基督教与西方文化：宗教宽容与理性精神的崛起

赵林

一、宗教改革的历史意义和弊端

在上一讲中已经讲到，新教的三大主流教派分别在不同意义上对西方文化产生了一种更新作用，当然我同时也要强调，这只是从客观效果上来讲的。马丁·路德的宗教改革最主要的是开创了一种精神自由的局面，也就是说，每个人都可以凭着内心的信仰直接与上帝发生联系，而不再需要那些形式化的、外在化的赎罪手段，不需要那些中介的神职人员。每个人只要在内心中有着坚定的信仰，就可以确信自己在上帝面前是一个“义人”了。因此，路德的宗教改革主要是开创了一种自由的精神氛围。

而英国的宗教改革主要是实现了国家和教会的统一，也就是说，把国王的权力和教会的权力统一起来了，这样就极大地推动了英国民族国家的崛起。在此基础上，英国国内各种宗教信仰之间的矛盾又在一百多年的时间里不断地激化和协调，最后导致了英国立宪政治的出现。所以英国宗教改革改变了政治状况，首先是加强了英国的王权，加强了中央集权，然后又由中央集权的君主专制向君主立宪政体过渡，这些发展都是与宗教改革联系在一起的。英国宗教改革还产生了另外一个重要后果，那就是通过教产还俗，国家剥夺修道院和天主教会的财产，然后以低廉的价格卖给土地贵族，使得这一批人成为资本主义原始积累的主力军。这些土地贵族由于从宗教改革中获得了好处，所以就大力支持宗教改革，这也是使英国成为近代最早崛起的资本主义国家的重要原因。

加尔文教的历史意义在于创立了一种新教伦理，这种新教伦理给予世俗劳动以一种神圣的名义，从而为世俗劳动或经济活动提供了一种宗教的根据。加尔文教把每个人在日常工作中的敬业精神归结为一种“天职”或“神召”观念的结果，从而就使人们可以理直气壮地投身于发展生产、创造财富的世俗活动中。所以说加尔文教给资本主义的经济活动提供了一种合理性的根据。可见，新教三大主流教派的历史意义是彼此不同的。

在分别讲了三大主流教派的历史意义之后，我再把它们概括起来。从综合的角度来看，可以说宗教改革的历史意义是非常重大的，它意味着西欧社会的一个根本性的变革。结合刚才所讲的三大主教教派的历史意义，简单地说，路德实际上是把神性和人性统一起来了，一个人可以从自己的内心深处去发现神的声音，这就是信仰。他在人的内心中重新发现了宗教，就此而言，他和人文主义者一样重新发现了人。英国宗教改革实际上是把上帝和“恺撒”统一起来，解决了中世纪旷日持久的教俗之争，推动了民族国家的发展。加尔文教实际上是把宗教生活和世俗生活统一起来，使日常工作获得了神圣的意义，因此人们就可以理直气壮地去发展生产和经济了。这三个统一，即神性与人性的统一、上帝与“恺撒”的统一以及宗教生活与世俗生活的统一，它们对于西方近代社会产生了巨大的影响。

宗教改革的意义，我们既可以从宗教角度来看，也可以从世俗角度来看。从宗教角度来看，神性与人性、灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实等一系列概念在中世纪完全是对立的，但是宗教改革却通过我刚才所说的三个统一把它们都重新整合起来了，这样一来当然就有助于人性的觉醒和世俗生活的繁荣。而从世俗角度来看，宗教改革在客观上推动了民族国家的崛起，推动了资本主义经济的发展。此外，由于宗教改革导致了宗教分裂，在铁板一块的天主教世界中产生出了新教，分裂的结果首先会导致宗教冲突与宗教战争。但是当冲突发展到一定的时候，宗教的分裂已经成为一个既成事实，谁也不可能消灭谁了，于是宗教宽容精神就会应运而生。当有了宗教宽容之后，宽容精神本身也就会从宗教信仰方面逐渐扩展到社会生活的各个方面，从而形成普遍的宽容。而当宽容逐渐成为一种新的时代精神时，科学和民主等新生事物就会获得一个茁壮成长的精神温床。于是一个理性启蒙的时代就接踵而至，欧洲现代化的历程也由此展开了。

但是16世纪毕竟是一个刚刚开始发生转型的时代，它在基本的精神气质方面仍然带有浓郁的中世纪特点。宗教改革运动虽然在客观上产生了一些重要的历史后果，它同样也存在着很多弊端。我曾经一再强调，那些宗教改革的领袖们，例如路德、茨温利、加尔文等人，他们的主观动机仍然是保守的、传统的，他们的精神素质仍然是中世纪式的，他们发动宗教改革运动的初衷是要恢复中世纪早期甚至罗马帝国时期的基督教信仰和教会状况。至于我刚才所讲的那些重要后果和历史意义，那只是从客观效果上来说的。这些客观效果是路德等宗教改革家们始料未及的。所以，一定要把宗教改革的主观动机与客观效果分开来对待。

正因为宗教改革的主观动机都是保守主义的，甚至在某种意义上说是逆历史潮流而动的，所以宗教改革运动在其发展过程中也暴露出了一些明显的弊端。这些弊端不胜枚举，但是总的来说，可以概括为两个方面。第一个方面就是过于强调信仰的重要性，强调《圣经》的绝对正确性，其结果造成了对新兴的科学理性精神的压抑。无论路德宗、加尔文宗，还是英国的安立甘宗，在强调“因信称义”这一点上都是相同的。路德提出的三个“唯独”，即“唯独信仰，唯独圣经，唯独恩典”成为宗教改革时代最显著的精神特征。宗教改革运动的实质就是要用信仰和《圣经》的权威来取代罗马教会和教皇的权威，马丁·路德、加尔文等人就是要用“因信称义”来取代中世纪罗马天主教会所宣扬的那些虚假的、形式化的赎罪方式。在他们看来，人的得救归根到底要靠信仰，而信仰的根据就是《圣经》。所以马丁·路德把《圣经》翻译为徳文，而在此之前，英国的威克利夫也把《圣经》翻译成英文了，后来另一位英国神学家丁达尔再次翻译出《圣经》的英文本。对于这些宗教改革家以及受他们思想影响的新教徒来说，《圣经》文本作为上帝话语的记录，句句都是真理。对《圣经》中所记载的内容，我们不能讨论，只能全盘信仰。《圣经》里面所说的话、所记载的事情，哪怕与日常经验和理性相违背，我们也只能放弃理性和经验而相信它。可见，16世纪是一个信仰主义的时代，这个时代虽然高举起信仰的大旗来反对罗马天主教会的专制与虚伪，但它也是与理性精神格格不人的。endprint

这就是宗教改革运动的第一个大弊端，综观当时的两场文化变革运动，南边的文艺复兴和北边的宗教改革，尽管它们有着很大的差异，但是它们有一点是相同的，那就是它们都不太重视理性。文艺复兴是一场感性主义的运动，它主要强调感性意义上的人性解放；而宗教改革则是一场重新纯洁信仰、弘扬信仰的运动，它同样也是贬抑理性的。大家知道，理性的崛起才是西方近代文化发展的真正标志。所以很多西方学者认为，西方现代文化的真正开端不是16世纪，而是17世纪，因为从17世纪开始，理性精神才真正地觉醒。16世纪基本上是一个信仰的世纪（北部欧洲），或者说是一个感性的世纪（南部欧洲）。文学艺术是感性的，而科学和哲学的根基恰恰是理性。如果说文艺复兴的意大利和南部欧洲的情况是感性主义的高涨，那么宗教改革的德国和北部欧洲的情况则是信仰主义的重振，这种信仰主义是对理性和感性的双重贬抑。这就是宗教改革运动的一大弊端，简单地说，就是用信仰和《圣经》的权威来贬抑理性。

下面再来看第二个弊端。宗教改革导致了新教的产生，新教徒虽然也是基督徒，但是他们认为自己在信仰方面要比南边的天主教徒更加虔诚。同时宗教改革运动也导致了教派的分裂，不仅仅是天主教与新教的分裂，在新教各教派之间也存在着严重的分歧。比如路德宗与加尔文宗之间，加尔文宗与安立甘宗之间，以及它们与一些较小的新教教派如再洗礼派之间，都存在着信仰上的分歧。每一个教派自立门户之后，都认为自己的信仰是最纯正的、最纯洁的信仰，认为只有自己这个教派才是真正代表着上帝的意旨。这样的宗教分裂现象虽然有利于打破罗马天主教会一统天下的专制格局，但是它同时也加深了各个教派在教义问题上的狭隘性和封闭性，在不同的教派之间造成隔阂甚至仇恨，使得彼此之间在信仰问题上变得非常不宽容。事实上，在16世纪的时候，几乎任何一个新教教派的出现，都要依靠刀剑来求生存，都要通过一番血与火的洗礼。不同的教派之间经常出现兵戎相见的情况，互相之间视同仇敌，不共戴天。这种不宽容的现象尤其存在于天主教徒和新教徒之间，双方形同水火，势不两立。在新教各教派之间，同样也是相互指责，甚至诉诸武力。因此宗教改革的直接后果就是导致了各教派之间的偏见和仇恨，彼此都缺乏宽容精神，从而导致了旷日持久的宗教战争。

这就是宗教改革运动的两大弊端，一个是信仰主义对理性精神的压抑，另一个是宗教分裂和教义分歧所导致的仇恨与不宽容，这两个弊端都阻碍了西方社会的发展。尤其是当宗教改革的浪潮席卷了整个北部欧洲以后，到了16世纪的后半叶，欧洲已经形成了泾渭分明的两大阵营：德国北部的诸侯和北欧诸国基本上都改信了路德教，英国确立了安立甘宗的国教地位，瑞士、荷兰等地成为加尔文教的天下，法国西南部地区的封建贵族们也信奉了加尔文教（胡格诺派）。因此北半个欧洲再加上瑞士和法国西南部等地区都成为新教的势力范围，而且这个势头还在继续向南扩展。南部欧洲仍然是天主教的堡垒，意大利各公国、西班牙、葡萄牙还有法国（除西南部地区以外）都是信仰天主教的国家，因此南部欧洲仍然是天主教的天下。16世纪末叶法国胡格诺战争的失利，意味着新教势力向南扩展的势头受到了遏制，于是在地理上大体上形成了南北对立的基本格局，而且这个宗教信仰的对立格局又与文化、语言甚至种族联系在一起：北部欧洲本来是日耳曼人生活的地区，属于日耳曼文化圈，现在这个文化圈中的人们基本上都改信了新教；南部欧洲一直属于拉丁文化圈，现在这个文化圈中的人们仍然坚持着天主教信仰。拉丁文化与日耳曼文化之间的差异和隔阂由来已久，现在又加上了宗教信仰方面的分歧和对立，可谓是雪上加霜，彼此之间的矛盾就更加深刻了。因此，这种对峙的格局既是天主教与新教的对立，又是拉丁民族与日耳曼民族的对立，在16世纪时还表现为文明开化的意大利人、西班牙人、法国人与愚昧闭塞的德国人、英国人以及北欧诺曼人之间的对立。这一系列对立就形成了以宗教信仰为准则的一条泾渭分明的分界线，天主教阵营与新教阵营彼此之间既有新仇又有旧恨，历史的宿怨与现实的分歧使得双方的不宽容态度被极大地加强了，因此必然会造成一个剑拔弩张、势不两立的格局。

欧洲北部的国家在宗教改革之前基本上都属于落后、贫穷、愚昧的地区，而南方的意大利、西班牙、葡萄牙这些国家在经济上比较发达，在政治上比较强大，在文化上也比较繁荣。当时南部欧洲被卷入到一场阳春白雪式的文艺复兴运动中，而北部欧洲的人民则进行了一场下里巴人式的宗教改革运动。在经历了这两场不同的文化变革运动，以及在宗教改革运动中形成了这样一个泾渭分明的界线之后，过了一百多年的时间，南北双方的力量对比发生了根本性的逆转。从17世纪末和18世纪初开始，在欧洲的西北部，崛起了一个新兴的资本主义世界；而南部欧洲那些曾经在16世纪独领风骚的国家和地区，反而在17、18世纪以后的资本主义竞争中每况愈下、捉襟见肘，逐渐沦为二流角色。即使到了今天，情况仍然如此，最发达的资本主义国家都集中在西北欧，而西南欧的那些国家都处于风雨飘零的状态。当然，法兰西是一个例外，它在地理位置上处于南北之间，在经济、政治和文化方面也一向善于左右逢源，见风使舵，所以它在欧洲近代各种力量的竞逐过程中始终能够处于不败之地，甚至还在文化方面领导时代的潮流。上面所讲的南北欧洲基本格局的转变，当然有诸多原因，但是宗教改革无疑是一个极其重要的原因。因此，欧洲近代形势格局的变化也有力地说明了宗教改革的历史意义。

那么，宗教改革的两个弊端，是如何在后来的时代里被克服，宗教宽容与理性精神又是如何崛起的呢？

二、从宗教战争到宗教宽容

由于宗教改革如火如荼的发展态势，在短短的几十年里就把整个西北部欧洲都席卷了。这个势头还非常猛烈地向南和向东发展，曾一度使波兰、波希米亚（即捷克）和奥地利等国改信了新教。但是在后来的宗教战争中，这些国家又重新回到天主教阵营中。当罗马天主教廷在面对这样一个来势汹汹的宗教改革浪潮的时候，的确感觉到这是一个不可小视的问题。如果说在1517年马丁·路德贴出《九十五条论纲》时，罗马教皇还认为这只是一个德国醉汉的胡言乱语的话，那么到了16世纪40年代，当宗教改革的星星之火已经形成燎原之势时，罗马教廷就再也不敢小看它了。那么，罗马天主教会应该如何来遏制这股来势汹汹的宗教改革浪潮呢？作为一种应战方式，罗马天主教会发起了一场“罗马天主教会的宗教改革运动”，这场运动被北部欧洲的新教徒们称为“反宗教改革运动”。当时的天主教世界根本不承认路德等人发起的那场反对罗马天主教廷的运动是一场宗教改革（Reformation），他们认为那只是一种异端而已，只有天主教内部的这场改革运动才是真正的宗教改革。天主教的这场改革运动主要有两个目的，一个目的是为了加强天主教世界的团结和凝聚力，以便抵御住从北边袭来的新教浪潮。那么，如何才能够加强凝聚力呢？这就是这场改革的第二个目的，即纯洁内部，革除教会内部的腐败和弊端。当时罗马天主教廷也充分意识到，为什么路德等人会搞“宗教改革”呢？原因就是罗马天主教会内部出了问题，他们的信仰松懈了，道德堕落了，很多神职人员的做法已经极大地背离了基督教的基本宗旨，所以才导致了北方民族的不满和反叛。因此，要想攘外必先安内，要想抵制住来势汹汹的新教改革浪潮，首先就必须整饬天主教内部的信仰和道德。所以，这第二个目的就成为它的主要目的。endprint

从16世纪中叶开始，罗马天主教会内部为了实现这两个目的而采取了一系列的改革措施。其中有两项最重要的改革措施，一个是为了抵制北边袭来的宗教改革浪潮，在罗马教皇的支持之下，成立了一个非常富有战斗力的新修会，即耶稣会。耶稣会由一个在战争中受过伤的西班牙贵族罗耀拉1534年在法国巴黎和几位志同道合的人共同组建而成，成立后不久，就得到了罗马天主教皇的认可，罗耀拉被教皇封为耶稣会的第一任总会长。在其后的十多年时间里，耶稣会发展得很快，会员人数超过了千人，成为一支直属罗马天主教皇领导的新修会。这个修会的成员都是一些意志坚定、信仰纯洁并且誓死效忠罗马教皇的人，他们就像信仰加尔文教的清教徒一样，是一支非常富于战斗性的生力军。而且这个修会实行一种半军事化的管理模式，每一个新入会的成员都必须发“三绝”誓愿：绝色、绝财、绝意，加入修会以后要绝对服从总会长的命令，绝对效忠于教皇。自从耶稣会建立以后，那些死心塌地地捍卫罗马天主教信仰的修士们对外积极抵御新教的南下势头，对内整肃纪律，革除弊端，重振信仰和道德，加强了天主教会内部的战斗力。而且耶稣会还做了一件对于西方以外的世界产生了重大影响的事情，它派出许多传教士到东方去传播上帝的福音，以弥补欧洲内部的损失。在这些传教士中，比较有名的如：来到印度传教的耶稣会创始人之一沙勿略，以及稍晚些时候到达澳门和中国内地传教的罗明坚、利玛窦等人。这些传教士在信仰上都十分虔诚，具有很高的道德境界和知识水平。正是这支“别动队”的建立和发展，使得罗马天主教的力量大大地加强了。

罗马天主教会的第二项重要改革措施，就是召开了从1545年一直到1563年、长达18年之久的“托兰特大公会议”，并且形成了一个《托兰特信纲》。这个信纲明确地表述了天主教的一些基本观点，它的主要内容可以概括为两个方面：一方面是明确表示了罗马天主教会绝不与新教徒相妥协的态度，继续坚持传统的教义、教仪和教会体制，重申了教皇和神职人员在得救问题上的重要性，并且坚持用天主教的观点来解释《圣经》；另一方面则是认真地整肃天主教会内部的纪律，清除腐败，对不称职的神职人员予以处罚。经过了托兰特会议的改革和《托兰特信纲》的颁布，天主教会内部的状况比以前明显地好转了，腐败现象遭到了革除，信仰也逐渐变得纯洁了，从此以后教会内部的丑闻也越来越少了。这些改革措施表明，罗马天主教廷确实意识到了问题的严重性，在遭受了宗教改革运动的沉重打击之后开始认真地接受教训，决心消除内部的积弊，洗心革面，东山再起。正是由于采取了这一系列重要的改革措施，加强了天主教内部的凝聚力和战斗力，再加上罗马教皇得到了西班牙国王、神圣罗马帝国皇帝以及法兰西君主等世俗权力的大力支持，天主教世界的半壁江山才得以保全。

早在1529年，当斯拜耶宗教会议上的路德派代表与天主教代表发生了分歧之后，德国诸侯们就开始为了不同的信仰而打起仗来。到了1555年，神圣罗马帝国皇帝的天主教军队在与德国新教诸侯的战争中打败了，不得不签署了《奥格斯堡和约》，承认了德国路德宗信仰的合法地位，并且确定了新教徒和天主教的分界线。这条分界线基本上以德国中部为线，南部的德国诸侯信仰天主教，北部的徳国诸候信仰路徳教。《奥格斯堡和约》最重要的内容就是第一次以法律的形式确定了“教随国定”的原则。那么，什么叫做“教随国定”原则呢？这个原则简单地表述为：“在谁的领土，信谁的宗教。”大家知道，当时的德国是一个严重分裂的封建社会，存在着几百个大大小小的封建邦国，其中有些诸侯信仰天主教，有些诸侯信仰路德教。双方断断续续地打了几十年，结果谁也不可能消灭谁，而且天主教势力还略微落于下风。在这种情况下，德意志神圣罗马帝国的皇帝就不得不承认路德教诸侯的合法性。那个时候，欧洲的老百姓们都是只认自己的封建领主，不知道自己属于哪一个国家，他们也没有什么自由选择信仰的权利，因为他们都是封建领主的附庸，没有独立的身份。所谓“教随国定”原则，就是要求各个封建诸侯治下的老百姓们，你们在哪个领主的领土上生活，就跟随这个领主信仰他的宗教。

《奥格斯堡和约》的“教随国定”原则表明，在德意志神圣罗马帝国境内，路德教信仰已经获得了合法性，路德教与天主教的分裂和并立已经成为一个无法否认的既成事实。就这一点而言，《奥格斯堡和约》可以看作是欧洲内部第一个具有宗教宽容意味的文件。但是《奥格斯堡和约》却存在着一个问题，它仅仅只是承认了路德教信仰的合法性，而不承认其他的新教信仰。这一点当然是由于路德教在德国得到了许多诸侯的支持，而其他的新教信仰如加尔文教、再洗礼派等，在德国仍然没有形成一定的气候。尽管这个时候加尔文教已经被尼德兰、苏格兰、英格兰和法兰西的一些民众或贵族所信仰，但是它在德国的影响仍然很小，所以神圣罗马帝国皇帝颁布的《奥格斯堡和约》根本就不会考虑到加尔文教，“教随国定”原则对于加尔文教也不适用。而且即使是在天主教徒和路德教徒之间，《奥格斯堡和约》也没有解决实质性的问题，而且无法应对不断变化的宗教信仰情况，例如由于诸侯之间的联姻和继承而导致的信仰变化问题。所以它只是一纸空文，诸侯们并不会认真地遵守。因此在16世纪下半叶，德国的诸侯们又陷人到漫长而无结果的宗教冲突中。

到了17世纪初，具体地说是在1618年，在灾难深重、四分五裂的德国爆发了一场大规模的宗教战争。这场战争一直打到1648年才结束，这就是西方历史上著名的“三十年战争”。这场战争被西方学术界看作是世界近代史上的第一场国际战争，虽然战争是在德国的新教诸侯与天主教诸侯之间发生的，但是欧洲几乎所有的国家都参与其中。大家各自怀着不同的目的，投身于这场混战之中，火中取栗，浑水摸鱼。战争的阵线可谓是旗帜鲜明，支持德国新教诸侯的有英国、斯堪的那维亚半岛的瑞典和丹麦、瑞士、荷兰等，这些都是信仰新教的国家，此外还有信奉东正教的俄罗斯；支持德国天主教诸侯的主要有西班牙，以及徒有虚名、四分五裂的神圣罗马帝国，它们都是信仰天主教的势力。可见至少在表面上，参加三十年战争的两大阵营还是按照宗教信仰来划分的，所以这确实是由于宗教信仰原因而发生的一场战争。但是唯独有一个国家扮演着和它的信仰身份正好相反的角色，这就是法国，其目的就是为了削弱它在欧洲大陆上的头号对手西班牙。endprint

这场战争一直打了三十年，前后打了四个回合，但是没有哪一边取得了决定性的胜利。因此到了1648年，双方面对着势均力敌、不分胜负的现实情况，不得不相互妥协。作为停战的条约，参战各国共同签订了世界近代史上的第一个国际法文件《威斯特伐利亚和约》。这个和约涉及每一个参战国家的现实利益，包括很多方面的内容，既有经济上和政治上的内容，也有宗教上的内容。《威斯特伐利亚和约》划定了一条天主教与新教之间的势力分界线，基本上以中欧为界，南北两边分别为天主教和新教的势力范围。这条分界线一直到今天还在产生着影响，尽管西欧各国早就已经实行政教分离、信仰自由了。在《威斯特伐利亚和约》所划界线以南的世界，天主教徒构成人口的大多数；而在这条分界线以北的地区，新教徒则占有明显的优势。在欧洲内部划定的这条宗教分界线，甚至对整个世界也产生了影响。在16、17世纪的西方殖民活动中，信仰不同宗教的西方国家也迫使它们的海外殖民地人民接受统治者的宗教信仰。这些都可以看作是《威斯特伐利亚和约》的后续影响。

《威斯特伐利亚和约》的一个重要意义就在于它重申了《奥格斯堡和约》确定的“教随国定”原则——“在谁的领土，信谁的宗教。”但是相比起《奥格斯堡和约》来，毕竟已经过去了一百多年，因此这时的“重申”已经不是简单的重复，而是进行了重新解释。如果说《奥格斯堡和约》的“教随国定”原则是以封建领主的信仰为准则的话，那么《威斯特伐利亚和约》所发生的变化就是：如果封建领主由于王位继承或者其他原因而改变了自己的宗教信仰，他不得强迫其治下的人民与他一样改变信仰。这就意味着，老百姓们不一定要与他的统治者信仰一样的宗教，如果一个人愿意信仰另一种宗教，那完全是他的个人自由。虽然那个时候大多数西欧国家仍然处于封建状态，但是这个和约所强调的“教随国定”原则实际上已经给予普遍民众以一定的信仰自由权利了。从某种意义上说，《威斯特伐利亚和约》已经把宗教信仰由以封建领主为准则，转变为以每个人为准则了。所以，“教随国定”原则实际上已经变成“教随人定”原则了。正因为这样，《威斯特伐利亚和约》最重要的意义就在于它开创了一个宗教宽容的时代。中世纪那种统一信仰和统一教会的时代已经一去不复返了，信仰什么宗教是每个人自己的事情，大家再也没有必要为此而流血牺牲了。自从《威斯特伐利亚和约》签订以后，欧洲的基督徒——不论是新教徒还是天主教徒——已经越来越清醒地意识到，宗教的分裂已经成为一个不可改变的事实，所以大家应该在接受这个事实的基础上，改变以往的宗教态度，承认不同宗教信仰存在的合法性，采取一种相互宽容的精神。这样一来，17世纪中叶以后，一种宽容的精神氛围就开始在西欧社会中出现，一个宽容的时代来临了。

与此同时，欧洲的知识分子也在理性精神的影响下逐渐觉醒。他们充分意识到宗教专制、宗教偏见和宗教迫害都是一些非理性的行为，所以17世纪的一些著名哲学家和科学家都大声疾呼整个社会应该实行宗教宽容。其中有两个最重要的代表人物，一个是英国的洛克，一个是法国的培尔。这两个人发表了一些关于宗教宽容的著作，抨击罗马天主教会和一些新教教会（如加尔文教会）的不宽容行为。洛克认为，《圣经》里面从来没有叫我们对不同信仰的人采取暴虐的手段，但是基督徒们在历史上却干出了许多血腥的暴行。培尔则把基督教与伊斯兰教进行比较，他指出，伊斯兰教虽然在教义里鼓励暴力性的“圣战”，但是我们却发现在伊斯兰教徒所统治的地区，他们对待其他宗教的态度却比较宽容；而基督教的《圣经》里虽然宣扬一种和平主义原则，一种不以暴力抗恶的精神，但是基督徒们所到之处却对各种异教徒采取赶尽杀绝的残酷做法。如果当年亚洲不是被伊斯兰教徒所占领，而是被基督徒所占领，那么说不定现在在那里连一所希腊教堂也看不到了，它们可能早已被狂热的基督徒作为异教庙宇而摧毁了。洛克和培尔的这些抨击，虽然非常尖锐，但是他们仍然是站在真诚的基督教信仰的立场上来反对这些宗教专制暴戾和不宽容行为的。

由于洛克、培尔等先进知识分子的呼吁，再加上时代精神本身的变化，宽容精神逐渐由宗教领域扩展到社会生活的各个领域，成为一种普遍性的时代精神。宽容首先在广义的基督教内部的各个不同教派——天主教与新教以及各个新教教派——之间被推行，继而扩展到基督教与伊斯兰教等其他宗教之间，再往后则扩展到信教者与无神论者之间，最后再扩展到政治领域、道德领域和日常生活领域，成为一种普遍的宽容。这种普遍的宽容精神，借用18世纪法国启蒙运动的精神领袖伏尔泰的一句经典名言来说，就是“我坚决反对你的观点，但是我誓死捍卫你说话的权利”。

大家知道，西方人往往喜欢谈论“人权”，所谓“人权”包括基本的生命权、安全权、追求幸福和自由的权利，以及私有财产神圣不可侵犯的权利，等等。这些权利在西方是一个漫长发展过程的结果。比如私有财产神圣不可侵犯的权利，在西方近代最初的宗教冲突和政治冲突中，私有财产是不受法律保护的，也不被看作是基本的人权。所以英国宗教改革运动的一项重要内容，就是没收天主教修道院的教产，然后转卖给土地贵族。“血腥的玛丽”上台以后，又试图把这些教产重新从土地贵族手里收回来，还给修道院。在英国宗教改革的漫长过程中，宗教的冲突也充分地表现在财产的归属问题上。久而久之，宗教的宽容也开始体现到经济权利上面。我们两人的宗教信仰或政治立场可以不一样，我可以不接受你的宗教信仰，我也可以推翻你的政治统治，但是我却没有权利把你的私有财产占为己有，因为你的财产就像你的生命权和安全权一样，是神圣不可侵犯的。这就是一种普遍意义上的宽容精神，即在反对对方的观点和体制的同时，尊重并保护对方的一些基本权利。正是因为有了这样的普遍宽容，才促成了西方17-18世纪科学与民主的发展。没有普遍的宽容，怎么可能会有民主？缺乏宽容就是专制，而专制恰恰是与民主相对立的。所以如果宽容精神没有扩展到政治方面，就不可能有宪政民主。西方现代的宪政民主就是一种建立在普遍宽容基础之上的妥协政治，它的前提就是承认和尊重不同政治派别存在的合法权利。这样一种对政治对手的承认和尊重，就充分体现了普遍的宽容精神。endprint

科学更是如此。近代科学家所提出的一些科学观点往往与《圣经》的观点有矛盾的地方，这些矛盾之处在宗教专制的时代就是“异端”的证据，

所以哥白尼在15世纪的时候不敢公开发表“日心说”观点，布鲁诺在公元1600年还被烧死在罗马的鲜花广场上。但是到了17世纪中叶以后，宗教专制逐渐被宗教宽容所取代，尤其是在荷兰和英国等地，宗教宽容已经得到了许多知识分子的大力倡导，并且日益扩展成为一种普遍的精神氛围。荷兰可以说是欧洲大陆上最先实行宗教宽容的国家，17世纪欧洲许多优秀的科学家和哲学家都聚集到了荷兰，在那里进行他们的科学研究，发表他们的哲学思想。例如法国著名哲学家笛卡尔，他在荷兰居住了二十多年的时间，他的主要著作都是在荷兰发表的；英国哲学家洛克的《论宗教宽容》，最初也是在荷兰出版的。还有以泛神论思想而著称的斯宾诺莎（他当时被人们看作是无神论者），一生都生活在荷兰这个宗教宽容的国度里。一些著名的科学家如惠更斯、斯瓦默丹、雷汶虎克等，也都是在荷兰无所顾忌地从事自己的科学研究。荷兰这个小小的商业共和国正是由于兼容了各种不同宗教信仰背景的科学家和思想家，才能够迅速地发展起来，在17世纪一跃而成为一个堪与英国、法国、西班牙等大国分庭抗礼、平起平坐的欧洲强国（虽然在18世纪以后它由于地缘有限、后劲不足而逐渐丧失了大国的地位）。所以从这个意义上来说，宽容精神既构成了西方现代民主的基础，又成为现代科学的前提。

三、理性精神的崛起

宗教改革尽管在客观上开创了西方现代化的一个新局面，但是从16世纪的精神氛围来看，它仍然是一个强调信仰、压抑理性的时代。所以从这个意义上说，很多西方思想家都认为西方现代文化的真正开端是17世纪。罗素认为，17世纪是欧洲科学和哲学迅猛发展的时代，另一个著名哲学家怀德海把17世纪称为“天才的世纪”，认为17世纪的西欧在科学和哲学方面一下子涌现出来一大批天才。比如科学家有伽利略、开普勒、牛顿、波义耳、惠更斯等，哲学家有弗兰西斯·培根、笛卡尔、霍布斯、洛克、斯宾诺莎和莱布尼茨等。因此，17世纪是一个科学和哲学兴盛的时代。17世纪的特点是理性精神的崛起，当时的哲学家们尽管从认识论上可以分为经验论者和唯理论者，但是他们都是广义的理性主义者。

那么理性主义最初的开端是什么呢？它的最初表现就是怀疑精神和经验主义。怀疑精神本身就是对信仰主义的一种解构，是对16世纪盛行的“唯独信仰，唯独圣经，唯独恩典”的一种突破。无论是在科学方面还是哲学方面，17世纪的思想巨擘们都是从怀疑开始。首先从哲学上来说，西欧近代的两大主流派别——英国的经验论和欧洲大陆的唯理论，其创始人分别是英国的弗兰西斯·培根和法国的笛卡尔，而他们两人的哲学都是从怀疑开始的。培根的经验论哲学是从对“四假相”的批判开始的，这些“假相”都是针对中世纪经院哲学的思想藩篱而言的。与此相对，培根创立了可以操作和实验的经验方法。笛卡尔更是从“普遍怀疑”开始，他认为所有的东西都值得怀疑，唯独怀疑本身不能怀疑，而怀疑需要一个主体，这个主体就是“我”，所以他得出了“我思故我在”这个哲学的第一原理。他通过怀疑扫除掉浮土，找到坚硬的磐石，这个磐石就是通过理性和经验可以确定的东西。科学界的情况也是这样，17世纪的荷兰和英国是当时科学发展水平最高的两个国家。英国的牛顿认为，科学家不应该去探讨中世纪的那些抽象的哲学或神学问题，而应该把眼光投向自然界，从那些可以观察和实验的东西入手。1662年英国皇家科学院成立，它的宗旨就明确宣称，科学院对那些虚无缥渺的形而上学不感兴趣，它关注的是那些可以操作和实验的东西。在当时的荷兰和英国，科学家们已经开始用一套全新的概念系统，诸如物质、空间、时间、力等来取代中世纪经院哲学的那些空洞抽象的概念系统，例如实体、偶性、形式、目的等等。物质、时间、空间等范畴是我们通过实验可以观察到的，而实体、偶性、目的之类的东西却是我们看不见、摸不着的，所以无法进行探讨。据说当时英国皇家科学院的科学家们进行测量空气重量的实验的消息传到英国王宫，国王和贵族们都哄堂大笑，他们觉得很滑稽。但是这件事情恰恰反映了当时的新时代风尚，即科学的探索精神。因此，该被嘲笑的正是那些发笑的人，他们还不能完全理解新兴的科学理性精神。而这种新时代精神最初正是运用怀疑的武器来突破旧传统，为自己开辟道路的。

16世纪的时代精神特点就是信仰主义，信仰就是消除怀疑，绝对地服从权威，虽然这时的权威已经从罗马教皇转变为《圣经》。因此，要想突破信仰主义，就必须从怀疑开始，怀疑是一个十分有效的手段或工具。17世纪的人们并非把怀疑本身当作目的，而只是把它当作手段，他们不同于古希腊的怀疑主义者，他们进行怀疑的目的就是要找出那些不可怀疑的东西。这个东西就是经验，包括经验论者所强调的外在经验和唯理论者作为理论开端的内在经验。如果说怀疑精神是一种解构，那么经验主义就是一种建构。怀疑精神要消解中世纪经院哲学和16世纪信仰主义的一切权威，经验主义则要在怀疑所造成的一片废墟之上重建可以经得起实践检验的科学大厦。在解构之后总是需要进行建构的，建构用什么作为根据呢？过去的根据很简单，那就是《圣经》和信仰，但是现在怀疑本身就是针对“唯独信仰”和“唯独圣经”的，所以它需要另一个真正靠得住的根据。这个根据就是看得见、摸得着的东西，包括经验观察、科学实验、科学归纳，当然也包括建立在严格的逻辑推理基础上的理性演绎。这一套东西基本上都是属于经验范围的，尤其是在科学领域，经验主义的观察与实验方法成为普遍的根据，几乎所有的科学家都是在经验的基础上进行科学研究的。

虽然17世纪的科学家和哲学家已经表现出一种新兴的科学理性精神，但是他们仍然是在基督教的思想背景下来从事他们的批判工作和研究工作的，他们还不敢公开地把矛头对准基督教信仰和《圣经》。20世纪著名的科学史家丹皮尔在他的《科学史》一书中指出，17世纪几乎所有合格的科学家和哲学家们都是在基督教的背景下来思考问题的，那个时候还不可能有无神论的思想，他们虽然批判了狂热的信仰主义和盲目的《圣经》崇拜，但是他们仍然都是虔诚的基督徒。如果说16世纪的马丁·路德是要在信仰的基础上重建基督教，那么17世纪这些具有新思想的科学家和哲学家们则是要在理性的基础上重建基督教，要把理性当作基督教的本质；如果说路德的目的是用信仰的权威来取代教皇的权威，那么后者的目的则是要用理性的权威来取代信仰的权威。endprint

当17世纪的科学家和哲学家们运用怀疑的工具，不再把《圣经》和信仰作为不可动摇的思想磐石时，他们就只能把不可怀疑的“经验”本身作为最可靠的根据了。经验包括两个方面的含义，一个是指外在经验，一个是指内在经验。外在经验就是可以通过我们的五官直接去感受到的那些东西，它构成了17世纪自然科学的基础。近代发端于英国和荷兰的整个自然科学都可以叫做“实验科学”，这种实验科学的步骤是：首先通过感性的观察来收集经验材料，然后对这些经验材料进行实验和研究，再通过归纳的方法得出一般性原理，最后上升为科学的规律。自然科学的整个步骤都是以经验作为出发点的，它是一种实验科学而不是形而上学。还有一个是内在经验，典型地表现为笛卡尔的“我思故我在”命题中的主体意识，具体地说，就是通过内在感觉直接体验到自己当下的心理状态和活动，这也是实实在在的，与外在经验一样，不需要经过任何推理过程就可以直接获得了。这种内在经验使我们每个人都具有了清晰的自我意识，这种自我意识也是对中世纪信仰主义的一种突破。这样一来，人们的眼光也就发生了变化。过去人们把眼光投注到《圣经》所展示的奇迹里，投注到信仰所指向的虚幻天国里。到了17世纪，经验成为新的出发点，人们的眼光就投注到作为经验对象的两个东西上，一个是客观的自然界，另一个就是内在的自我。就前一个方面来说，人们希望通过对自然界的经验事实的认识与研究，归纳总结出自然界的普遍规律，从而利用它为人类造福。以英国和荷兰为代表的实验科学就是朝着这个方向发展的，并且确实取得了显著的成效。17世纪在自然科学尤其是力学方面的成就十分突出，人们通过运用科学理性，发现自然界确实是充满规律的，是井然有序的。自然界有着普遍必然性的运动规律，它不为尧存，不为桀亡，甚至连上帝也不能改变它。但是人却可以通过科学理性来认识它，让它为人类服务，这样就使得人们的自信心为之大增。另一个方面，人们又在内在的自我中发现了一个博大精深的新世界。人们通过对自己内心世界的认识，发现“自我”同样也是一个有规律的东西。“自我”的本质就是理性，它在主观上表现为一套逻辑规则，我们根据形式逻辑来进行思考，这就是理性的表现。而且人们发现，一个外在的普遍必然性的客观自然界和一个内在的合逻辑的主观自我，这二者之间具有某种同构性，客观世界的规律与主观世界的逻辑是完全一致的。用唯物主义的观点来说，正因为客观世界充满了规律，所以我们的主观思维才具有逻辑性，我们的思维逻辑就是对世界规律的一种主观反映。客观世界的规律与主观思维的逻辑都是同一个东西的两种表现，这个东西就是“理性”。理性一分为二了，它在客观世界中表现为普遍必然性的自然规律，在主观世界中则表现为形式化的思维逻辑，因此整个世界——包括客观世界和主观世界——均以理性为其本质。这样一来，理性精神就崛起了。人们发现，只要遵循理性的法则，我们既可以认识自然界的奥秘，也可以认识我们自身。当然，主观世界除了理论理性即一套形式化的思维逻辑之外，还有被康德称之为实践理性的东西，即我们的道德。正如我们的思维是符合逻辑的一样，我们的行为也应该符合法则，这种实践的法则就是一套人同此心、心同此理的道德法则。

一个井然有序的自然界和一个遵循法则的主观世界之间的对应，必然又会引出第三个世界，那就是人类社会。正如自然界和人类思维一样，人类社会也应该符合一定的法则，人类社会所遵循的这些规则就是17世纪以荷兰的格劳修斯和英国的霍布斯、洛克等人为代表的自然法学派所提出的社会契约或国家法律。按照他们的观点，人类在最初组成社会时就为了更好地保护自己的基本权利而共同订立了社会契约，并在此基础上创建了国家，制定了法律。正如天上的上帝也不能随意干预自然界的规律一样，人间的国王也不得随意地践踏国家的法律，这是同样的道理。因此，英国1688年“光荣革命”后创建的君主立宪政体，也是完全符合自然科学和哲学领域中崛起的理性精神的，它毋宁说是理性精神落实到社会政治生活中的结果。在17世纪西方社会的各个方面，似乎都有一种理性精神的原则来起作用。经验论和唯理论这两种富于理性精神的哲学就不用说了，充分尊重自然规律的牛顿机械论世界观也毋庸赘言，在社会生活的其他方面，无论是政治领域中时髦的社会契约论，还是经济领域中盛兴的重商主义，以及文学领域中领导潮流的古典主义，都同样表现了一种讲规则、守秩序的理性精神。我们发现，在17世纪的西欧社会，从哲学和科学，到政治、经济，再到文学艺术，整个精神氛围都是强调某种普遍必然性的东西，这恰恰说明了理性精神的崛起。

四、英国自然神论与西方启蒙运动的开端

随着理性精神的日益崛起，基督教信仰不可避免地开始面临着严峻的挑战。如何能够解决信仰与理性之间的矛盾，从而实现自身的现代化转型，这是放在基督教面前的一个生死攸关的大问题。在17、18世纪，基督教所面临的困境已经不同于宗教改革时代了，它现在要解决的已经不是如何重振信仰的问题了，而是如何使传统的信仰与新兴的理性进行协调的问题。信仰与理性、宗教与科学之间的相互协调经历了漫长的发展历程，这个过程是与西欧的启蒙运动交织在一起的。很多人从过去的教科书中了解到，西方启蒙运动的基本特点就是运用理性来批判宗教信仰。但那只是18世纪法国人的启蒙运动，它只是整个启蒙运动中的一个组成部分，而且是一个比较偏激、比较极端的部分。英国人和德国人的启蒙运动却大不相同。实际上，西方启蒙运动不仅仅是用理性来批判信仰，而且也包括在批判之后重新寻求理性与信仰的协调。理性对于信仰的态度，不是简单的否定，而是深刻的扬弃，它批判信仰的目的是要在更高的基础上与信仰相协调，而不是彻底地抛弃信仰。这种全面意义上的启蒙运动最初是从审慎而严谨的英国人那里开始的，然后被激进而勇敢的法国人推向了一个片面的极端，最后在深刻而辩证的德国思想家们那里实现了其协调理性与信仰的最终目的。

近代理性精神是率先在英国崛起的，这有两个方面的原因。第一，英国游离于欧洲大陆之外，自古就形成了一种注重经验、讲究事实的思想风格，而且中世纪经院哲学的传统比较弱，受路德教信仰主义的影响也比较小。这些特点都使得英国人更加容易接受一种经验理性。第二，英国已经进行了宗教改革而且获得了成功，经过漫长的宗教冲突和政治较量，英国人已经渐渐地养成了一种宽容精神，这种宽容精神典型地表现在“光荣革命”和《权利法案》中。正是以宽容精神为基础，17世纪的英国才成为理性生长的热土。如何让理性精神渗透到基督教之中，使基督教从一个信仰主义的宗教转变成一个理性主义的宗教？这就是17世纪的英国人所要做的工作。endprint

牛顿、洛克这些17世纪的科学家和哲学家们，事实上都是非常虔诚的基督徒。牛顿不仅是一个伟大的科学家，也是一个伟大的哲学家，他不仅发现了万有引力定律和力学运动三大规律，而且还要探讨这些规律的根据。这是一个哲学问题，这个问题是不可能通过做实验来解决的，因此就必须从经验的范畴上升到形而上学的领域。牛顿很清楚地意识到这一点，所以他除了进行科学研究之外，还力图从形而上学的角度为这些终极性的问题寻找答案。而作为一个虔诚的基督徒，他只能从上帝那里寻找答案，所以他一生都在试图证明上帝的存在以及上帝与这个井然有序的世界的关系。尽管这些证明对于科学的发展是没有什么意义的，但是对他来说却是必要的，因为他不仅仅只是一个停留在经验层面上的科学家，他不仅要知其然，而且还要知其所以然。至于牛顿为什么会用上帝的第一推动来说明万有引力的原因，这只能归结于那个时代浓郁的宗教信仰氛围，它也表明牛顿是真诚地相信上帝的存在与万能。

如何用理性的内涵来充实基督教信仰，这是17世纪那些具有新思想的科学家和哲学家们共同关心的问题。在这种情况下，17世纪形成了一种新的神学观点，叫做“自然神论”（Deism），或者“理神论”，它的特点就是把上帝看作是一个理性的创造者。自然神论并不是一个宗教派别，它也不是一个哲学流派，而只是当时具有理性精神的思想家们理解基督教的一种新观点或者新态度。尽管当时的很多人都不愿意承认自己是自然神论者，因为那时“自然神论”通常会被等同于“无神论”，是一个不太名誉的字眼，但是像洛克、牛顿这些具有强烈的理性精神的哲学家和科学家无疑属于自然神论者之列。自然神论实际上是宽容精神的产物，它的基本观点主要有两点：第一点是强调上帝的理性本质，第二点是强调基督教的道德内涵。前者认为上帝按照理性法则创造了自然界，因此自然界具有不可改变的普遍必然性规律；后者认为上帝同样也把理性的法则印在我们心中，这就是与生倶来的道德良知。这两点所表现的实际上是同一个实质，即理性精神。借用康德的术语来说，自然界的规律及其对它的认识，这个就是“理论理性”；我们心中的道德良知，这个就是“实践理性”。

按照自然神论的第一个观点，上帝是一个伟大的理性主义者，上帝的本质就是理性，他根据理性的法则创造了一个和谐有序的自然界，自然界所遵循的普遍必然性规律就是上帝理性的充分体现。因此，我们对自然界的研究就是要透过纷繁复杂的现象来发现那些普遍必然性的自然规律，这样我们就会从上帝的作品——自然界中认识到上帝的伟大。现在，我们既不需要直接面对上帝，也不需要像16世纪的人们那样通过《圣经》或者信仰来认识上帝，我们只须面对上帝的作品，就可以认识到上帝的全能、全知和全善。一个如此和谐有序的自然界存在着，单凭这个事实就足以证明一个智慧的理性创造者——上帝的存在了。正像牛顿所说的，我们越是发现自然界的和谐有序，我们就越会赞美它的创造者。这就好像我们可以通过一块钟表来认识创造它的钟表匠一样，认识一个钟表匠的最好方法就是直接面对他所创造的钟表，这块钟表越是精美和谐，这个钟表匠就越是高明智慧。自然神论的这个观点看起来把上帝抬得很髙，实际上却把上帝架空了。因为现在我们只须面对上帝的作品就够了，因此科学家们可以不用再像中世纪的经院哲学家们那样去思考上帝本身的问题了，他们只须研究自然界就行了。可以说，自然神论为科学的独立性提供了根据，将上帝束之高阁了。

自然神论提出了一个关于上帝存在的设计论证明，这个证明的特点是用钟表与钟表匠的关系来类比自然界与上帝的关系。当我们观察一块钟表时，我们会发现它不仅结构精美，而且还具有某种目的性，即计时。同样地，当我们观察自然界时，也会发现它充满了和谐性并且具有明显的目的性。一块精美和谐并且具有某种目的性的钟表是一个高明的钟表匠创造出来的，同样，一个比钟表更加精美和谐和充满目的性的自然界更应该有一个智慧的创造者。这样就证明了自然界的创造者——上帝的存在。而且从这个证明中，还可以引申出另一个相关的证明。比如现在我们面前放着两块钟表，一块钟表运行准确，分秒不爽，永远不需要调校；另外一块钟表则一会儿走得快，一会儿走得慢，需要不断地加以调校。请问大家，哪一块钟表好呢？大家肯定都会说第一块钟表好。这两块钟表是两个不同的钟表匠做的，那么哪一位钟表匠更高明呢？当然是第一位钟表匠啦！上帝是一位最高明的钟表匠，因此他所创造的钟表——自然界——自从被创造出来以后，就永远有条不紊地按照内在的规律运行下去，再也不需要上帝来调校它。反之，如果上帝老是要来调校这块大钟表，老是要干预自然界的运行节律——这种外在的干预就是所谓的奇迹——那么这恰恰说明上帝是一个蹩脚的钟表匠。这个证明是非常高明而且阴险的，它实际上是要把上帝从自然界中驱逐出去，在自然界中杜绝奇迹。所谓“奇迹”，就是对自然规律的中断或破坏，如果自然界中经常出现奇迹，科学家们就无法研究自然界。

这就是自然神论的设计论证明，这种证明表面上把上帝抬得很高，说明上帝是一个智慧的创造者，实际上却把上帝赶出了自然界，把这个世界交给牛顿等自然科学家们来管理。牛顿除了发现了万有引力定律等自然规律之外，更重要的是他还创立了一套完全遵循理性法则而运行的机械论世界观。按照这种世界观，这个世界本身是不需要上帝的，虽然它表现了上帝的智慧和大能。上帝只是在创造世界的时候才会出现，当自然界一旦创造完毕，上帝就消隐了，于是这个世界就按照牛顿创立的机械论世界观运行起来了。这样一来，上帝就与牛顿进行了分工，上帝负责世界的创造，牛顿负责世界的运行。上帝一次性创造了自然界之后，就把它交给了牛顿来管理。所以后来有人把上帝比喻成一个不在家的主人，牛顿就是他的大管家。正因为这样，在牛顿去世以后，英国著名诗人蒲柏仿照《圣经·创世纪》的前几句格律，在为牛顿所写的墓志铭体诗中写道：“上帝说‘要有牛顿，万物俱成光明。”由此可见牛顿的机械论世界观对于当时英国乃至整个西欧人们的影响。

在这样一种理性精神的影响下，不仅是自然界，而且在社会生活中也要讲究规则。天上有一个尊重自然规律的上帝，人间就应该有一个遵循法律的国王；一个好国王不应该践踏法律，正如一个英明的上帝不会干预自然界一样。所以英国的立宪政治是与牛顿的机械论世界观并驾齐驱、相互呼应的。

自然神论的第二个主要观点就是强调基督教的道德内涵。道德是理性在实践方面的体现，一个人根据理性思维来认识自然界的规律，同样他也会在实践中表现出一种合乎理性的行为。按照自然神论的观点，上帝已经把普遍的道德法则印在我们的心灵之中，正如他已经把普遍的理性规律赋予了自然界一样。我们只须向内心中去发掘这些先天的道德良知，就可以成为一个虔诚而善良的基督徒。与以往基督教各教派固执于狭隘的教义不同，自然神论认为基督教的基本要义就是道德，基督教就是一种以耶穌为榜样的劝人向善的宗教。这样一来，它就把各种教义之争和门户之见全部消除了，把那些神迹的东西也都架空了。现在只剩下耶稣的道德事迹，它成为基督教的首要之义。由于自然神论把理性和道徳作为基督教的本质特征，这样就与16世纪充满神秘色彩和狂热特点的信仰主义分道扬镳了，一种富于理性精神的基督教也就应运而生。这就是17世纪英国自然神论的重要意义。

自然神论可以看作是西方启蒙运动的真正开端，它一方面仍然保留着基督教信仰，另一方面却把理性和道德当作了基督教的本质。英国人的这种“犹抱琵琶半遮面”的自然神论很快就被激进的法国知识分子发展成为公开的无神论，从而掀起了18世纪轰轰烈烈的法国启蒙运动。

虽然西方文化与中国文化有着很大的差异，但是“他山之石，可以攻玉”，希望读者能够从这本书中得到某些对自己的人生和中国文化建设具有启发性的东西，这就是本书的终极目的。谢谢大家！（编辑：钱竹）endprint