逻辑史研究成为中国逻辑界之显学，随着新近关注西方逻辑发展的诸多学者的纷至沓来，中国逻辑史研究出现异彩纷呈之大势。这些学者基于自己的逻辑理解写出了不一样的中国逻辑来。本文认为中国逻辑应该是唯一的，例如《墨辩》六篇文本内容是确定的，说它是这样那样的逻辑，问题出在“逻辑”定义不同。是否有一确立的逻辑定义并适用于不同文化背景的边界，这是确立“中国逻辑”合法性的先决条件，然后方可在当下逻辑学科下谈中国逻辑。本文试图回答这一问题。

一、逻辑观与非西方逻辑史写作

古希腊、中国、印度为逻辑学三大发源地已是学界共识，然而如何写作中国逻辑学史与印度逻辑学史却是百年来一直争论的话题，因为称中国逻辑学史、印度逻辑学史本身已经借用了西方“逻辑学”概念，而中国近代以来中国逻辑学史、印度逻辑学史研究参考或依傍的对象也是“西方逻辑学”。自梁启超1904年《墨子之论理学》问世至今，中国有了在逻辑学科意义下的“中国逻辑”，而在“中国逻辑史”学科下的研究集中在先秦时期，尤其是以名家、墨家、荀子逻辑为重点。自1896年刻出《因明大疏》，去除了“摸象”（《因明大疏》松岩跋语）之弊，宋恕1902年在《留别杭州求是书院诸生诗》中提到“竺乾论理宗因喻，希腊三言竟异同”［1］857，1903年在日本与佛学家南条文雄交往中言“窃尝论印度《因明论》之三法，颇与希腊哲学家之三句法相似”［1］362，开始了在西方逻辑学科下的“因明”或“佛教逻辑”学科建设。章太炎1906年在《论诸子学》里开始有印度因明、中国逻辑、西方逻辑的比较研究；1909年在《原名》里，用因明比附中国名学。

就中西逻辑比较而言，形成了三种观点。第一，名学、辩学即为逻辑，此论者基本观点是：中国先秦时期已经建立西方传统逻辑学理论系统，后期墨家发展到顶峰，内容涉及到概念、判断、演绎推理、归纳推理、逻辑学基本规律等理论。代表人物为梁启超、胡适、詹剑峰、李匡武、周云之、孙中原等学者。第二，名学、辩学不等于逻辑，此论者认为，名学、辩学不仅包含着西方传统逻辑思想，而且还有自己的独特内容，如认识论、知识论、社会政治思想等，所以名学、辩学不等于逻辑，其内容比西方传统逻辑丰富。代表人物有伍非百、栾调甫、汪奠基、沈有鼎、温公颐等。第三，名学、辩学不是逻辑，用西方传统逻辑比附名学、辩学之研究范式，自形成初期便遭到反对者批评，延续至今，如金岳霖、程仲棠等。

就因明研究而言，民国时期大体有三种范式，即经典注释型、因明之佛教解读型和因明之逻辑解读型，以第三种为主流。经典注释型以熊十力的《因明大疏删注》为典型。《因明大疏删注》不能看作仅仅是删注，其删减、注解中有许多熊十力的理解，他是根据自己对佛教、唯识学、因明的理解对窥基的《因明大疏》的一种注解和再整理，其创新思想贯彻在他的删注里，应该说是对《因明大疏》理论的发展。因明之佛教解读型以吕澂为代表。依吕澂的理解，“因明”与“佛教逻辑”为同一概念，他从“因明”一词的产生出发，视“因明”为“佛教逻辑”的专门术语，为论证佛教“内明”之工具，即“因明”归属于佛教，是论证和理解佛教义理的方法。因明之逻辑解读型是用西方传统逻辑剪裁因明文献，在民国时期出版的专著、教材和论文等俯拾即是。

由以上研究综述看出，中国逻辑学史与印度逻辑学史写作的先决条件是逻辑观，有什么样的逻辑观便形成什么样的非西方逻辑学史。问题是我们不能拿中国近现代时期学者的逻辑观来证明中国逻辑、印度逻辑的有与无。因为，我们知道，中国近现代时期文化发展的一个重要特征便是跨文化交流，不同文化汇聚于中国近现代社会，在文化选择中自然考虑着文化互动何以可能的问题。一种文化是何种说理方式，可以说是该文化的核心内容之一。作为西方文化精神呈现的逻辑学，作为论证佛教合理性的因明和先秦诸子论证自己思想合理性的辩学，在这一时期形成互动，在中、西、印文化汇通与交融的视野下，不同文化的逻辑经历了从相互排斥到相互利用再到反思的过程。基于这一过程，此时的逻辑观必然带有学术功利性倾向，并且对西方逻辑也有一个消化吸收的问题。而今则不然，我们已经对西方逻辑有一个比较全面的了解，我们进行的是纯逻辑学史研究，所以，基于当下的逻辑学史研究，中国传统逻辑、因明学科的建设必须有一个逻辑观在。笔者曾与清华大学王路教授有过一次历时三小时的关于中国逻辑学史研究的交流，我们的共识是，基于逻辑学科下打开三大逻辑学传统文件夹的基础是适宜于三者的逻辑论域，否则中国逻辑问题的争论永远没有结果。诚如王路教授所说，甲讲先秦论辩，乙说因明，不能拿亚里士多德三段论“必然的得出”说事。受鞠实儿广义论证（“在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论”［2］）的启发，我们借用“逻辑”这个概念，确立其为研究论证的理论，则论证的不同类型决定着这三种逻辑学传统的差异。由此，我们称三段论为亚氏逻辑类型，反映科学性特征；“正名-用名”为先秦逻辑类型，反映价值性特征；因明为古印度逻辑类型，反映信仰性特征。显然，三大逻辑传统的不同在于它们的论证类型不同。它们都可以称“逻辑”，其结构相同：“理由-主张”。

二、亚氏三段论与科学逻辑

亚里士多德《工具论》里不只是三段论一种论证类型，我们姑且不讨论其他论证类型，就三段论而言，如亚里士多德所言，“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’，我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论”［3］84～85。由此看出，三段论是一种“空架子”［4］280论证。所谓空架子，是表达“理由-主张”的语言是符号，所以，一般把“理由-主张”表述为“前提-结论”。这种“空架子”特征是通过直言命题中主谓项外延上的关系讨论三个词项的关系，即由包含一个共同词项的两个直言命题作为前提必然的得出一个直言命题结论的论证结构，其中三个词项为逻辑变项，其关系由直言命题逻辑常项所决定，这叫“空架子”。对此，《工具论》说得非常详尽：

如若三个词项相互间具有这样的联系，即小词整个包含在中词中，中词整个包含在或不包含在大词中，那么，这两个端词必定能构成一个完善的三段论。我所说的“中词”，是指既包含在另一个词项中又包含着其他词项于自身中的词项。它被称作中词，也是由于它所处的位置的缘故。端词是指包含在另一个词项中的词，或者包含着另一个词项的词。如果A可以作为一切B的谓项，B可以作一切C的谓项，那么A必定可以作一切C的谓项。我们在前面已经说明“一个词项作另一个词项的全体的谓项”是什么意思。同样，如果A不能作一切B的谓项，B可作一切C的谓项，那就可以推出，A不能作一切C的谓项。［3］88～89

从引文看，三段论论证与具体内容无关，它反映的是在直言命题结构中的类与类的外延关系。

从三段论规则看，“三段论只有三个项”方可能构成一种必然关系，“中项至少周延一次”、“前提不周延的项在结论中不得周延”是从直言命题周延性（逻辑常项：量项）方面体现“必然的得出”的特征，“两个否定前提不能得出结论”、“前提之一是否定的结论必否定，如果结论否定则前提之一必有一否定命题”是从相容性与不相容性（逻辑常项：联项）保证“必然的得出”。欧拉图、文恩图直观地表达出这种特征，一阶谓词逻辑的表达则精细到还考虑主谓项特征。

从逻辑学特征看，这种论证类型的真值取决于纯形式结构的规则，适用于任何一个具体的三段论论证，具有普遍性。在具体论证中，提供了A是A的论证规则，是一个纯符号化的概念推演，而不考虑论证者的价值倾向和宗教信仰，不考虑论证的目的性，所以我们姑且称为科学的逻辑。说其为科学的逻辑，以及此“科学的逻辑”关注的问题，亚里士多德有清晰的论述：“我们首先要说明我们研究的对象以及这种研究属于什么科学：它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。其次，我们要给‘前提’、‘词项’和‘三段论’下定义，要说明什么样的三段论是完满的，什么样的三段论是不完满的。此后，我们将解释在什么意义上一个词项可以说是或不是被整个地包括在另一个词项之中，我们还要说明一个词项完全指称或不指称另一个词项指的是什么意思。”［3］83此科学的逻辑既产生于古希腊文化，又是古希腊文化科学精神的呈现。

三、“正名-用名”论证与价值逻辑

“正名-用名”为中国传统逻辑论证的结构。与亚氏三段论不同，“正名-用名”论证结构分为“正名”、“用名”两部分：“正名”是确立名之所指，体现“名”的哲学功能；“用名”表现在具体论证中，反映论证者对于“名”的正确使用问题。我在《论先秦逻辑的价值特征》［5］一文里已有讨论。

就“正名”而言，正名就是正实，正实是确立实的对象。“名是什么。先秦诸子（仅以《老子》、《庄子》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《公孙龙子》、《墨辩》文本为例）对这一问题的回答涉及到‘道、物、实、名’等范畴之关系，先秦诸子对‘名’与‘道’、‘物’、‘实’关系的认识可简单描述为：‘物’为现象，包括自然、社会、人生诸象；‘道’为‘物’之‘道’（理、质、性、‘指’），如果说物是现象，则‘道’为本质，为物之所以为物之理；‘实’为对象，对‘物’之认识结果；‘名’为‘实’之称谓（反映‘实指’）。但是，不同学派关注点不同，不过唯一关注相同点是名之‘价值’所指”［5］。除此之外，《易传》还有一套“卦”、“爻”之名。

就“用名”而言，“如何正确用名体现于论证中，即用名、立辞为自己主张提供辩护。在先秦诸子争鸣中，既有用名、立辞而直接参与论辩的情况，又表现为围绕着‘用名’而提出了先秦逻辑论证理论的”［5］。先秦时期“用名”论证大致有四种类型：第一，直接论证，直接用已正之“名”的论证。例如公孙龙基于自己的正名理论，开展“白马非马”论证；《小取》依据“是而然”的规则进行“白马，马也；乘白马，乘马也”论证。第二，经典解释，形如“经典曰……解释者曰……”论式。如《易传》对《易经》的解释，《易经》曰：“革。己日乃孚，元亨，利贞，悔亡。初九。巩用黄牛之革。六二。己日乃革之，征吉，无咎。九三。征凶，贞厉，革言三就，有孚。九四。悔亡，有孚，改命，吉。九五。大人虎变，未占有孚。上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。”［6］437《象》曰：“泽中有火，革。君子以治历明时。巩用黄牛，不可以有为也。己日革之，行有嘉也。革言三就，又何之矣。改命之吉，信志也。大人虎变，其文炳也。君子豹变，其文蔚也。小人革面，顺以从君也。”［6］442第三，引证。如孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”（《孟子·离娄上》）第四，占筮论证，通过易占而从事或终止某种活动。如《左传》“卜徒父筮秦穆公伐晋”：卜徒父用《蛊》卦构成论证秦伐晋，必获晋惠公。其论证为，内卦巽是风，外卦艮是山，风吹山，得果实，所以秦伐晋，得晋惠公。

就“正名-用名”论证特征而言，先秦诸子正“客观事实”之名不大为先哲们所关注，而关注最多的为不同学派“主张”之名，形成中国传统的某家哲学，如儒家哲学等；通过正“卦、爻”之名，形成中国易学史；等等。“用名”的目的更是宣扬学派主张，凸显先秦逻辑的价值特征。说先秦逻辑是价值逻辑，表现在两个方面：第一，“名”概念的哲学功能归属于先秦逻辑领域；第二，在论证之中用“名”没有脱离具体之“实”，此名不是抽象符号（a、b、……）而是生活世界中诸种现象之反映，而先秦逻辑论证理论更多有传道之偏向，所以此种论证是一种基于价值观的论证理论。在先秦之后，这种论证类型一直为中国传统思想的论证方式。由此中国传统逻辑的内容，借用非形式逻辑理论来看，它不仅仅研究论式，还包括论证者、论证目的等。不像亚氏三段论是“空架子”，中国传统逻辑将价值、人作为认知活动之内的东西进入活动中，价值观成为中国传统逻辑之规则。此价值的逻辑既产生于中国传统文化，又反映中国传统文化的直觉思维，即通过认知者对人生、社会伦理道德的规定，由对自我的完善，推及到对世界的整体把握的认知模式。

四、因明与信仰逻辑

“因明”一词首先出现在《瑜伽师地论》里。《瑜伽师地论》里的“因明”包括“体性、处所、所依、庄严、堕负、出离、多所作法”七部分内容，其中“五支论式”仅为“所依”部分内容，而且其特征与亚氏三段论迥异；陈那新因明思想也绝非形同亚氏三段论的三支论式。它是一种信仰的逻辑。

从文本看，《瑜伽师地论》讨论了“五明”，如“闻所成地”言：“何等名五明处？谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。”［7］345此“五明”仅“工业明”为世间的，其他均为佛教之特有的理论，这在“菩萨地”里有明确交代，引文如下：

彼诸菩萨求正法时。当何所求云何而求何义故求。谓诸菩萨以要言之。当求一切菩萨藏法声闻藏法一切外论一切世间工业处论。当知于彼十二分教。方广一分唯菩萨藏。所余诸分有声闻藏。一切外论略有三种。一者因论。二者声论。三者医方论。一切世间工业处论。非一众多种种品类。谓金师铁师未尼师等工业智处。如是一切明处所摄有五明处。一内明处。二因明处。三声明处。四医方明处。五工业明处。菩萨于此五种明处若正勤求。则名勤求一切明处。［7］500

从中看出，“一切外论”包括“因论”，而非“因明”。“因明”为何？有何作用？《瑜伽师地论》也有论述，“闻所成地”讲七因明的“论体性”有六种：“一言论。二尚论。三诤论。四毁谤论。五顺正论。六教导论。”“论处所”讲六个地方可以论辩：“一于王家。二于执理家。三于大众中。四于贤哲者前。五于善解法义沙门婆罗门前。六于乐法义者前。”“论所依”包含三方面内容：立宗的结构、论式和理由的来源。“论庄严”讲论辩者的能力（或素质），“论堕负”讲论辩出现的问题，“论出离”讲论辩前之评估——能否获胜，“论多所作法”讲对论辩者的要求［7］356～360。因明作用在“菩萨地”、“闻所成慧地”等多处有讲。如“菩萨地”言：“因明论亦二相转。一者显示摧伏他论胜利相。二者显示免脱他论胜利相”［7］500；“若诸菩萨求因明时。为欲如实了知外道所造因论是恶言说。为欲降伏他诸异论。为欲于此真实圣教未净信者。令其净信。已净信者。倍令增广”［7］503。如“闻所成慧地”言：“观他宗教者。谓七种相。依止因明摧伏他论建立己论。七种相者。谓因明中论体论处所论据论庄严等。如前广说。”［7］654

从《因明正理门论》来看，体现了陈那前期因明思想。《因明正理门论》讲：“为欲简持能立、能破义中真实，故造斯论。”［8］1这是讲辩论时能立、能破的真实性而形成的一种说理。能立是通过宗、因、喻三支论式进行的，也就是说，进行辩论时要设辩题，即立宗，要用“因”和“喻”论证辩题；能破与似能破是讲正确和错误的反驳理论的，能破是把能立中过失指出来，似能破当然是错误的指出或不能指出来所犯的能破的错误等。就立宗要求而言：“随自意显，不顾论宗。随自意立，乐为所立。”［8］1错误的立宗有五：

言非彼相违义能遣。若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。又若于中由不共故无有比量为极成言相违义遣。如说怀兔非月有故。又于有法即彼所立为此

极成现量比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。［8］1

这里强调不能立与自己主张、习俗、经验知识等相违的宗。就因、喻而言，《因明正理门论》特别强调“因”是立敌双方决定同许（“此中宗法唯取立论及敌论者决定同许”［8］1）的理由；“喻体”起着“遮诠”与“止滥”作用（“前是遮诠。后唯止滥”［8］2）；而喻依为什么只立三支论式，是从三支论式各自作用而说的：“为于所比显宗法性故。说因言。为显于此不相离性故。说喻言。为显所比故。说宗言。于所比中除此更无其余支分。由是遮遣余审察等及与合结。”［8］2所以，《因明正理门论》特别强调因明服务于佛教信仰的作用：“为开智人慧毒药，启斯妙义正理门；诸有外量所迷者，令越邪途契真义。”［8］6

《集量论》是陈那后期的因明著作，法尊法师译编的《集量论略解》专门对《集量论》内容作了概括：

敬礼定量欲利生大师善逝救护者

为成量故从自论集诸散说汇为一

为起敬重心故，由因果功德圆满门中礼赞成为定量之如来世尊。因功德圆满者，谓发慈悲菩提心等意乐圆满，与宣说正法等加行圆满。果功德圆满者，谓自利功德圆满与利他功德圆满。自利德满，即成就善逝。具三种义：一、极善殊妙义，如士夫相貌端严；二、永不退转义，如疾疫永除；三、无余圆满义，如宝瓶充满。此三如次胜出外道离欲，及有学无学新证自利功德。利他功德圆满者，即以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅槃。敬礼具足如是功德之佛世尊已，为欲成立诸正量故，陈那菩萨从自所著《理门论》等诸部论中，集诸散说汇于一处，造此《集量论》。［9］1

此中从“自利”、“利他”两方面说明陈那写作《集量论》的目的，“自利”是“成就善逝”，“利他”是“令离生死，究竟涅槃”，为此，陈那菩萨“为成量故，从自论集诸散说汇为一”。

从以上三本因明文献看，因明产生于印度宗教文化，服务于宗教，为佛教的论证工具（婆罗门教亦研究这门学问，如《正理经》，如上《瑜伽师地论》称其为“外论”之“因论”），我们称此论证类型为信仰的逻辑。

我们称历史上某某思想家、哲学家是因为他们流传下来了思想，有思想必然有表达其思想的结构，在不同民族里形成其民族的特色，诚如张东荪言：“我以为不但中国人，即中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。”［10］387大多民族对其论证结构没有总结但并不意味着他们没有论证其思想的结构，而像古希腊、古中国、古印度先哲们研究了论证其思想的结构和规则，形成了一套理论，在现代学科下我们称为“逻辑”。如“中国传统逻辑”，本文仅以先秦为例总结“中国传统逻辑”类型为“正名-用名”，其实“辩名析理”、“寄言出意”、“格物致知”等均为中国传统逻辑论证结构的要求，可以纳入“正名-用名”论证结构里，这些中国传统的经典解释方法，其结构体现出中国传统逻辑鲜明的特征——价值诉求，不同于亚氏三段论为代表的科学逻辑、《瑜伽师地论》“因明”为代表的信仰逻辑。

［1］胡珠生.宋恕集［M］.北京：中华书局，1993.

［2］鞠实儿.论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看［J］.中国社会科学，2010，（1）.

［3］苗力田.亚里士多德全集：第一卷［M］.北京：中国人民大学出版社，1994.

［4］金岳霖.冯友兰《中国哲学史》审查报告［M］//金岳霖学术论文选.北京：中国社会科学出版社，1990.

［5］曾昭式.论先秦逻辑的价值特征［J］.哲学研究，2015，（10）.

［6］陈鼓应，赵建伟.周易今注今译［M］.北京：商务印书馆，2005.

［7］影印新修大正藏经委员会.大正新修大藏经：第30卷［M］.台北：白马书局有限公司，2003.

［8］影印新修大正藏经委员会.大正新修大藏经：第32卷［M］.台北：白马书局有限公司，2003.

［9］陈那.集量论略解［M］.法尊，译编.北京：中国社会科学出版社，1982.

［10］张东荪.不同的逻辑与文化并论中国理学［M］//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海：上海远东出版社，1995.

［责任编辑：熊显长］

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