论孟子人格教育思想的主体精神*

叶 飞

(南京师范大学道德教育研究所，南京 210097)

论孟子人格教育思想的主体精神*

叶 飞

(南京师范大学道德教育研究所，南京 210097)

孟子人格教育思想中是否内含着主体精神元素，这在学术界一直存在争议。本文以此问题为出发点，并通过文本诠释法和历史分析法对《孟子》原典及其所蕴含的思想理念展开了学术探究。研究结果显示，在人性观上，孟子超越了孔子“性相近、习相远”的模糊表述，旗帜鲜明地强调人在本性上具有“良知”和“良能”，具有成为道德主体的可能性和现实性；在道德修养方法上，孟子不仅继承了孔子的道德内省修身理论，同时还进一步强调了人作为主体的“道德挺立”；在道德意志上，孟子超越了孔子关于道德意志探讨的零散性和非系统性，全面系统地阐释了道德意志的内涵，强调人的坚忍不拔的道德意志品质；在道德行为上，孟子并未止步于孔子所树立的谦谦君子的行为规范，而是主张培育正道而行的“大丈夫”，捍卫社会道义和正义秩序。由此观之，孟子人格教育思想中的主体精神是异常恢宏而壮阔的，非常值得我们去分析和借鉴。

孟子；主体精神；主体人格；人格教育

对于孟子的伦理学说和人格教育思想的研究和探讨，在当前大致形成了两种主要的观点。一种观点认为，孟子的伦理学说和人格教育思想体现出了专制主义的精神，它在漫长的封建时期与专制权力形成了共生共谋的关系，从而为封建专制权力和等级社会进行了“思想代言”(李宪堂，2003)。第二种观点则认为，孟子人格教育思想中蕴含着朴素的民本思想和人文主义精神，它推动了儒家学说更充分地尊重了人性和人格尊严(杜维明，1997)。显然，第一种观点还是深陷于旧有分析框架而无法自拔，它缺乏对于孟子思想学说的复杂性和超越性的认识；而第二种观点虽然注意到了孟子思想学说中所蕴含的人文主义精神，但是它对于孟子思想学说所展现的主体精神理念依然缺乏足够的关注。也正因为如此，对于孟子思想学说的学术探讨还有进一步推进的必要。事实上，在孟子伦理学说和人格教育思想中，其对于道德主体精神的阐释和发扬是异常恢宏壮阔的。孟子把道德主体人格放置于非常突出的伦理位置，从而把先秦儒家人文主义思想推进到了一个前所未有的高度。虽然孟子的道德主体理念还不是“现代性的”，但是我们也不能因此否认它所内含的主体精神元素。基于此，我们有必要矫正以往认识观念上的一些偏差，更客观公正地评价孟子及其人格教育思想。

一、道德本性的主体性——“人皆有不忍人之心”

孟子人格教育思想中的主体精神，首先集中表现于其肯定了人具有成为道德主体的先验可能性；而这种先验可能性，就蕴含于人的先赋本性之中。孟子对于人的先赋本性的学术讨论，在很大程度上超越了孔子“性相近、习相远”的关于人性论的模糊表述，旗帜鲜明地肯定了人具有先赋的道德本性，从而在人性理论上形成了突破。正如我们所知，孔子关于人性的讨论是比较少，其学生子贡曾言：“夫子之文章,可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)金景芳先生也指出，孔子言“性”在《论语》中只有一条：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)金先生认为，孔子这里所谓的“性相近”，主要是指人与犬之性、牛之性相区别的、人之所以为人的普遍特性，它表明人所共有的本质属性(金景芳，1991)。而孔子“性相近”的表述，虽然认可了人具有共通的本质属性，但是并没有明确地提出人具有先赋的道德本性，更没有提出人具有“良知”和“良能”，因而也就没有明确地肯定人具有成为道德主体的先验可能性。但是，孟子则不同，孟子旗帜鲜明地肯定了人性中所蕴含的道德本性，从而以更坚定的姿态肯定了人所赋有的道德主体精神。

在孟子看来，人具有道德良善的本性，这种道德本性决定了人有成为道德主体的先验可能性。人从来都不是一个道德上的“零”，而是先验地具有某种“道德心理图式”，或者说具有“良知”和“良能”(檀传宝，2003；李宪堂，2003)。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)如果说“良知”是人对于自己所生存的世界及所应当遵循的道德法则的一种“不学而知”的认知和体悟，那么“良能”就是把这种认知和体悟推广到身体行动领域的一种特殊能力，它可以推动人们去践行和播扬“良知”(唐代兴，2015)。“良知”和“良能”共同构成了人的道德良心，道德良心既蕴含着“知”的成分(良知)，同时也蕴含着“由知而行”的行动能力的成分(良能)。孟子把这种道德良心形象地称之为“人皆有不忍人之心”，即人都能感知到他人的痛苦、都能在道德上对他人予以同情、理解和关注(良知)，同时人也能把这种同情、理解和关注推广到实践领域当中，按照内心的道德法则来行动(良能)。所以，孟子曰：“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)这种“不忍人之心”不是为外物所驱使，而是完全出自于人之道德良心。因此，孟子主张人格教育主要是一个不断激发人的道德良心、拓展“良知”和“良能”的过程，而不是一个外在强制与灌输的过程。

既然人具有成为道德主体的先验可能性，那么，这种可能性又如何转化为现实性呢？孟子认为，人虽然具有道德良善的本性，是一个先验的道德主体，但是这种主体性的发挥并非是一蹴而就的，而是需要通过将道德良心(或者说“不忍人之心”)进一步具体化为仁义礼智之心，在后验生活和现实环境当中不断地生成、建构和发展。这也就是所谓的“扩充四端”。如果说“不忍人之心”解释了人为什么是先验的道德主体，那么“扩充四端”(即扩充仁义礼智之心)则解释了人应当如何在现实生活中成为道德主体。前者是一种“可能性”，而后者是把这种“可能性”转化为“现实性”的必经过程。以孟子的思想观之，扩充仁义礼智之心可以使人摆脱自然欲望和感官快乐的束缚，自觉地去过一种超越性的道德生活，从而使人成为真正意义上的道德主体。作为道德主体的人，不仅具有了自然生命，同时也具有了精神生命。道德主体可以超越于自然感性之上而获得道德理性的能力。这也正是人与其他动物的本质区别所在。孟子曰：

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)

孟子感叹人与禽兽的区别是如此的微细(“几希”)，但是这种细微的差异正体现了人的本质属性，即人作为精神生命、道德生命所展现出来的道德良善的可能性和现实性。但是，人最终能否实现道德良善的可能性，还需要依靠人自觉地发挥道德主体性，去追求良善的生活，所谓“庶民去之，君子存之”。良知、良能的扩充和道德主体性的发挥，不是矫揉造作地去“行仁义”，把自己装扮成“谦谦君子”，而是真正按照道德良心去行事，做到“由仁义行”。也正因为如此，在孟子看来，人的道德观念和道德行为并不是外在强加的结果，而是道德主体自主选择的结果，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。所以，对于人格教育而言，重要的不是向人们灌输、强加某种类型的道德知识或观念，而是要发挥人的道德主体精神，促使人把本心和本性中的善端发扬扩充。人格教育的过程就是一个不断鼓励道德主体去发扬道德本心、展开道德行动的过程。

二、道德修养方法的主体性——“我善养吾浩然之气”

孟子在道德修养方法上的主体理念，一方面表现为对孔子的内省修身理论的继承，主张个体通过主动的内省反思来达成道德修养目标。另一方面，孟子的主体理念还更进一步地突破了这种内省修身理论，强调“由内而外”地去追求人的道德主体人格的独立性与伟岸性，主张个体通过持续不断的道德修炼来做成一个“善养吾浩然之气”、“顶天立地”的道德主体。显然，前一个方面延续了孔子所形成的以内省自修为核心的“内向”的道德教化理路；而后一个方面则体现出了孟子对于道德主体人格的“由内而外”的扩充和发扬的伦理思考。孟子所展现的以人的“道德挺立”为核心的道德修养理念及方法，是先秦儒家中比较罕见的，它在一定程度上对孔子的修养理念形成了突破和超越。

关于道德内省的主体性，孟子在很大程度上继承和发扬了孔子、曾子的思想。孔子和曾子均强调道德修养是一个不断反身内求的过程，所谓“君子求诸己，小人求诸人”、“吾日三省吾身”等。孔子屡屡教诲弟子：“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)。在孔子看来，“为人之学”背离了道德教化的本义，因为它把道德修养看成外在于自己，而真正的道德之学应当是“为己之学”，是一种反身内求的道德修行。在这一点上，孟子与孔子的观点基本一致。孟子也认为，道德是一种内在的心性品质，道德修养应当是一个不断向内心去追寻、去反省的过程。孟子还结合现实生活中的悖论事件来解释这种道德内省的重要性。孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子又曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答， 反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)在孟子看来，学习如何成为仁人君子就正如学习射箭一样，当射箭不准的时候，不是去抱怨弓箭和抱怨他人，而是要反思自己有哪些方面做得不好，如此才能命中靶心。对于仁人君子而言，至关重要的是要深刻反省以得之于心，得之于心才能真正使道德成为安身立命之道，才能“其身正而天下归之”。只有真正具有“向内反思”的道德主体精神的人，他(她)才可能成为有道德的人，才能达到仁人君子的道德标准。

孟子在道德修养方法上还倡导独立、伟岸的道德主体人格和精神气节的培育，坚定地主张人的“道德挺立”。这一点是对孔子思想的突破与超越。因为，在孔子的思想中，道德内省是极其重要的，但是独立性的道德人格和“道德挺立”却在一定程度上被忽略。孟子则不同，他把道德人格的挺立看成是人格修养中至关重要的部分，他认为仁人君子不仅要内省修身，同时还必须做到“我善养吾浩然之气”，以“浩然之气”来推动和完成主体人格的修习、养成。孟子曰：

“我善养吾浩然之气，……其为气也，至大至刚，以直养无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子在这里所谓的“气”，可以归结为内心世界的仁义礼智等道德观念日益积累而形成的一种独立性的道德气节，它需要依靠个体在后天生活中不断地自修和锻炼才能生成和发展。这种“气”是与义、道相配合的，它是在扩充善端的基础上所生成的一种伟岸的道德精神力量，它是一种“勇气”、“正气”或“气节”，它宏大而刚强，如能以直道培养而不加损害，就可以发挥出“气壮山河”的伟力(江万秀，李春秋，1992)。由此观之，孟子的道德修养方法论，不仅继承了孔子的道德内省的方法理念，同时还创造性地提出了人的“道德挺立”，展现出了凛然的道德主体人格和伟岸的道德精神气节。这无疑是孟子对先秦儒家思想学说的重要创新。也正因为如此，我们不得不承认，孟子的道德修养方法与孔子以及其他先秦儒家相比，多了一份刚强伟岸的道德气概，而少了一份“忸怩文饰”的道德妥协，这是非常难能可贵的。

三、道德意志的主体性——“持其志，无暴其气”

在孟子的人格教育思想中，不仅包含着道德本性、道德修养方法的主体性，同时还包含着道德意志的主体性。在孟子看来，道德意志是形成人的稳固的道德品行的支撑力量，缺乏道德意志的支撑，道德品行是难以持久的。所以，孟子非常重视道德意志的生成和培养。事实上，孔子也讨论过道德意志的问题。孔子主张人应当以坚定的道德意志来抵抗“一箪食”、“一瓢饮”的人生困境，强调“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)。同时，孔子还主张以时间来考验人的道德意志，因而极力赞扬颜回的“回也其心三月不违仁”(《论语·雍也》)。但是，总体而言，孔子对于道德意志的探讨是比较零散的，并未形成体系性的思想，这也使得先秦儒家学说对于道德意志的探讨存在明显的欠缺。但是，这种情况到了孟子则有了根本的改变。孟子自觉探讨了道德意志的内涵以及道德意志在人的品德结构中的重要地位，同时还系统地分析了“志”与“气”之间的内在联系，强调了人作为主体的坚忍不拔的道德意志与道德品质的重要作用。这就在很大程度上超越了孔子思想，弥补了先秦儒家学说的不足。逻辑地分析，孟子主要是从两个维度阐发了人的道德意志的主体性：一是本体论的维度，二是实践论的维度。

从本体论的维度来看，孟子把道德意志界定为人的道德情感、道德意气的统帅。情感和意气虽然可以推动人们去做某些事情，但是情感、意气往往是暂时的，难以产生持久的动力。因此，作为一个道德主体，不能仅仅依靠情感、意气来做出道德判断和道德行为，而是必须有稳固的道德力量的支撑，这个力量就是道德意志。在孟子与他的学生公孙丑的一段对话中，我们可以清晰地看到孟子是如何解释“志”的本质属性，以及“志”与“气”之间的内在联系，从而在本体论上阐明了道德意志的内涵与意义。这段对话摘录如下：

孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”

公孙丑曰：“既曰‘夫志至焉，气次焉’，又曰：‘持其志，无暴其气’，何也？”

孟子曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子认为，道德意志是人的情感、意气的主导力量，而道德情感和意气是人的道德意志的推力。因此，一个人的道德人格的发展，至为重要的就是磨练和培养道德意志，同时要让“志”和“气”形成合力，这就是所谓的“持其志，无暴其气”。而那些无法使“志”与“气”达到和谐统一的人，他们在道德生活中往往就沦为了“蹶者趋者”，受意气用事的心态所左右而无法获得稳固持久的道德意志的支持，从而也就无法成为真正的道德主体。对于孟子而言，是否具有坚定而稳固的道德意志已经成为了道德主体的基本标准，那些无法坚守自己的道德意志和道德信念的人，已经自动地放弃了自身的道德主体身份。

从实践论的角度而言，孟子认为在人格教育过程中，道德意志的培养是一个非常漫长的过程，受教育者需要经受各种道德考验，才能磨练出稳固而持久的道德意志力。并且，道德生活本身也不可能是一帆风顺的，不可避免地会遭遇很多的困境和挫折，而这种困境和挫折恰恰可以成为教育的重要途径。所以，孟子曰：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《孟子·告子下》)在艰难的生存环境或者道德困境之下，教育者应当不断地鼓励受教育者树立道德自信，摈弃自暴自弃的观念，以坚忍不拔的意志品质来抵御人生挫折。孟子曰：

“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”(《孟子·离娄上》)

孟子认为，在生活困境或者道德困境中自暴自弃的人是很难有所作为的，也是很难与他们谈论仁义道德的，所谓“不可与有言”、“不可与有为”是也。孟子所谓的“自暴”，就是言谈举止不按照道德礼仪的基本要求，不遵守礼法和制度的基本规定；而所谓“自弃”，则是做事情总是放弃或者违背仁义礼智的道德原则，缺乏基本的道德观念。因此，孟子主张人格教育必须培养人的坚定的道德意志品质，从而使其不至于沦落为一个自暴自弃的人。同时，在人格教育过程中，教育者还需要通过一系列的道德困境或生活困境的设置，让受教育者经受道德和生活的双重考验。唯有通过一系列的道德磨练和道德考验，道德主体才可能获得稳固的道德意志与道德品质的发展，才能反思和弥补自身的不足，最终真正主宰自己的道德情感、道德观念以及道德行为。

四、道德行为的主体性——“义，人之正路也”

在孟子的人格教育思想中，道德行为的主体性也获得了极大的认同与肯定。孟子并未止步于孔子所树立的谦谦君子的行为规范，而是进一步主张培育正道而行的“大丈夫”，强调以主体性的道德人格来捍卫社会道义和正义秩序。孟子的道德行为主体在很大程度上甚至可以突破儒家伦理教条和专制权力的束缚，以“道德挺立”的姿态担当起社会的道义，同时以合理的权变来自主地展开行为选择。孟子的这种“大丈夫”人格甚至扩展到了政治生活领域，倡导个体可以自主地评价、批判君主的行为，甚至可以废黜或诛杀无道之君。因此，孟子的道德行为主体性具有一种昂然的英雄之气、凛然的道德正义感以及独立的政治精神，这展现出了与孔子思想的极大不同。正如李泽厚先生所指出的：“孟子紧紧遵循着孔子，但气概是更为阔大伟壮了。因为作为核心的个体人格是更为突出了，主体的人是更加高大了”(李泽厚，1999)。显然，孟子对于主体人格和独立政治精神的强调，在很大程度上已经超越了孔子以来儒家学说所形成的思维框架，从而形成了巨大的理论突破。具体而言，孟子对于道德行为的主体性的强调，主要体现在以下三个基本方面：

首先，孟子阐扬了凛然正气的“大丈夫”人格，要求人们成为“正道而行”的道德主体，担当起社会的道义。孟子的这种思想观念把人放在了道德主体性的位置上，要求人选择道德的、正义的原则作为自己的行为准则，维护社会的正义秩序。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)这种“大丈夫”的人格尊严和精神正气是神圣而不可侵犯的，是富贵、贫贱、权势所不可侵夺的，它几乎可以“上下与天地同流”。孟子不仅详细阐述了这种“大丈夫”人格的凛然英雄之气，同时也标示了这种人格所应当遵循的行为准则，即以仁为心之精神实体，以义为行为之正路，坚守仁义礼智之道德行为准则，从而做一个“道德挺立”的主体人。孟子曰：

“仁， 人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·离娄上》)

在孟子看来，仁是心之体(人之安宅也)，义是人之路。对于道德主体而言，做一个仁人君子就意味着要以仁来充实自己的内心，以义来规导自己的人生道路，至始至终坚持正道而行，从而达到“立天下之正位，行天下之大道”的道德境界。当一个人的道德主体性能够发挥到这个境界的时候，它的人格就是高大而伟岸的，他的行为就是正义而道德的，他就能够做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，从而以自身的言行成为社会的道德楷模，担当社会的道义，维护社会的道德和正义的秩序。

其次，孟子提出了道德行为的“权变理论”，主张道德主体可以根据道德情境的不同而选择不同的道德行为。这进一步凸显出了行为者的道德主体精神，赋予了行为者更多的道德选择空间。在孟子看来，真正的仁人君子并不是道德教条主义者，也并不需要把儒家伦理学说视为永恒不变的行为准则，而是可以适当地“权变”。如果时时刻刻都抱着抽象的道德教条而不懂得“权变”，那么既无法发挥出个人的自主精神，同时也将陷入“刻舟求剑”、“按图索骥”的境地。关于道德的“权变”，孟子与齐国辩士淳于髡曾有过一场著名的学术争论。淳于髡为了反驳孟子学说而提出了一个略显刁钻的问题：既然男女授受不亲是儒家学说所规定的，那么当嫂子掉进水里的时候，是否能够伸手去救援呢？这是一个类似于科尔伯格的“海因茨偷药”的道德两难困境——伸手救援则触犯了儒家的伦理教条，不伸手救援则只能看着亲人死去。对此，孟子以“权变”理论给出了直截了当的回答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)孟子的这个观点看似简单，但是在略显僵化的儒家伦理学说当中却具有开创性的伦理意义：一方面，它把人的生命置于伦理教条之上，肯定了人的生命尊严和存在价值，这是一大理论创见。另一方面，“权变”观念使得儒家伦理在一定程度上向道德主体进行了“赋权”，突出了人在具体的道德情境中做出自主的道德行为选择的权利。这两大突破都肯定了人的道德主体性，扩充了人在道德行为上的主体选择空间。

最后，孟子坚持君臣之间相互制衡的政治建构和相互尊重的伦理关系，倡导一种朴素的伦理行为和政治行为的主体理念。在孟子看来，君主和臣民之间并不是控制与被控制、主宰与被主宰的关系，而是一种相互影响、相互制衡的关系，套用马丁·布伯的观点来说，它更接近于一种我与你的关系(马丁，2002;唐代兴，2015)。君主并无凌驾于臣民的权力，臣民也并非君主的奴隶，他们始终处于一种相互制衡的政治建构和相互尊重的伦理关系之中。这种关系可以限制君主权力的过度膨胀，同时保障民众享有一定程度的道德行为和政治行为的主体性，维护道德秩序和政治秩序的合理性与合法性。关于君主与臣民之间的相互制衡、相互尊重的关系，孟子有诸多的阐述，现摘录其中几段如下：

“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)

“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。”(《孟子·万章下》)

“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)

在孟子看来，当君主视臣民如草芥，把自身的权力凌驾于臣民的权利之上时，那么也就破坏了和谐的政治秩序和伦理准则，而作为政治主体和道德主体的臣民就有权视君主为仇敌，甚至可以通过必要的政治革命手段来解除君主的权力乃至诛杀君主。由此观之，孟子思想中的威武不屈的道德主体人格和政治人格，在其最高的境界上甚至可以直接挑战君主的专制权力，所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”、“民为贵，社稷次之，君为轻”是也。孟子的这种思想学说在儒家学者中是比较罕见的，其磅礴的气概超过了绝大多数的先秦儒家学者。虽然孟子的主体思想与西方的主体性原则依然存在着很大的差异，但不可否认的是，孟子思想中蕴含着开创性的、超越时空的主体道德元素，他肯定了人的道德人格和道德行为的主体性，它推动了先秦儒家的道德主体精神达到了前所未见的水平和高度。

五、结论

概而言之，孟子的人格教育思想对先秦儒家学说形成了巨大的理论突破，它对于人的道德主体人格的强调在很大程度上是开创性的，它促成了主体精神在先秦儒家思想中的萌生和发展。虽然两千多年的封建专制统治把儒家的主体精神给磨灭和扼杀了，而儒家伦理和儒家人格教育思想也在封建专制时代逐渐走向了“异化”，成为了一种压抑人性、压迫人心的道德教化模式。但是，仅就孟子的人格教育思想而言，道德主体精神不仅是存在的，而且是相当丰富而充盈的。孟子甚至经由道德生活的主体性而走向了政治生活的主体性，形成了一种自然朴素但又是超越时空的民主理念，以恢宏磅礴的气概把作为道德主体的“人”树立在了道德生活之中，同时也把作为政治主体的“人”树立在了政治生活之中，使人获得了人格的尊严和道德的挺立。由此观之，那种认为孟子伦理学说及人格教育思想中不存在道德主体精神的观点是很难站住脚的，因为孟子的思想学说不仅彰显了自孔子以来所形成的儒家人文主义的道德情怀，同时还蕴含了非常丰富的主体精神元素。孟子伦理学说及人格教育思想非但没有背离主体精神，甚至还开创性地提出了道德主体人格和政治主体人格的理念。这是非常值得我们不断去挖掘、阐释和借鉴的。

杜维明.(1997).儒家传统的现代转化.北京：三联书店.52-53.

江万秀、李春秋.(1992).中国德育思想史.长沙：湖南教育出版社.98.

金景芳.(1991).孔子新传.长沙：湖南出版社.124-125.

李宪堂.(2003).先秦儒家的专制主义精神.北京：中国人民大学出版社.64-66.

李泽厚.(1999).美学三书.合肥：安徽文艺出版社.275.

马丁·布伯，陈维纲译.(2002).我与你.北京：三联书店.11.

檀传宝.(2003).学校道德教育原理.北京：教育科学出版社.40.

唐代兴.(2015).良心·良知·良能的生成论思考.道德与文明，(2)，14-23.

(责任编辑 陈振华)

江苏“2011计划”：基础教育人才培养模式协同创新中心研究计划；江苏高校优势学科建设工程资助项目。

10.16382/j.cnki.1000-5560.2016.01.015