从熊门师弟对“口之于味”章的诠释看道德何以可能

谢 永 鑫

(许昌学院 马克思主义学院， 河南 许昌 461000)

从熊门师弟对“口之于味”章的诠释看道德何以可能

谢 永 鑫

(许昌学院 马克思主义学院， 河南 许昌 461000)

先秦儒学对道德本质的思考是以性命之辨的形式出现的，“口之于味”章是《孟子》中阐明性命关系的重要文本；朱熹认为此章说明感官欲望和道德法则都是人性的组成部分，并且二者皆为“命”所限。熊十力及其三大弟子都重视此章并对此章进行了不同的解读：熊十力主张性命合一，以感官欲望与道德法则都出自宇宙本体的宇宙论进路批评程朱的命定论倾向；徐复观、牟宗三不赞成熊十力的观点而主张性命对扬、性内命外；唐君毅主张此章的“命”是指“义命”，也就是说，感官欲望、道德法则与外在命运是工夫实践中活生生的统一。依据唐的诠释，道德的来源是主体心性与外在环境的感应过程，道德的本质是一个在工夫实践过程中显现的情景化的主客、天人之间的感应。

熊门师弟；口之于味；性；命；道德

道德的来源与本质问题，也就是“一个人应当怎样生活”或“一个人应当怎样行动”的问题，这是伦理学的基本问题，也是儒学的中心问题。《孟子·尽心下》第24章——“口之于味”章探讨“性”与“命”的内涵与关系，也就是行为的价值根源与外在限制的关系，这是对道德行为本性的思考。有趣的是，现代新儒家的代表人物熊十力及其三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观都把此章作为孟子人性论的关键加以论析，其解读却各具特色。考察他们对此章的解读，有助于深化对道德本质问题的理解。

一、熊十力对程朱的批评：感官欲望与道德法则同源于宇宙本体

先把此章照录如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。[1]《尽心》(下)第24章

此章可分为前联后联。前联陈述人们的感官欲望、生理需要与性命的关系，后联陈述体现人们社会和精神需要的道德法则与性命的关系。此章由于言简意赅，给后人留下了很大的诠释空间。古人的诠释以赵岐与朱熹最有代表性，二人的观点大同小异，限于篇幅，我们重点讨论朱熹的注释。

程子曰：五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。

程子曰：仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。愚按：所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。愚闻之师曰：此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。[2]369朱熹用“品节限制”解释前联的“命”，这与赵岐把此章的三个“命”字解释为汉代流行的“命禄”观念是一致的，都是把“命”理解成了外在的命运。朱熹以“气质之性”来解释后联的“命”，这不过是把环境的限制性改为了先天气质的限制性，其实质都是外在的限制性。对于此章的三个“性”字，程朱认为感官欲望和仁义礼智都是人性的内容。整体上看，程朱认为，耳目口鼻等感官欲望和仁义礼智等道德原则一方面都是人性的组成部分，另一方面在现实生活中都要受到命的限制。人们是否主动追求道德行为取决于如何理解仁义礼智天道等道德原则。

这种解释的问题有二：其一，如果说一个人是否选择道德行为的根据仅在于其君子小人的选择或者其气质的好坏，道德就失去了普遍性与必然性。其二，如果说道德行为的实践与感官欲望的实践一样有待于命禄境遇，这不符合儒学“为仁由己”的基本性格。

熊十力认为，此章道理极广大深微，而程朱诸人的解释全失其旨，所以专门撰写《解孟子口之于味章》一文。熊氏从其体用不二的原则出发，认为此章所讲的性与命其实是一个东西。“以其为生生不息之理，则曰性；以其流行而成生机体，则曰命”[3]278。基于此，熊氏认为此章前联所讲的声色臭味安佚等欲望，“推其原皆自性生”，缘此孟子称之为性。但感官欲望“毕竟非性之本然”， 终究还不是性，所以孟子说“有命焉，君子不谓性也”。对于后联，熊氏认为，仁义礼智天道诸德，从其是性所固有的角度看，孟子说“有性焉，君子不谓命也”，但是从其显现则在“一原之性，流行成物之后”的角度看，孟子称之为命。

熊十力认为，《孟子》此章在人生论里面包含有宇宙论。此章的三个“命”字应理解为从动词，是流行、发用的意思。人的食色等欲虽是气质方面后起的事，而气质的凝成则本于天化。由此，把欲推原到性上去。然而欲望是气质成功以后才有的，毕竟非性之本然，所以终不可谓之性。而仁义礼智天道虽皆是自性所固有，但必在气质肇始之际，才可以说具有仁义等等性德。所以孟子言仁义礼智天道必于凝命之际言之，但他又恐人粘滞在气质上难以见性，故复谓仁义等等毕竟是本性固有，而不可谓之命也。

熊十力指出，程朱诸人的错误在于把“命”字作为世俗命定论的意义去领会。这样一来，“则自食色等欲言之，吾人一身饱与不饱等类，皆是命定而有分限故。又自仁义等等言之，如父与子，仁有所未至，子与父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。此复成甚道理”[3]281。这一批评颇中肯綮。

二、徐复观、牟宗三对熊十力的批评：性有两层，命为命限

牟宗三和徐复观都是在熊十力的教诲下走上哲学道路的，不过从20世纪50年代开始，他们都对熊十力的哲学观点有所批评。具体到“口之于味”章，他们对于熊十力的观点也提出了批评。

1968年，徐复观的《中国人性论史·先秦篇》出版，此书围绕人性问题对先秦哲学作了历史的考察。关于性与命的关系，徐氏认为：“‘天命’的观念，是从原始宗教承传下来的观念。天命的内容。主要是以‘吉凶’、‘历年’为主。”[4]113发展到孔子，“五十而知天命”，这里天命的真实内容，是道德的普遍性和永恒性。《中庸》提出“天命之谓性”，“其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是‘性由天所命’的关系。天命于人的，即是人之所以为人之性”[4]114。天命之谓性的性，自然是善的。“性善”两字，到孟子始能明白正式地说出。徐复观认为，孟子对于命与性的观念赋予了新的内容。两者的共同点在于都是“分定”、“固有”的，也就是本分所定、生而即有的。两者的最大分别在于性自内出，人当其实现时可居于主动地位；命由外至，人对于其实现时，完全是被动而无权的。

徐复观指出，“口之于味”章把孟子对于性与命的新观念，说得更为明显。“当时一般人把耳目之欲等称为性；孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须‘求在外’，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是‘求在内’，其主宰性在人之自身，故孟子宁谓之性而不谓之命”[4]157。这就是说，异于禽兽之几希，既可以表示人之所以为人的特性，其实现又可以由人自身做主，所以孟子只以此为性。但生而即有的耳目之欲，当其实现时，须有待于外，并不能自己做主，于是他改称之为命，而不称之为性。孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。

徐复观对“口之于味”章的诠释，摒弃了熊十力融宇宙论和人生论为一体的解释径路，而是运用发展的观点，把“命”解释为命运和固有，把“性”解释为仁义礼智天道等道德理性。徐氏疏解的问题是把“命”理解为命运和固有两个意思，又把前联的“命”字理解为求在外、命运，把后联的“命”字理解为生而即有、固有。徐氏对“命”的解释，前后是不一致的。

在1985年出版的《原善论》中，牟宗三认为孟子是教(智慧学)的奠基者，并疏解《孟子》的部分章节作为全书的义理基础。虽然牟宗三批评徐复观以“固有”解释“性”、“命”的观点*牟宗三指出，徐复观认为“口之于味”章的“性”与“命”在生而即有这一点上是相同的，这是完全错误的。 “生之谓性”之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以“生而有”之“生”来定的，与孟子所说“仁义礼智我固有之也，非由外铄我也”之“固有”不同。孟子所说之“固有”是固有于本心，是超越意义的固有，非生物学的固有。见牟宗三：《原善论》，《牟宗三全集》第22卷，台北联经出版事业公司2003年版，第5-6页。，不过两人对性命的理解是一致的。他们都认为道德性才是真正的人性，命是对人的外在限制。

牟宗三指出，依孟子，有两层意义的性。一是感性方面的动物性之性，此属于“生之谓性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否认人们于此言“食色性也”之动物性之性。另一是仁义礼智之真性——人之价值上异于禽兽者，孟子只于此确立“性善”。 他指出：“‘命’是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’之虚概念。这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念。”[5]139这就是说，“命”是道德实践中的一个限制概念。道德实践必须关联着两面说：正面积极地说是尽心以体现仁义礼智之性，负面消极地说是克制动物性之泛滥以使其从理。在此两面的工夫中都有命之观念之出现，因此命亦须关联着这两面说。

对于“口之于味”章，牟宗三认为此章“古人大体都能得之”，他的解释与程朱非常一致。牟氏认为前联容易了解，他下力气解读的是后联。牟宗三指出，仁义礼智这些义理之性之中也有命的限制，这不是说仁义礼智天道是命，而是说它们能否得到表现，表现多少，是命。它们本身皆是性分中之事。命是由气化边之限制(感性之限制、气质之限制、遭遇之限制)而显者。命限只可转化其意义而不能消除之。他追随程朱把后联的“命”解释为仁义礼智在表现上都要受到限制。他回应熊十力对朱熹的注释会陷入命定主义批评说，儒家虽知“求则得之，舍则失之”，然亦非不知有险阻者，即他同时亦知“有命存焉”。他虽知有命存焉，却不是命定主义。命限不能消除，在气化方面，个体、甚至圣人也无可奈何。虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已也。道德实践中命之观念是儒家所独有者。此一严肃之观念既不使儒家成为命定主义者，亦不使儒家成为乐观主义者，而只使之成为诚敬于“进德修业之不可以已”者[5]142。

三、唐君毅对师友观点的综合：即心言性，命为义命

在熊十力的三大弟子中，唐君毅的思想最具包容性。他对“口之于味”章的解读也体现了对熊、牟、徐等人观点的辩证综合。在《中国哲学原论·原性篇》中，唐君毅认为告、孟、庄、荀为中国哲学言性的四个基型，而孟子的人性论则是能在真实义上贯通综合其余三型之言性者。

唐君毅指出，中国思想一开始就把稳“即心灵与生命之一整体以言性”的大方向。因为中国最早之性字即生字，所以告子等即主张以生言性，至孟子则发展出即心言性的方向。这里必须面对的问题是：“何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必须就仁义礼智之心以言人性？”[6]13

唐君毅认为，“口之于味”章明为孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者，重新解释此章，才能解答这个问题。唐氏指出，孟子言性，乃就人之所以为人的特殊性即仁义礼智之心性，以为人的定义。此章之所以不以耳目口鼻之欲为性，是因为这些需求在外，而不同于仁义礼智之心只需求在己。求在外，则非自己所能完成，也就不直接属于我自己，所以君子不谓性。对此章中的命字，唐君毅以“义命”*北宋张载提出“义命”一词，他在《正蒙·诚明》中说: “义命合一，存乎理。”见张载：《张载集》，中华书局1978年版， 第21页。来解释。他说：“在孔孟，则吾人所遭遇之某种限制，其本身并不能说为命，而唯在此限制上，所启示吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。”[7]545就此章而言，命不只为外在之品节限制，而兼涵此品节限制之所在，即吾人当然之义之所在，而义之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于义，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁义礼智，即所以自尽其心性，故虽为命，又即为吾人内在之真性之所在。

孟子以即心言性代替即生言性的理由何在？唐君毅认为，孟子之所以不以食色等自然生命之欲为性之理由，乃在此诸欲，既为命之所限，亦为人心之所限。此即见此诸欲，乃在心性所统率主宰之下一层次，而居于小者；而此心性则为在上一层次而居于大者。此中大可统小，而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。

一般而言，现实中的人有生理需求、社会需求、精神需求等三个层次的基本需求。与之对应，人性的基本结构也有食色之欲等动物性、功名利禄等社会性和自我实现等义理当然性等三层。而在儒家看来，人的本性不是上升就是堕落，人的社会性要么因堕落而成为动物性的外在明显，要么受精神性的统摄而成为义理之性的表现。所以人性的三层结构又可以归纳为动物性本性和义理之性两层。孟子在“口之于味”章中阐明自己对耳目口鼻四肢等感官欲望、动物性本性和仁义礼智天道等义理当然性之性的观点。熊门师弟对此章之“性”的理解是一致的。他们认为，耳目口鼻四肢等感官欲望是动物性本性，普通人认为是人性所在，但“有命焉，君子不谓性也”，孟子并不认为这是真正的人性所在。仁义礼智天道等义理当然性之性是“性善” 之性，这才是人之所以为人的真性。他们的分歧在于对“命”字的理解。

对于前联的“命”，徐、牟认为是指命运，是说五者之欲要受到外在的限制。熊、唐则认为，五者之欲所受限制并非是外在的，而是宇宙本体、道德法则自身的限制。

对于后联的“命”， 熊十力强调是指仁义礼智只有在本体流行成物后才能得以显现、实现。这很有意义，但需要发挥。徐复观认为命是指道德理性具有生而即有的性质，这就混淆了“道德理性”与“命运”的界限。牟宗三追随古人，认为命是指道德理性的表现必然要受到限制，并依此把“命也，有性焉，君子不谓命也”解释为：虽然道德理性的表现必然要受到限制，但是道德理性是人之为人的本性，所以君子不认为这是限制。虽然牟氏极力辩解这不是命定主义，可是判断一个行为是不是道德行为的标准是什么？是行为的动机还是效果？效果论者认为行为在道德上的对错的根据在其效果而不在其本身；非效果论者则认为行为在道德上的对错不是由其结果决定的，而是由动机决定的。牟宗三强调道德行为在效果上的限制性，这是一种效果论的观点。问题在于，孟子是主张非效果论的，在《孟子》中，虽然瞽叟厌恶舜，但这并不妨碍舜以“往于田，号泣于旻天”的方式表达对父亲的爱慕。舜所遭遇的父顽弟傲的命运，并没有阻碍舜“由仁义行”的道德行为。道德行为能否达到预期的结果，并不影响道德行为的道德性。所以，牟氏的解释可以说是背离了孟子的立场。

唐君毅把此“命”字理解为“义命”，也就是内在的道德法则与外在的命运、环境的统一；在这里，我们看到道德律令更原始的一种呈现，它不是来自理性的创造，而是出现于天人真实的相遇中。唐氏对此章三个“命”的解释既包含了“命”所具有的限制性，也避免了把“命”解释为命运、限制所产生的宿命论倾向，又与《孟子》文本中“命”的含义有一致性。《孟子》中的“命”字除了“莫之致而至”这一外在性的含义外，还具有道德性的特征。例如，孟子说：“祸褔无不自己求之者。诗云：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[1]《公孙丑》(上)如果“命”仅仅是一股漆黑一团的外力，行为的善恶与其结果的祸福之间就没有必然的联系，也就不能说“祸褔无不自己求之者”。

四、结论

逻辑地看熊门师弟对此章的解释，熊十力的解释克服了前人把“命”视为命限的消极性，把本体界与现象界、道德理性与感官欲望打成一片，方向是正确的；其问题在于，这种“我注六经”式的解释是熊氏体系哲学的产物，脱离《孟子》文本的整体，很难使人信服。徐复观、牟宗三抛弃了熊十力诠释的宇宙论色彩，体现了从熊氏的宇宙论和本体论杂糅到专讲价值本体的进步；遗憾的是，他们把“命”仅仅解释为命运、限制，这是不完整的。唐君毅的解释突破了性与命的界限与对立，使性命关系成了生命存在情境中的活生生的对立统一。在这一理解中，性与命的关系既不是概念思辨中的划界与对立，也不是宇宙论语境中简单的合一，而是在工夫实践中才能实现的由对立到统一的动态过程。这一诠释体现了对古人和熊、徐、牟三人的扬弃。

从伦理学的角度看，《孟子》“口之于味”此章有助于我们理解道德何以可能，也就是道德的来源和本质是什么的问题。

关于道德的来源，有客观主义和主观主义两大派别。客观主义的道德起源说认为道德来源于宗教信仰，或者人类劳动，或者是圣人。主观主义的道德起源说认为道德起源于人的情感或者纯粹理性。通过熊门师弟，尤其是唐君毅对 “口之于味”章的诠释，我们看到，孟子认为道德的起源是仁义礼智天道等德性，这些德性既是主体内在具有的，同时又是具有客观普遍性的“义命”、道德法则，也就是性和命的统一，外在限制和理性自觉的统一。换句话说，道德行为的来源既不是外在的权威或客观的，也不是主体性的人或主观的，而是一个存在于主体心性与外在环境、天道的互动感应的过程。

关于道德的本质，有人认为是人的利益、需要，有人认为是社会意识、社会制度。而孟子认为，人性的光辉就在于能够、也应该在具体的生活情景中以仁义礼智天道来统率食色之欲。道德、善的本质恰恰不能用本质主义的语言来界定，而是在工夫实践过程中才能呈现的主客、天人之间的感应与互动。这正如袁保新先生所指出的：“人的本质是什么？如果它不再是某种先验性的东西，那么它就必须从人与天的这种本质性的关联来理解。用儒家存在体验的语言来描述，人的自由的确不是‘自我立法’所能穷尽，当我们回归真实生活时，它指的其实就是我们在一切人生遇合中，对‘浩浩其天’的‘肫肫其仁’的感通。约而言之，‘即命立义’，应该就是儒家‘自由’的内涵。”[8]152

[1]孟轲.孟子[M].

[2]朱熹.四书章句集注[M]. 北京：中华书局,1983.

[3]熊十力.熊十力全集：第4卷[M].武汉：湖北人民出版社，2001.

[4]徐复观.徐复观文集：第3卷[M].武汉：湖北人民出版社，2002.

[5]牟宗三.牟宗三先生全集：第22卷[M]. 台北：联经出版事业公司，2003.

[6]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M]. 北京：中国社会科学出版社，2003.

[7]唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M]. 北京：中国社会科学出版社，2003.

[8]袁保新.从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学[M].武汉：武汉大学出版社，2011.

责任编辑：师连枝

The Understanding of Moral in the Interpretations Made by Xiong Shili andHis Students onTheMouthtotheTaste

XIE Yong-xin

(School of Marxism Studies, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

The question of moral takes the form of comments on life in Pre-Qin Confucianism period. The chapter of “the mouth to the taste” in Mencius is one highlighted text about the relation of Xing (human nature) and Ming (fate). Zhu Xi holds that it shows human nature includes desires and moral ration, which are limited by fate. Xiong Shili and his students noticed and interpreted it as well. He criticized fatalism of Zhu Xi according to his cosmology. But Xu Fuguan and Mou Zongsan objected to Xiong. They insisted that nature is inner and fate is outer. Tang Junyi only treated the meaning of Ming as Ming. According to Tang, the source of moral exists in the interaction of Xing and Ming; the essence of moral is an interaction of man and heaven in a process of moral practice.

Xiong Shili and his students;TheMouthtothetaste; Xing; Ming; Moral

2016-04-10

谢永鑫(1973—)，男，河南许昌人，哲学博士，副教授，研究方向：中国哲学。

B222

A

1671-9824(2016)04-0098-05