审判被审判——论沃格林笔下的“苏格拉底审判”戏剧

周　洁

(海南大学 人文传播学院，海南 海口 570228)



审判被审判
——论沃格林笔下的“苏格拉底审判”戏剧

周洁

(海南大学 人文传播学院，海南 海口 570228)

沃格林的系列研究试图表明，西方人类的无序现象在历史的早期就已出现。苏格拉底审判本身是无序的表现。此中，除了雅典城邦审判苏格拉底、柏拉图用对话来审判雅典城邦外，还应该包含哲学对哲人的审判与审视、神话对哲学的审视，防止因哲人或哲学偏轨而让城邦陷入无序。在此，审判者被审判。沃格林试图成为“现代柏拉图”，通过哲学活动赋予自己所在的文明以最智慧的类型，以此祝福自己的人民。这或许是真正哲人的基本素养。

沃格林；苏格拉底；审判；秩序；无序

为沃格林带来持久学术声誉的《秩序与历史》第3卷《柏拉图与亚里士多德》，其中许多内容一度被认为是“自传性”的[1]25，即沃格林在此处的研究既是对柏拉图的回应，也是对自己的回应。他将柏拉图的系列对话称之为戏剧，这意味着柏拉图对话录中隐藏着许多秘密，不能当成大白话来读。这部著作以“柏拉图与苏格拉底”开篇，依次进入柏拉图的不同戏剧，首部戏是“苏格拉底审判”。

那么，沃格林究竟为什么会把“审判”排在首演的位置上？他想说明什么？要弄清沃格林系列柏拉图戏剧研究的意图所在，那么这幕首先登场的戏就显得的深意绵绵。

一、作为秩序崩坏的审判

在柏拉图笔下，雅典人对苏格拉底的指控、审判以及苏格拉底的回应，集中在《申辩》中。

根据沃格林的论述，现存记载雅典人指控苏格拉底罪状的惟一原始资料是《第欧根尼·拉尔修Ⅱ》第40，当时对苏格拉底的指控主要有两条罪名：一是不承认城邦公认的神(gods)，试图引进其他新的神灵(divinities)；二是败坏青年[2]60-61。这两条罪状无论是哪一条都罪不可赦，因为它动摇了城邦的根基，威胁城邦的生存。如果情况属实，那么苏格拉底无疑是一个城邦的罪人。

由于历史资料的匮乏，已经很难判断历史上关于苏格拉底审判的是是非非。但柏拉图的对话戏剧为理解那个时代，提供了思想参照。

对苏格拉底的指控可能并非空穴来风。当时的雅典喜剧家阿里斯托芬在其戏剧《云》中，就表达了对苏格拉底的警惕：作为哲人的苏格拉底几乎不理会世俗生活，完全沉浸在自己的研究之中，是一个在云端“测量空气”的负面形象。

与沃格林同时代的政治思想家列奥·施特劳斯在研究《云》中的苏格拉底形象时曾指出：“苏格拉底并不总是那位受到门徒们颂扬的苏格拉底……阿里斯托芬没有把苏格拉底描绘成柏拉图和色诺芬笔下的那同一类哲人，这并不完全是他的错”[3]164-165。施特劳斯认为，“根据柏拉图的论据，与其说《云》是对苏格拉底的指控，还不如说它是向苏格拉底作出的一个友好警告——这警告包含了对苏格拉底的慕妒交加之情。此种解释与如下可能性相容，即阿里斯托芬嫉妒的首要对象并非苏格拉底的智慧，而是苏格拉底全然独立于公众赞许——谐剧诗人必然依赖这种赞许——之外的状态，或者说是苏格拉底的完美自由”[3]166。

不仅如此，在柏拉图的《斐多》中可以看到，苏格拉底鄙视肉体，他把肉体看成是哲学最大的障碍，提出哲学家要“尽可能躲开肉体，只关心自己的灵魂”[4]14，因为肉体使人充满了热情、欲望、怕惧、各种胡思乱想和愚昧，而且肉体的贪欲在人间种下冲突、分帮结派、战争等苦果，扰乱绝对理智的宁静，让人离开纯粹知识。因此，“哲学家的灵魂很瞧不起肉体，并且避开肉体，争求孤独自守”[4] 15，真正的哲学是操习死亡[4]12-13，19。

按当时的评判，苏格拉底罔顾城邦世俗生活，以思想的浸润方式侵蚀了普通民众的生存根基。世俗民众的日常生活建立在生存的欲望之上，在他们终生都在为肉体存活忙碌时，提出终结肉体之欲、进入纯粹灵魂之思，是不可想象的。况且，哲学家之所以能够无所顾忌地想象灵魂的纯粹高贵与肉体欲望的杂乱低俗，完全有赖于欲望低贱的普通民众为温饱和繁衍而碌碌的劳作。没有这些粗鄙的劳作，就不可能有城邦的生存，遑论哲学的存在与发展。似乎，雅典人对苏格拉底的指控在某种意义上是有道理的——柏拉图完全能够看到这一点。

但情况真的如此吗，《申辩》中苏格拉底对雅典指控持什么态度？

《申辩》中的指控，与沃格林引述《第欧根尼·拉尔修Ⅱ》的记录基本一致，即“苏格拉底犯罪，他蛊惑青年，不信国教，崇奉新神”[5]59。从《申辩》和《第欧根尼·拉尔修Ⅱ》中的陈述看，除了上述两条罪状，控告他的人还有许多攻讦，包括阿里斯托芬的《云》对他不屑于世俗生活的警告等。苏格拉底对此曾一一回应。

首要的指控是“不信国教，崇奉新神”。对此，苏格拉底举证道，他的友人海勒丰曾到德尔斐神庙求谶问神“是否有人比苏格拉底更智慧”？神谶答曰“没有”。这让苏格拉底困惑不已：他自认没有智慧，但按理神又不会说谎，那么神谶想表达的是什么意思？为了探究神此话究竟何意，苏格拉底遍访城邦中那些自认“智慧的人”，试图在与他们的交谈中验证神意是否为真。这些人主要有三类：诗人，艺人，政客。他发现，这三类“以智慧称著的人”都犯有一个错误，即他们因为有某一方面的长处，就自以为无所不知、连自己领域以外的事物都能通晓。但实际情况却非如此，他们的知识有限，超出其之擅长就显得无知。苏格拉底在交谈中，不断地让这些聪明人显露他们的无知，成为著名的 “苏格拉底反讽”；同时，对于那些处在底层卑微的人，苏格拉底则在交谈中提升他们的意见，将其引向知识，即苏格拉底的“接生术”。“反讽”与“接生”，是苏格拉底检审城邦众人灵魂结构的基本方式，既防止知识走向僭越，也阻止认识滑入意见，让人的知识维持在合法的限度之中。

虽然，那些自以为“智慧的人”在交谈中显露出的无知是咎由自取，但苏格拉底此举显然得罪了众多城邦名流，引发诸多怨恨与嫉妒，最终遭到报复，被推向被告席。值得玩味的是，在此过程中，那些“智慧的人”并未意识到自己无知，而苏格拉底的智慧恰在于“知无知”。因此，从根由上讲，苏格拉底之所以被控诉并接受审判，原因在于他的智慧遭人嫉恨。同时，从另一个角度看，苏格拉底“知无知”的智慧阻止了人向神的僭越，斩断了人据有终极真理的妄想，而这正是普通人尤其是自以为“智慧的人”梦寐以求的。人们之所以爱智慧是想藉此拥有真理，以便一劳永逸地解决所有问题。苏格拉底却告诉人们，相对于神，人的才智是多么地渺小，同时提醒人们记取希腊人在古风时期就认识到的一条素朴真理：“人的智慧就在于理解，自己是没有智慧的；当人理解统治宇宙的‘见识’只属于神时，人性就是智慧的”，“我们知道神的智慧，可我们并不拥有它；当我们参与神的智慧达到足够的程度，就可以凭我们的理解触及它，但我们无法将它占为己有”[6]303。苏格拉底继承了希腊古风时期的审慎，对人的僭越冲动保持了足够的清醒，如果没有这一思想警觉，极可能在不知不觉中滑向灵知主义。

在审判中，苏格拉底宣称，他为验证神的谶语而不惜得罪人，是因为他服从神胜过服从雅典人，尽管他很爱自己的雅典同胞[5]66。追求爱智之学并予以实践，让它服务于养育自己的城邦，这是神交给他的任务。为了这一使命，他宁可交出生命也绝不牺牲对神的忠诚。苏格拉底奉德尔斐之神*在希腊神话中，神的栖居地是奥林匹斯山上的诸神之首宙斯亲自测定的地球脐眼所在——德尔斐。从宇宙论神话意义上看，德尔斐是希腊人赖以沟通神性力量、使神性秩序进入人生的连接点。的旨意警示雅典人：智慧在神那里，人的才智是认识到这一点并接近、分有神的智慧，由此可在生存中进入秩序。就此而言，苏格拉底是神送给雅典城邦的礼物。

《申辩》中苏格拉底的言行表明，他不仅不是一个无神论者，而且是城邦保护神的忠实履职者，他的命运紧系雅典城邦。因此，指控他不信神或不信本城邦所奉之神，在他如实申辩之后，仍判他有罪，这一审判本身是背离神意的不义之举。

再看另一指控：苏格拉底败坏青年。在这一指控中，舆论将苏格拉底等同于公开有偿传授诡辩术的智术师，这类人只看辩论结果的输赢，而不管此道是否通向真理或德性。阿里斯托芬的《云》最能反映人们对此类智术师的态度，不幸的是，《云》攻击的对象却是苏格拉底。由于心意、意图和形象已被歪曲，苏格拉底自知真相难于澄清，但他还是指出一个事实：自己从未收徒授业，只是跟人交谈或论辩，在此过程中让人认识到自身的问题所在，防止知识走偏。只是，在交谈或论辩中的反讽行为，往往被一些血气方刚的青年模仿，由此激怒了更多的人尤其是身居高位者，使其自尊与内心秩序因此发生紊乱。这本是引导城邦及其成员重新进入秩序的一条途径，但他们拒绝了苏格拉底的善意，反而将心序紊乱的账都算到苏格拉底头上。

肩负神的使命，一心促成城邦向善、并终生贫苦的爱智者苏格拉底，被那些自命信神却不知神圣为何物的人们严厉审判并处死，这是雅典陷入无序的征兆。沃格林在论及这一审判时，悲愤地批注：

苏格拉底的陈述是希腊神性权力的代表；他强调，作为雅典惟一一个如此深地相信诸神而信守诸神的秩序并为此冒着生命危险的人，却被那些不相信神性的人指控不虔敬，这才是腐败的原因——这真是嘲讽。[2]62-63

沃格林的《柏拉图与苏格拉底》从“苏格拉底审判”入手，展开对柏拉图的希腊之经验与象征的描述、分析，提纲挈领地指出“对话是审判的继续”[2]67。

在柏拉图的意义上，雅典对苏格拉底的指控不仅站不住脚，而且暴露了雅典人的某种焦虑与恐惧。雅典上流社会的知识精英们，在苏格拉底“知无知”智慧面前暴露了其无知，他们这种无知是相对努斯智慧而言的“真无知”。沃格林曾在《理性：古典的经验》一文中分析因理性扭曲的“精神病理学”病症时，将处于这类状态中的人称为“无知的动物”，其特征是因生存失掉方向而产生焦虑与惊恐，是一种理性抽离生存的结果[7]274-279。苏格拉底试图用爱智的方式，将城邦生存维持在理性状态中，用沃格林的术语来说，苏格拉底总是处在“不安”的探问之中，由此将生存引向神性。“不安”，是生存探问的神性方向感。但审判苏格拉底的雅典人无法认识“不安”，只感受到“焦虑”与“惊恐”，由努斯而来的理性已经被扭曲为“概念装置”，哲学失掉了应有的丰富性与神性方向。沃格林的关注点是理性的生存方向，而不是他的德语同胞康德的“确立理性文化价值观”[8]

具体来说，雅典城邦的可悲之处是：根本无力辨识苏格拉底对“不安”的探问，而将其经验为“焦虑”与“惊恐”的非理性(哲学)状态。在这种状态下，城邦根本没有能力判断苏格拉底的行为，结果是起诉审判苏格拉底，关闭了通向神性的生存之道。沃格林指出，这种由于关闭了通向神性的生存之道而导致的生存无序现象，早在前苏格拉底时期就已经被哲学家们觉察到并表达。哲学家们区分了两种人：“生活在逻各斯的同一和公共的世界中的人(这逻各斯是人性共通之纽带)与生活在他们的情欲与幻想的几个私人世界中的人，生活清醒的人与把梦幻当实在的沉睡者”[7]274。他们甚至直接把这种无序现象诊断为一种“病症或疯狂”(disease or madness)[7]274。借助沃格林的视野可以看到，因为沉溺于自己的梦乡，此时的雅典人区分不了现实的清醒与沉睡的梦幻，他们对已来到眼前的危险浑然不觉，却对苏格拉底不顾众人的睡意执意唤醒城邦的行为极为反感，以至于要用死刑的方式来排解“被唤醒”的困扰。换言之，他们把昏睡中的梦境当成实在而混淆了生存与虚幻，这正是苏格拉底奋不顾身“叮咬”他们、以期唤醒城邦的原因。

然而，昏睡不愿醒的雅典，在“起床气”中将苏格拉底送上审判席、以民主的方式宣判其死刑时，“沉睡者”的雅典人，已经在他们病兆中显露出“病症和疯狂”。实在被抽空，只剩空洞的概念，神性不再是生存的一种境界，而被扭曲为某种抽象的符号——这是雅典惟一虔诚地按神意生活的哲人被指控为“不信神”并被审判处死的真实原因，它是雅典秩序崩溃的先兆。

那么，柏拉图笔下的苏格拉底、尤其是《斐多》中的苏格拉底，极力贬低肉体及其欲望，向往灵魂的纯粹，欲意何在？

《柏拉图与亚里士多德》的编者在“编者导言”中指出：

沃格林在柏拉图中看到了存在之爱与生存之爱之间的张力。存在之爱持续地使柏拉图偏离洞穴而在超越时间与世界的死亡中朝向完成，而生存之爱则返回到中间状态或人类生活的中间状态中遭遇到的问题清晰中来。如果只读他描述存在之爱的段落，柏拉图会成为一位灵知教徒，厌恶作为“坟墓”的身体，并且无欲无望，只想逃离它。但柏拉图知道，离开肉体，人将无法到达灵魂的生命。[1]6

要领会沃格林所指的“张力”，还需要观看另一出审判戏剧。

二、作为重建秩序的审判

在沃格林看来，审判作为一个重大事件并未随着苏格拉底被处死而结束。

在沃格林眼里，柏拉图的对话戏剧可以看成另一种审判：“我们已经在《申辩》中看到多重层面的行动。在政治层面上，苏格拉底被雅典审判；在神话层面上，雅典被诸神审判。对话就其自身而言是一种神话审判。《申辩》中苏格拉底给审判他的法官们留下了这样的问题，即其他人会追问他们这样的问题：他们企图逃避宣判他死刑。这个‘其他人’已经来了。而对话正是审判的继续”[2]67。在沃格林这里，柏拉图的对话文本是“审判的继续”，这意味着柏拉图接过了苏格拉底的神性探索，试图将诸神的秩序带入城邦生存。通过对话戏剧，作为秩序再生力量的神性就从苏格拉底传给了柏拉图[2]61。

沃格林非常看重苏格拉底身上的神性力量。在他看来，苏格拉底凭借爱智之举，用审慎断绝了人占有存在的妄念，却因其虔敬而分有了神性。神性是人类因虔敬与审慎而获得的神之馈赠。柏拉图接过苏格拉底的哲人任务时，自然地承接了这一神性，至少，在检省人的智识行为时，他们有着高度的一致性。也就是说，沃格林眼中的苏格拉底审判戏剧有两条主要线索：一是探索哲人个体灵魂的内省及其限度，它涉及哲人与城邦的关系；二是对人类生存中上升与下降运动的探索。这两条线索是人面对自身生存的无序乱象时，思考如何重建秩序的可行选项。“苏格拉底审判”事件发生在古代，但其影响却非常现代，是现代人思索现代性危机的一个有效参照。沃格林在研究《申辩》时，把重新挖掘柏拉图的审判思想看成应对现代性危机的一种反应。

(一)第一条线索

在《申辩》中，苏格拉底一直在提醒人们，当人认为自己有智慧时，他是错误的，因为智慧在神那里，人的智慧仅仅是意识到他必须向神学习。也就是说，苏格拉底在理解神意时，将审慎看作人智慧的表现。具体到生存上，他向人们指出了两点：

1.省察人生

“未经省察的人生没有价值”[5]76。苏格拉底说这一句话的场景是：当时法庭已投票表决判他有罪且有人提议处以死刑，他按规定再次申辩。此时的苏格拉底非但没有陷入将死的恐惧慌乱，反而更加镇定，忠实地履行他对城邦的义务，力图将正在滑向无序的城邦引到正轨上来。他提醒人们，不要舍本逐末，在个人追求上，要注重内在的德与智，即灵魂的修炼，而不是身外之物。他不但放弃了逃亡异邦的求生机会，还对交赎金替代惩罚的建议冷嘲热讽。可以想象此举将陪审团的多数成员激怒到了何种程度。此时，《申辩》中的苏格拉底已选择把自己的生命铸成一盏长明灯，提醒他的雅典同胞学会反省——什么样的生活才是值得过的。只追求外在的名声或财产不是有意义的事，毫无选择地保全生命也不是。苏格拉底此时选择赴死，呈现的正是反省智慧与对神的信赖。苏格拉底告诉人们，他有一个精灵，总在他要做不应该做的事时出来阻止他，而此时这一精灵没有出现，说明人们对死亡的恐惧是盲目的，作为爱智者，他不应该盲从。另外，苏格拉底从容地选择赴死，是他长期思考生命之后的结果。生命的价值不应该只是活着，它还有另一维度。沃格林谈到此时指出，“死神是掌控灵魂生命的力量，因为它使得灵魂渴望脱离任何不高贵和不正义的东西。灵魂是不朽的，而死亡是灵魂生存中的一个切口，允许在地面阶段已经给予灵魂发展机会之后，再次调整它的身份。因此，对话的处境不会随着生命的结束而结束，它会继续进入超越，而处在超越对话中的言说者是一位已经支持他的处理的永恒的法官”[2]67。

在沃格林的视野中，赴死不是雅典审判的一个结果，而是苏格拉底自我反省生命的一种选择。死亡不是结束而是灵魂生存的另一个阶段，在这个阶段里，灵魂调整了自己的处境和地位，让它保持高贵和正义。这是反省生命的意义。死亡成就了灵魂秩序的可调整性，使得灵魂在生存中招致扭曲时可以找到另一个藉以自我恢复的空间。当个体灵魂秩序在经历了扭曲与自我修复后，作为“大写之人”的城邦，其灵魂秩序也将因此获得自我调整的启示。

苏格拉底死亡的另一层意义是促成了诸神对雅典的审判，防止雅典彻底走上“民主”的虚无，为城邦重归秩序创造了条件。人们事后可以看到，主导这场审判的不是城邦的理性而是情欲(愤怒)，是对苏格拉底这只“马虻”的不满，它使得城邦无法准确地判断苏格拉底作为哲人的意义，错失了与神圣对话的时机；但苏格拉底之死却使事态出现了新的转机，这场审判本身已是无序的显现，预示着雅典正从辉煌的顶点跌落，苏格拉底之死却意外地成为照亮城邦返回正途的微弱荧光，闪烁着千年的历史召唤，至今仍在回响。

苏格拉底用自己的言行告诉雅典同胞，什么才是生命的价值，什么样的生活才是值得过的。但此时的苏格拉底也清楚，反省仅是他个人的，审判则是城邦的，用审判戏剧来教育城邦，只是哲人的爱智之举，他无力阻止城邦最终的败落无序。沃格林此时已经看到，相比于理智，情欲的力量要大得多，尤其是在城邦的人口构成中，哲人是绝对的少数。但这少数的微弱力量却是城邦健全的基石，少了它，城邦就有滑入深渊的危险。

2.神的礼物——马虻

“我这样的人是神送给此邦的礼物”[5]68。苏格拉底此言似乎有玄机。从表面上看，“神的礼物”应该是一个城邦的荣耀与守护，城邦藉此得到庇护而安全幸福。因此，哲人是诸神派给城邦的看护者。哲人的义务是维护城邦秩序的稳健，而城邦理应给予哲人应有的尊重与荣誉，换取哲人爱智之思给城邦秩序带来的神性。换言之，哲人是神性进入城邦秩序的纽带，哲人与城邦是一种荣辱与共、生死相依的关系。但苏格拉底却说这一神圣礼物是一只“马虻”，其任务是专门刺激因肥大而懒惰迟钝的良种马，防止其因懒惰迟钝而退化，遭致危险。于是，神才让苏格拉底到处追逐城邦公民，整天不停地对他们“个个唤醒、劝告、责备”[5]67。

把自己看成是“神的礼物”并非苏格拉底的自大自夸，而是苏格拉底在反省中对自己的真实境遇的认识。对城邦而言，自己只是一只“马虻”。马虻叮咬马匹自然会刺激马而让其在运动中获得健康与力量，但受到刺激的马匹却会本能地用马尾驱赶马虻，甚至会在驱赶中将其拍死。苏格拉底用这一生动形象的比喻来说明自己的处境，表明他清楚地意识到其“反讽”与“接生”式交谈，已经扰乱了许多人的安宁，甚至让一些人陷入了混乱，可能在一定程度上影响了城邦秩序的稳定。因此，在哲人与城邦之间形成“叮咬”与“驱赶”游戏时，苏格拉底被“驱赶”(审判)实属自然，在被 “驱赶”的过程中不慎被“拍死”，恐怕也是其难以避免的宿命。

哲人受神之托来“叮咬”城邦，刺激它由此进入秩序，却落得被拍死的命运。哲人与城邦之间的这种张力让人既感叹又困惑。作为神的礼物，哲人负笈神圣使命规整城邦的秩序，但哲人对爱智的追求却影响了其他人的安宁，必定会激起反应。这种张力或许已经在柏拉图心中投下一片阴影，让他重新审视哲人与城邦的关系。在此意义上，“苏格拉底审判”除了雅典城邦审判苏格拉底、柏拉图用对话审判雅典城邦外，还应该包含哲学对哲人的审视与审判，或神话对哲学的审视，防止城邦因哲人或哲学偏轨而陷入无序，让城邦与哲人的关系回到一个相对平衡的轨道上来。民众与哲人、哲学与神性之间的平衡，是城邦和谐有序的基础，一旦其中的某方陷于偏执，城邦就会面临偏离理性而滑入情欲主导的偏执处境。

“马虻”的比喻也让苏格拉底在反省中看到，哲人的重要性在普通民众眼里是多么的微不足道，甚至是可消除的烦扰。对于马匹而言，相比于青草和空气，马虻确实微不足道。但哲人却可能在日常中忽略这一点，这是致命的。

沃格林《柏拉图与亚里士多德》在研究柏拉图的《申辩》时，已经注意到哲人的反省，却没有专门研究哲人与城邦的关系问题。沃格林似乎认为这已是自明的，无需多言，他更关注“审判的继续”，即柏拉图如何在后续对话中展开对腐败城邦的分析与救治。

(二)第二条线索

沃格林曾将柏拉图“一生的工作”概括为：“对寻求(实在)之经验的探索、对人类神性运动与逆向运动的探索、对上升到超越之顶点与下降到灵魂的宇宙深渊之探索、对回忆沉思、对生存中生与死、努斯与激情、真理与意见的梦幻等之间的张力的探索、对神性构造力量的前景之探索”[7]74。柏拉图哲学活动的主要意义路线是上升与下降。沃格林在柏拉图研究、尤其是《理想国》研究中深切地体会到了这一点。

沃格林认为，《理想国》中的苏格拉底非常注重上升与下降之象征的探索。沃格林在开篇处就抓住了柏拉图沉思中的精微之处，紧盯“向下”的意象，从中领悟柏拉图的处境与运思路向。他写道：“第一个词，kateben(我往下走)，奏响了贯穿全篇始终的伟大主题”，“从空间上看，从雅典到大海的路是向下的；从时间上看，从马拉松战役到海军的溃败，雅典是在走下坡路。苏格拉底是雅典的一个公民，分享着它的命运”*译文参见刘小枫选编、张映伟译《〈王制〉要义》。北京：华夏出版社，2006年，第172页。[2]106。在沃格林看来，柏拉图使用“下到”一词并非随意的文学表达，而是他对雅典城邦命运的整体把握，表明他对城邦的真实处境有着清醒的认识，即这个一度辉煌的文明正在走下坡路，它的衰微将带来一系列的苦难；作为哲人，他有义务沉思这一处境，并找到对应之策。他的著述大都是对雅典下行路上各种危机的回应，目的在于找到合适的象征传达雅典的秩序经验，为城邦重入正轨探路。因此，沃格林写道：“‘下到’( kateben)一词开启了扇窗，可以远望深渊与下降的象征意义”*译文参见刘小枫选编、张映伟译《〈王制〉要义》。北京：华夏出版社，2006年，第173页。[2]107。

在这里，“下到”不仅是一个动作，同时也是一个过程，从中可以体察到深渊与下降的象征意义。对深渊与下降的经验之体察，是沃格林最具感受力与想象力的研究洞见之一。这一洞见让他即刻进入了柏拉图的经验世界，与柏拉图感同身受，一同沉思人之生存及其命运。“深渊”一词表达的不是简单的深陷某种深不见底境遇的绝望之感，而是人的命运本身。在希腊，人注定是要进入深渊(冥府)的。苏格拉底“下到”的比莱乌斯港是地府的象征，他前去献祭的女神阿尔忒弥斯-本迪斯，实际上是雅典人认为黄泉路上照看人们灵魂的冥府之神赫卡忒。随后，老克法洛斯对生命时限将至所开始反思正义的场景，直接证明了冥府的象征意义。

值得注意的是，深渊与冥府并不是消极的死亡象征，而是希腊人的一种生存经验，它让希腊人感受到大地的气息而直立于大地之上，与大地相连。

在沃格林的视野中，上升、下降的经验与象征，是苏格拉底审判的继续与深化，是柏拉图实施手术医治已陷入病态无序城邦的义举。生为哲人，柏拉图注定要与时代的爱意见者作斗争，在审判过程中修正城邦的歧轨。在这斗争即审判的过程中，柏拉图集中展示了城邦与个体灵魂的病症，在分析中实施救治，履行哲人对城邦的义务。这样的哲人是城邦重建秩序的基础。

三、审判被审判

苏格拉底被审判，他死了。雅典城邦却没能因此获得所希冀的安宁。相反，这场审判掀起了另一场历史审判的风暴，雅典被裹在风暴中心，身位却与苏格拉底倒置，千年未绝。

当沃格林研究现代灵知主义时，眼光再次投向这场审判，试图从中找到相关的思想参数。他敏锐地使苏格拉底反讽的幽灵闪现在审判中，即雅典人在审判中一再遭遇他们所憎的“苏格拉底反讽”：审判被审判——“审判判决之后，对雅典的审判盖过了对苏格拉底的审判。苏格拉底的德尔斐之神及其对城邦的使命被揭示了。现在，人民审判了苏格拉底，神也判决了这些人民”[2]63。

这恐怕是雅典城邦做梦都没想到的，更难料的是对他们的审判竟来得如此之快。目睹了审判过程的柏拉图很快就写下了《申辩》及系列对话录，开始了对这场审判的反讽历程。

雅典人应该清楚，他们对苏格拉底的指控所据不实，但他们必须处理苏格拉底这只“马虻”。因为这实在让人心烦：他到处交谈，且常常在交谈中用他独有的“反讽法”与“接生术”得出让对方始料未及的结论，让人深感不安；更多的时候，他让身居高位者在他们自己的“无知”中下不了台。

苏格拉底的哲学活动无疑给出了难题，政治的权威被颠覆，城邦必须通过政治活动重树权威。审判是一个有效的选项。

从理论上看，雅典人的判断和选择都没有问题，问题出在对城邦与哲人关系的理解与处理上。从后叙的视角看，包括诗人、政治家等构成的雅典威权等级，这些“爱意见者”是雅典秩序的有效组成部分，在某种意义上他们是现实城邦的立法者；哲人则构成了威权的另一极，是城邦的爱智者。这两极结构是雅典威权结构的特征，如果失衡，社会秩序必乱，这是雅典须面对的。在现实中，“爱意见者”不时地欲取代“爱智慧者”，意见借哲学的美名为自己正身，知识往往有沦为意见的危险。如果威权中的知识构成是有问题的，即认为人的智慧可以主宰存在、设计历史，那么城邦的知识将滑入灵知主义，其基本秩序将不复存在，这是雅典人未意识到的。作为虔诚的哲人，苏格拉底必须执行神的旨意，将城邦的知识维持在正当范围内，但这种哲学行为却在某种意义上扰乱了城邦原有的秩序。由普通民众构成的城邦不是哲人的城邦，人们也不可能像哲人一样反省自己。正如柏拉图在另一部对话戏剧《法义》所描绘的木偶戏中的木偶运动一样，人不可能从木偶心理学中读出木偶的举动，因为决定木偶行为的是其背后的金线或银线。如果金线代表理性，低级的银线代表情欲，那么情欲与理性会构成牵引与反牵引，而牵引的力量却是神秘的，不可能在单独的一方得到——这超出了普通民众甚至其精英的理解。陪审团或许以为，他们可以用死亡的恐吓来约束苏格拉底，让他在公共场合有所收敛，以便恢复城邦权威。他们不可能理解的是：对一般人来说，死亡是生存最大的障碍，但对苏格拉底来说，死亡如果不是美好的另一维度，至少也是一个未知的世界，人不能越过知识的界限去判断他所不知的世界。如果苏格拉底也在知识层面表现出对死亡的恐惧，那么，他就不再是“知无知者”而将遭受自身的反讽。

沃格林也用“Apology”(道歉)来翻译柏拉图写的这场审判戏剧标题(申辩)，这似乎意味着，在他看来，苏格拉底已经意识到自己的行为对城邦所造成的困扰，因此，“申辩”也是“道歉”，即为自己的行为后果道歉。如果这一理解是正当的，那么这一道歉可能还有更深的意味，即苏格拉底已经预知这场审判将被审判，从而将自己的城邦推向历史的被告席，他必须为此道歉。倘若事实如此，那么，苏格拉底是在为两种结果道歉：一是自己的哲学活动，即“反讽法”与“接生术”给城邦带来的困扰；二是自己在被审判中放弃生命，以死亡来警醒雅典同胞须清醒地认识人的限度，由此将城邦推向历史的审判席，接受千年审判。

事实上，“申辩”即“道歉”中的苏格拉底，确实已经预知了即将发生的“审判被审判”事件，并在法庭上当堂提醒雅典同胞，履行哲人对城邦最后的义务：当审判官宣布判处他死刑后，苏格拉底再次发言，这是法庭上最后的申辩，除了为自己辩护，苏格拉底将他对这场审判的后续结果以惊人的预言方式说出——“罪恶追人比死快”[5]77。

苏格拉底告诉他的雅典同胞，难的不是逃避死亡而是逃避罪恶，因为罪恶的脚步来得比死亡要快。人的死亡是确定的不确定——人必死无疑，但何时死却是不确定的。无论从善还是从恶，死亡都不会马上到来，若一旦作恶，罪恶立刻上身。苏格拉底知道自己行为的后果，所以他才说“我受我的惩罚，他们受他们的惩罚”[5]77，这是“恰当”的安排。

苏格拉底的这番言论不可被理解为气话，而是哲人爱智的心智清醒。当他说出“我受我的惩罚”是“恰当”的时，是主动为自己的行为承当责任并道歉；但当他说“他们受他们的惩罚”时，是发出警告，即那些投票判处他死刑的雅典人已经为他们的不公不义“欠下罪孽的债”，而这个债主(罪恶)已经追上来了，除了背负这一罪债，他们别无选择——雅典人在投票表决那一刻，就已经由审判者变身为被审判者了：

杀我的人啊，帝士为证，我死之后，惩罚将立即及于你们，其惨酷将远过于你们之处我死刑。[5]77

说出这话时的苏格拉底，已预言了这场历史性审判的颠覆性转变。只是当时的雅典人并未听出其中的玄机，错过了自我纠正的机会。苏格拉底则以赴死的决心完成审判的转变，为城邦秩序走上正轨做了预备。反观城邦，却将从此走向审判的被告席，接受诸神的审判。为此，苏格拉底可以“申辩(Apology)”，但也需要“道歉(Apology)”。

沃格林之所以关注这场历史审判，不是因为他好古，而是古典哲人应对危机的方式让其充满想象。在研究古典理性时，他就已经意识到，“随着他们将人揭示为努斯的动物(zoon noun echon)，古典哲学家们已经揭示，人不仅是一个thnetos，一个必朽者：他是一个不完成的存在，在他的生中从死的不完满走向在死中生的完满”[7]279。

“苏格拉底审判”事件，恰好可以构成这样一个“从死的不完满走向在死中生的完满”的经典范式。

在沃格林的学术视野中，希腊大致可以分为三个时期：荷马时期，希罗多德与修昔底德时期，柏拉图时期。很明显，在这三个历史阶段，时代的无序都被纳入了当时杰出思想家的视野，得到了各自不同的处理，最终在柏拉图手上形成了完整的政治科学。

在上述三个阶段中，各时段的思想家对历史的贡献不一样。沃格林把荷马看成是希腊神话阶段反抗无序的先驱，因为荷马准确地看到了灵魂朽坏与无序的关系；希罗多德和修昔底德的历史书写，是对无序的病理分析；哲学、尤其是柏拉图哲学，是对城邦病症的具体医治。从荷马到柏拉图，构成了希腊政治学的完整图谱。审判是柏拉图以哲学手法诊治城邦的方式，分两个层面：一是病理分析，二是手术治疗。雅典人对苏格拉底的审判属于第一层面，它是雅典城邦滑向无序危机的表现。也就是说，在沃格林的研究中，西方人类社会的无序危机并非近现代的时代特征，而是在历史“早先”就已经发生。西方历史并不存在一个完美辉煌的“早先”，现代性危机也不是后来才有的“堕落”，关键是在危机关头是否有能够诊治危机的思想家出现。

从上述描述中可以看到，沃格林没有像通常那样想象西方人类有一个“伊甸园”式的完满的“早先”，从个体到社会都和谐有序，只是后来因某种意外变故才陷入无序，人只要重新回到原来的地方，就能获得应有的秩序。其实，秩序与无序相生相随，关键在于人能否从中发展出与其相适应的经验与象征，将生存引向秩序。沃格林认为，包括西方在内的人类社会于历史早期已创造出与之相适应的秩序类型，从中发展出一系列相应的经验与象征，使生存与存在的秩序节奏合拍。当源自经验的象征被抽象为干瘪的符号形式时，人类生存的节拍就无法跟上存在节奏，人的灵魂会出问题，社会也将失去原有的节奏，进而引发无序动荡。

沃格林并不幻想一个完美无缺的人类秩序，而是意识到，秩序是人类与生俱来的问题，关键是找到应对无序的办法。在他的眼中，古典哲人，尤其苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，是西方人类应对无序危机的先驱。尽管他们无力阻止雅典走向衰败，但他们却在与无序的斗争过程中发展出一系列的象征，为激活生存的神性经验创造了条件。哲人的天职不是要发明一种永恒的秩序——那是灵知主义的幻想——而是要身临“柏拉图处境”：“身历无序之经验，去追问真正的秩序”[10]3。

“当无序已经来临，哲人何为？”这大概是沃格林在柏拉图的对话戏剧中读到的一个基本经验。“苏格拉底审判”事件可以看作一个进入“柏拉图处境”的契机。作为学生，柏拉图眼睁睁地看着自己的老师被城邦审判并执行死刑；作为公民，他只能无奈地看着自己的同胞们将城邦最大的义人处死而背负历史的罪孽，从此接受历史的审判。但事后，作为城邦的哲人，柏拉图投入毕生精力，分析雅典城邦生存的病灶所在，努力寻找真正秩序的经验，在其系列对话录中将经验象征化，完成了希腊文明“存在中的跳跃”，赋予希腊文明的爱智类型。

在沃格林看来，就柏拉图的希腊帝国梦想来说，苏格拉底的行动无疑是失败的，哲学无法让处在扩张中的城邦狂热的脑袋迅速冷静下来，组成一个柏拉图所期许的稳健的城邦同盟；但就政治学而言，苏格拉底审判事件，却因“审判的继续”成就了柏拉图发明智慧秩序的象征之源泉。而且，这一“新的智慧秩序的象征”并非仅仅属于古代，相反，它很现代，与现代生活相连。他说“迟早有一天，如果心理学家们和社会科学家们从努斯(noetic)生存的古典分析中，找到‘时代’心理病理学的合适的理论基础，人们不要惊讶”[9]278-279。

作为长期关注人类历史发展进程的思想家，沃格林将秩序作为自己学术研究的核心问题，倾其一生追索人类重建秩序的可能。这一努力曾被概括为“重演柏拉图对雅典危机的反应”[1]3。即沃格林尽管没有明说却一直渴望成为“现代柏拉图”[1]5，他关注的也不仅仅是“柏拉图的哲学”或“理论”，而是“柏拉图抗拒环绕社会周围的无序，以及他通过爱智慧来恢复希腊文明的努力”[2]59。这表明，沃格林对西方现代性危机的反思并不限于当代，而是追溯到早期源头。他的系列研究试图表明，西方人类的无序现象在历史的早期就已经开始了；伴随无序危机的是有担当能力的思想家，他们置身危机之中，却从不妥协，坚决反抗周遭社会的无序，为人类回归秩序而努力。在沃格林的历史视野中，柏拉图无疑是西方力挽狂澜的思想巨人。

在二战期间经历纳粹追捕等无序乱象的沃格林，对历史的无序乱象之危害有深刻的体验，对追索秩序的真诚非一般人可比。他不因自己的文明曾在历史中引发过苦难和不幸就否定和放弃它，而是主动担负起重新激活其高贵精神的责任，自觉地成为时代的哲人。这一行为体现了西方哲人对自身文明传统的担当。因此，当他意图成为“现代柏拉图”并通过哲学活动赋予自身文明以爱智类型、以此祝福自己的人民时，或许体现了真正哲人的基本素养。但当他在经历劫难后发现希腊文明因柏拉图而进入“存在中的跳跃”、他也试图进入“柏拉图处境”，以此赋予西方文明以“比其他文明更高的善”时，似乎就忘了苏格拉底的反讽，审判事件中体现出来的“审判者被审判”之丰富层面就被遮蔽了。

[1] Dante Gernino. Editor’s Introduction of Plato and Aristotle[M]∥Eric voeglin. Plato and Aristotle, Order and History, vol.Ⅲ. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[2] Eric Voegelin. Plato and Arestoele[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[3] 列奥·施特劳斯.古典理性主义的重生[M].潘戈，编.郭振华,等，译.叶然，校.北京:华夏出版社，2011:163-252.

[4] 柏拉图.斐多[M].扬降，译.沈阳:辽宁人民出版社,2000年.

[5] 柏拉图.苏格拉底的申辩[M]∥柏拉图.游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同.[M].严群，译.北京：商务印书馆，1983:51-89.

[6] 沃格林.城邦的世界[M].陈周旺,译.南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2009.

[7] Eric Voegelin. Reason: The Classic Experience[M]∥Eric Voegelin. The Collected Works of Eric Voegelin. vol. 12, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London, 1990.

[8] 温纯如.康德理性及其理论-实践二重化理论与哲学繁荣[J].江淮论坛，2014(2)：72-80.

[9] Eric Voegelin, In search of Order[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[10] 阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯. 编者导言[M]∥沃格林.城邦的世界.陈周旺,译.南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2009.

[责任编辑：郑小枚]

Judging the Judged:On Eric Voegelin’s Drama of “Trial of Socrates”

ZHOU Jie

(School of Humanities and Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)

A number of Voegelin’s studies try to demonstrate that the disorder phenomena of the Western human have begun in the early stage of history, which is illustrated in the trial of Socrates by itself. In addition to the trial of Socrates by Athenian Polis and Plato’s trail of Athenian Polis with dialogues, the philosophical trial and survey of the philosopher as well as the mythological observation of philosophy should also be included so as to prevent the polis from falling into disorder due to the deviation of the philosopher and philosophy. Thus the judger is being judged. Regarding himself as a “modern Plato”, Voegelin endows the civilization that he lives in with the form of ultimate wisdom through, blessing the people of his own, which might be the basic quality of a real philosopher.

Voegelin; Socrates; trial; order; disorder

2014-05-19

海南省哲学社会科学规划课题(HNSK(YB)16-96)

周洁(1973-)，男，海南昌江人，海南大学人文传播学院副教授，博士，主要从事西方现代哲学、西方文学艺术思想等研究。

B151

A

1004-1710(2016)04-0080-09