启蒙与历史意识

廖恒

雷颐教授新出的《孤寂百年：中国现代知识分子十二论》集中论述了近代以来中国知识分子的立身行事和心迹关怀，透过个案展示了百年来跌宕浩大的历史景象，带出许多极富讨论价值的话题。由于这段历史本身的广度和深度，该书挑选的人物显然是有选择和意图的，大致可以从政治、社会、文化三个层面理解。百年历史的最大变局当然是政治，如容闳先后参与保国会、立宪运动、孙中山革命，梁启超的国家观和政体论，丁文江对新式独裁、民族主义、自由主义关系的剖析，瞿秋白的身后命运等；其二是社会，容闳首倡的兴建铁路、实业与银行，梁启超的新民说、陈翰！等新农村派对中国社会性质的判断，蔡元培对旧道德、权利与义务的分析，以及美育代替宗教的倡议；其三是文化，如容闳发起的留学运动、新文化运动与胡适的再造文明、丁文江的科玄论战、张申府的民族性论述与新启蒙、傅斯年的史学即史料学等。可以看到，几乎每个人都处于三个层面的相互交织与剧烈变动中，充分表现了百年历史的复杂性。

一、复杂历史中的现代知识分子“第一人”

雷颐教授在导论里指出，近代以来，由于国家和社会的分离，中国现代的社会空间得以建立和扩展，使现代意义上的知识分子群体的出现成为可能，而这以维新运动为标志，随后是科举的废除和传统“士”的群体性消亡，中国现代知识分子的命运由此开始。[1]无论基于历史常识，还是结合书中的论述，该命运不能不说是坎坷多歧的，这或许是“孤寂百年”这一题目的由来。关于个中缘由，作者有种种论述，比如“中国传统价值受到‘西学的步步进逼”之后康有为在政、教两方面的努力，严复、谭嗣同、章太炎在道教、佛教、理学中为近代中国寻找形而上学的超越价值，对这些近代人物求索的道路，雷颐借梁启超的话进行了否定，书中这段简述可以看作现代知识分子的“前史”，虽然不是论述的重点所在，但为从容闳开始的现代知识分子的出场奠定了基础，而梁启超是书中现代知识分子在观念上的典范，他身上出现了全新的国家观、社会观、个人观。在作者的叙述中，梁所代表的道路不仅是中国历经苦难所找到的正确的道路，也是知识分子作为个体和社会角色的正确道路，但历史的吊诡在于，即使有了正确的方向和道路，无论国家还是知识分子，仍然在百年中不断遭受着种种劫难。书中对此有不少的叙述，但或许跟作者注重史实的学术进路有关，论述集中在历史的复杂性上，而对内在于历史的、思想的复杂性则付之阙如，而后者在某种意义上可以说是历史的内在逻辑或成因。

作为现代知识分子的“第一人”，作者认为，容闳从实业、教育、太平天国、洋务、维新到反清革命都能够“敏锐把握历史潮流和动向”，“与时俱进”地不断自我超越。[2]作者尤其重视容闳是最早接触、接受近代启蒙，尤其是苏格兰启蒙的中国人。实际上苏格兰启蒙非常重视习惯、习俗、情感对制度的作用，认为进步来自细部改良的累积，而非理性化（Rationalisierung，马克斯·韦伯用语）的规划和实施。容闳显然不具备相应的历史意识、生活背景和思想能力，由于自小在教会学校学习，并随后出国，容闳对美国比中国远为熟悉，归国之初，容闳自述“为中国人而不能作中国语”。[3]对国情的隔膜使容闳的报国之心和改革之举屡遭挫折，比如，他为实现说服清廷派出留学生的计划，奋斗18年却成效甚微，除开当局的保守，容闳所拟订的计划不切实际也平添了很多障碍，如派出留美的均为幼童，身心稚嫩，既无中学根底，也无外语基础，最后被提前召回国内；相形之下，同为洋务派的福州船政局派送严复等留欧，在年龄、中外语言和文化的准备上都成熟得多，留学效率和后继成果也明显更佳，类似问题在容闳的其他活动中也屡屡出现。作者说：“现代中国的历史发展轨迹便是一个时代、阶段被另一个时代、阶段迅速取代。前一个阶段的进步人物，往往成为后一个阶段的保守人物，成为阻碍社会发展的守旧力量。”这段叙述是近代以来流行于世的一元进步史观的典型表述，经由严复所译的《天演论》，在中国被奉为圭臬，在亡国灭种的危局下这当然是完全可以理解的。在这一崇尚“世道必进，后胜于今”的史观下，不断地趋新和求变成为常态，甚而至于新等同于好，旧等同于坏，变等同于好，不变等同于坏，显然与苏格兰启蒙尊重传统、渐进改良的精神背道而驰。

容闳了解的或许是苏格兰启蒙的史实，但在自身的知识结构、生活阅历上与苏格兰启蒙的精神相去甚远，在这个意义上，容闳社会角色的不断更换是“敏锐把握历史潮流和动向”和“与时俱进”的，还是被日趋激进的局势推着走而缺乏成熟而明确的历史意识的？相较而言，“跟不上时代”的后期康有为，其坚持立宪、反对革命的“保守立场”反倒更接近于苏格兰启蒙的内在理路。另一位保守派王国维在《苍圣明智大学章程序言》里写道：“举世竞言‘新，而我学校独以‘旧名于天下。有以质余者，余对曰：余不知新旧，但知是非而已。”[4]康、王二人不唯深通中学，且对西学、西政有深入的理解，之所以在此表现出守旧的一面，并非老朽退化或“思想资源陈旧”，[5]而是出于对历史的深刻洞见，康有为《进呈法国革命记序》、王国维致柯劭？书信，非常明确地表达了以法、俄为鉴的看法，百年历史不断在政治、文化、社会革命中浮沉，而立宪则一再夭折，说明“保守”在这段历史中的缺失值得再次检讨和思考。

二、德、赛、费三位先生与穆姑娘

关于中国近代以来的现代化进程，李泽厚写于20世纪80年代的《启蒙与救亡的双重变奏》是最为典型的论述，[6]关于启蒙，李泽厚近年在接受专访时再次指出：启蒙是对西方科学与民主的学习，对应反封建的任务，救亡是追求独立和解放的民族运动，对应反帝的任务，二者构成了现代中国思想史的主题。[7]在这一论述中，对启蒙的界定来自陈独秀提出的“德先生”（Democracy）和“赛先生”（Science），《百年》一书的很多内容，尤其是梁启超的国家观和政体论，胡适再造文明的新文化运动，丁文江的科玄论战对德、赛二先生在近代中国的传播和影响进行了集中论述。作者指出，梁启超批判了康有为的儒学宗教化和严复、谭嗣同、章太炎的佛学救国论，“当重建中国价值体系的这些上下求索一一落空之后，摆在‘五四一代面前很重要的‘思想凭借就是科学了。”[8]在这一思路下，胡适、丁文江将科学提高为“形上”的终极价值，不仅主张弱肉强食和丛林法则的达尔文进化论被诠释为“道德的”，而且人类所能达到的终极社会理想形态也被论证出来，成为瞿秋白、张申府、陈翰笙、闻一多等知识分子的信仰。通过这个敏锐的思想观察，作者认为：“选中‘科学思想来锻造现代中国的终极价值，并非没有思想、历史的远因的一时心血来潮。”我们发现，在作者的论述中，无论梁、胡、丁，还是瞿、张、陈、闻，均为德、赛二先生的服膺者，但历史的走向又告诉我们，上述这两拨人后来完全走向了对立面，也就是说，同样的先生为何教出了两拨势不两立、生死相见的学生？

如果参照西方启蒙运动的历史，在有关启蒙的长期争论和实践中，维柯的人文科学、赫尔德的多元主义、哈曼的反理性主义，加上基督教的宗教传统和道德立场，共同防止了启蒙自身被神话的可能性，维护了启蒙的健康走向。如李泽厚所言，中国的启蒙运动被化约为“德先生”与“赛先生”两个口号，甚至可以更简单地说，德先生的背后仍然是赛先生，也即是科学主义对人文和社会领域的全面主宰。作者所称许的自梁启超开始的现代国家观，仍然是“科学主义”的产物，如梁氏将制度的演化视为“此数种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也”，[9]从内容与文字上，几乎是孔德、马克思关于社会发展阶段理论的翻版，都刻上了18世纪以来科学主义和实证主义的深刻烙印。

传入中国的科学主义和实证主义当时也盛行于其发源地欧洲，对此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》（1930年）中指出，实证主义以科学的名义拒斥形而上学，只承认“事实”，而无视判断与认定“事实”所必需的理性能力，最终导致的是对理性自身的破坏。这一结果不仅摧毁科学，而且造就了“只能看到事实的人”，既消解了人的理想性，也摒弃了追求普遍性的哲学理念，从而使对世界的完整而统一的看法成为不可能，文艺复兴以来受益于科学精神的欧洲文明至此陷入相对主义和虚无主义的危机，这一危机也是整个欧洲的人性危机，欧洲的危机实质上是分裂欧洲各民族的文化和价值观的认同危机。因此，胡塞尔一再强调历史的维度，以此构成一切反思和认知之先的“匿名”背景与源头。作为胡塞尔的再传弟子，伽达默尔发展了这一思想，指出传统是一切理解的根源，完全否定和抛弃传统不可能得到关于历史和现实的任何真正的理解。遗憾的是，百年来的中国历史是不断摧毁传统的历史，换句话说，是历史意识缺席的历史。

我们知道，德、赛两位先生在中国流行的同时代遇到过无数争论，姑且不说国体争论中的立宪派，也不说文化上的保守主义者，即使同为启蒙派的内部，吴稚晖提出的“穆姑娘”（Morality）、张东荪提出的“费先生”（Philosophy），其意义便丝毫不亚于德、赛二先生。并且，相对于德、赛，“费先生”才应该是形上的，“穆姑娘”则是道德的、情感的，三位先生与一位姑娘共同努力才可能在复杂的历史语境中支撑起思想启蒙与社会变革的骨架，而对德、费二先生的神话，并将之意识形态化为终极价值不仅是学理上的完全错置，而且是书中未能厘清的百年波澜底下的暗涡与潜流。

三、启蒙的理性与启蒙运动中的非理性

如果我们回顾西方启蒙的经典之作，1783年12月《柏林月刊》（BerlinischeMonatsschrift）发表的康德《答“何谓启蒙？”之问题》（Beamtwprtimg derFrage：WasistAufklaerung？），康德指出启蒙就是脱离自身所导致的未成年状态，这里的“自身导致”指缺乏独立运用知性（Verstand）的决心和勇气，这显然关涉到作为主体的个人是否能够运用自己的自由意志去面对和思考问题，是否能承担实践理性（praktischeVernuft）所赋予人的责任，因此康德号召人们要“勇于求知”，“鼓起勇气去运用自己的知性”。启蒙对理性的呼唤针对当时占统治地位的宗教神权，而欧洲启蒙运动对理性尤其是实践理性的重视明显受到中国文化特别是耶稣会士所翻译的儒家典籍的影响。[10]在西方启蒙思想的复杂谱系中，对理性的运用是其核心，自法国大革命以来的历史提醒我们，单纯由非理性的激情驱动或非理性占据绝对上风的变革则往往带来数十上百年的剧烈社会波动等极大代价。

对近代以来中国的启蒙运动，《百年》准确地指出：“五四新文化运动提出的反孔和‘改造国民性这两个思想主张，从来被认为是激烈反传统全盘彻底反传统的文化激进主义，并非自五四始，而是戊戌维新失败后，在向来被认为温和、中庸的梁启超的影响下形成的。”[11]但是作者仅仅将此解释为“国家观念转变的内在逻辑要求”，是伦理型国家转型为契约型国家的必要之举，诚实地说，这一“内在逻辑”所致的历史结果是始作俑者所预计和期望的吗？并且，实现这一“内在逻辑”的过程中，中国式启蒙所借重的传播与推广方式也颇堪玩味。

梁启超倡导“三界革命”说，在《论小说与群治之关系》中已经将小说视为“新民”最重要的途径。[12]在中国转向现代的急剧变动中，文学，尤其是中国传统艺术观念中被视为“俗文学”的小说、戏剧地位亦随之上升，对民众而言，文人、作家的影响远胜于学院派的学者，这自然是“现代性”的内在属性，梁启超《译印政治小说序》引康有为《日本书目志识语》之语：“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者，故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。天下通人少而愚人多，深于文学之人少而粗识之无之人多。”[13]在康梁看来，“今日急务，其小说乎”是“启蒙”的内在要求，此“启蒙”的目的在于“新道德”，小说之所以重要，在于有“熏”“浸”“刺”“提”四种力，“抑之支配人道也”[14]。梁氏之所借重小说的无非是文学的感发、渲染与传播能力，而以此推动的“公德”说在理论上并不成熟，甚而俟后不乏自我否定与矫正之语，也即是说，在梁启超等启蒙健将通过文学这一极富情感的载体宣传的是一种极不成熟的思想，这一文学先导的启蒙模式延展到新文化运动，文学已经正式成为一种革命性的力量，既是文学内部白话文对文言文的革命，更是以此为载体的社会整体运动。以《新青年》为阵地，陈独秀的文学革命、胡适的白话文运动发出“时代的强音”，虽然新文化运动以“德先生”“赛先生”为口号，但这一狂飙突进的运动最主要的助推力可以说是“文学”的；换言之，陈、胡作为运动掌旗者，并未表现出启蒙所应有的稳重与理性，而恰恰带入了强烈的非理性色彩。随着1920年9月1日，《新青年》从9卷1号起改为党刊，文学先导的启蒙模式将自身带入下一个阶段。与此类似，为了达成传统伦理型国家向现代契约型国家的转变，梁启超大力引介和鼓吹个人主义，传统价值如愿瓦解之后，失去伦理关联的原子化个体在内忧外患的中国通过政党组织起来，为新型强力国家的出现奠定了基础，但是否梁氏所期待的结果，则是另一个话题了。

[本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“从文本到实践：伽达默尔晚期思想与近三十年诠释学的新发展”（14YJC751023）阶段性成果。]

注释

[1]雷颐：《孤寂百年：中国现代知识分子十二论》，广西师范大学出版社2015年版，第6页。

[2]同[1]，第59页。

[3]容闳：《西学东渐记》，岳麓书社1985年版，第66页。

[4]该序言原题作者为仓圣明智大学校长姬觉弥，实为王国维代笔所作，见《王国维全集》（第十四卷），浙江教育出版社、广东教育出版社2010年版，第704页。

[5]同[1]，第74页。

[6]该文1986年发表于《走向未来》创刊号，后收入1987年出版的《中国现代思想史论》。

[7]“李泽厚：我和八十年代”，《经济观察报》2008年第12期。

[8]同[1]，第8页。

[9]同[1]，第73页。

[10]相关文献和研究极为丰富，如[德]莱布尼茨：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》，杨保筠译，2005年版；孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社1993年版；[法]艾田蒲：《中国之欧洲》，许钧、钱林森译，广西师范大学出版社2008年版；朱谦之：《中国思想对于欧洲文化之影响》，山西人民出版社2014年版。

[11]同[1]，第15、103页。

[12]梁启超《论小说与群治之关系》：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”《新小说》1902年第1期。

[13]梁启超：《译印政治小说序》，《清议报》（第一册），1898年刊。

[14]梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》1902年第1期。