义利一体与等序格局——重建社会秩序的墨家思想

2016-02-28王兴周

学术研究 2016年3期

王兴周

王兴周

[摘要]怀抱“天下和”的美好愿望，面对“天下乱”的严酷现实，墨家提出了重建社会秩序的对策，包括义利一体、兼以易别、上同一义和尊天事鬼四个方面，即在个人与社会的关系方面主张工具性利他主义和社会关系等序格局，在社会控制方面希望以集权化的思想统一控制万民、用天鬼之志约束政长。墨家社会秩序思想具有理想主义色彩，难以落地；但是其义利统一的思想有助于化解“互害型社会”问题。

[关键词]墨家社会秩序义利一体等序格局上同一义

社会秩序问题一直是社会学的元问题，[1]它“使社会学成为可能”。[2]社会秩序也是当今中国社会的中心问题，日益引起社会各界的关注，有学者甚至预测中国将进入社会冲突的多发期，可能出现社会动荡。[3]在《重建社会秩序的先秦思想》一文中，笔者选择结构主义方法论，以社会秩序建构的目标（个人和社会的关系）和途径（内在途径和外在途径）作为分析框架，发现社会秩序是先秦思想的主题，先秦思想界出现了孔孟、荀子、老庄、墨子、韩非、杨朱六大社会秩序观。在社会秩序建构的目标（个人和社会的关系）方面，杨朱学派、法家学派持完全利己主义观；墨家则属于完全利他主义；儒（包括孔孟和荀子）、道两家均追求个人与社会的协调，但前者偏重社会，后者偏重个人。在社会秩序建构的途径（内在途径和外在途径）方面，杨朱、老庄、孔孟选择了内在途径，荀子、墨子、韩非则选择了外在途径。[4]本文将在《重建社会秩序的先秦思想》一文的基础上，专题论述墨家①本文依据的主要文献资料是《墨子》，该书收录的是战国时期整个墨家学派几个流派的言论，并非墨翟一人的思想，所以本文除个别地方因《墨子》注明属于“子墨子”的言论外，一般用“墨家”而不用“墨子”。重建社会秩序的思想。

一、“天下和”的理想与“天下乱”的现实

有学者认为，儒家思想核心是“和”，墨家思想核心是“同”。[5]照此逻辑，儒墨社会秩序建设的目标将形成对立，儒家是“和而不同”的君子，墨家则是“同而不和”的小人。笔者分析过，“同”反映人们在外表、形象、行为、习惯、爱好等方面的一致性，而“和”则体现群体和社会内部在分工基础之上达成的协调、融合、和谐状态。[6]从这个意义上来看，《墨子》一书找不到任何将“同”与“和”对立看待的迹象，墨家学派追求协调、融合、和谐社会的理想倒是贯穿全书的首尾。“尚同”只是墨子“十大主张”之一，只是入国发现“国家昏乱”时告诉“四方之君”当务之急的治国重点而已；而“十大主张”无一不体现出墨家对和谐社会的向往。

墨家追求个人生理和心理层面的和谐，并称之为“阴阳之和”、“天地之和”（《墨子·辞过》）。墨家也非常看重人伦之间的和谐，即“父子兄弟和合”、“兄弟和调”。在《墨子·兼爱中》一文中，墨家阐述了兼爱与家庭和睦以至社会和谐的关系，在此我们可以看出君臣惠忠、父子慈孝、兄弟和调这些儒家孜孜以求的和谐人伦关系也是墨家向往的社会秩序目标。墨家进一步强调国家内部的社会关系和谐，包括“吏民和”、“上下调和”以及“万民和”。根据《墨子·备城门》所述，墨子将“吏民和”作为战时守城成功的十四个必要条件之一，并强调“十四者无一，则虽善者不能守矣”。《墨子·节用下》则认为，“上下调和”是国家尤其是小国三大基本国防战略①三大战略包括“积委多”、“城郭修”、“上下调和”。之一。《墨子·天志中》进一步将“万民和”提升为理想社会的关键指标，与“刑政治”、“国家富”、“财用足”并列，并认为这些都是“天之意”。到这一步儒墨之间都还保持了大致相近的步伐，体现出“儒墨同源”的景象。

墨家思想最闪光之处是胸怀天下、具有普世主义精神，提出了“天下和”的社会秩序目标。孔孟只关注“人和”，荀子最多关注“群和”，而墨子最终追求的是“天下和”。墨家的使命是“兴天下之利、除天下之害”。在《墨子·尚贤下》一文中，墨家认为尧、舜、禹、汤、武王及其贤能的大臣们所造就的理想社会的主要特征就是“天下和，庶民阜”，以至于出现天下太平的盛况。在《墨子·非攻下》一文中，墨家总结“古之仁人有天下”的根本原因就是胸怀天下，“一天下之和，总四海之内”，以至于“天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地”。

墨家追求“天下和”的理想是美好的，但春秋战国时期“天下大乱”的社会现实是残酷的。在诸子百家之中，墨家对当时社会不和谐的现状揭露得最为深刻。墨家在《尚同》三篇文章中描述当时中国社会出现了严重的历史倒退。远古蒙昧之时，社会没有开化，人类有如禽兽；后来实行了“政长制”，建立了社会秩序；到了春秋战国时期，社会秩序被破坏了，社会又倒退回了“禽兽然”的状态，这种无序社会的主要特征是人们没有公德公义意识，没有共同的价值目标，人与人之间形成对立关系；社会是一盘毫无凝聚力的散沙，充满了矛盾、怨恨和冲突，互助、合作、协同的精神不见踪影。墨家认识到当时社会角色体系混乱，社会成员不再安分守己，君臣父子兄弟等主要社会人际关系都呈现严重不和谐状态，具体表现为君臣、上下、父子、弟兄等主要社会关系都失去了惠忠、慈孝、友爱、善良的属性，管理者疏于管理，劳动者懒于劳动（《墨子·明鬼下》）。更为严重的是，暴力充满了社会的各个层面：

“今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”（《墨子·非乐上》）

在这个天下大乱的时期，上至诸侯、国君、士大夫，下至平民百姓，都崇尚暴力和丛林法则，弱肉强食。作为“农与工肆之人”，墨家学派对这种严重的社会失序所受伤害最为直接，感受最为深切。

怀抱“天下和”的美好愿望，面对“天下乱”的严酷现实，墨家分析了社会失序的原因：认为乱“以不相爱生”（《墨子·兼爱中》），利己主义、自我中心价值观是社会失序的内在原因；认为乱“生于无政长”（《墨子·尚同上》），社会控制制度体系不健全是社会失序的外在原因；认为乱是因为天下士君子“不明于天之意”（《墨子·天志下》）、“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》），也就是天志、鬼神的控制力削弱，人们失去忌惮之心，所以天下大乱。为此，墨家有针对性地提出了重建社会秩序的对策，②主要集中在《尚同》、《兼爱》、《天志》、《明鬼》、《耕柱》等篇目中。我们将之归纳为义利一体、兼以易别、上同一义和尊天事鬼四个方面，即在个人与社会的关系方面主张工具性利他主义和社会关系等序格局，在社会控制方面主张集权化思想统一和功利性宗教约束。

二、义利一体与兼以易别

墨家将“利人”与“利天”、“利鬼”合称为“三利”，将之定位为“天德”，同时指出“三利而无所不利”（《墨子·天志下》），“三利”是实现仁义、忠惠、慈孝等和谐社会关系的充分而且必要条件。墨家勾画了具有高度利他主义精神的“仁者”人格形象：“仁者”以“兴天下之利，除天下之害”为使命，以是否“利人”为行事方针，始终为天下人考虑，不会追求个人的享乐，更不会损人利己（《墨子·非乐上》）。墨家和儒家一样非常重视“义”。墨家对“义”的定义是“志以天下为芬，而能能利之，不必用”（《墨子·经说上》），也就是说“义”士以天下为己任，尽自己最大努力有利于天下人，而不考虑自己是否受益。墨子认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），“义”是最高道德标准；“义可以利人”，是“天下之良宝”（《墨子·贵义》）；“义”是社会和谐的基础，“用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安”（《墨子·贵义》）；相反，利己不利于人的东西都不得珍惜，比如和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，都不是天下之良宝（《墨子·耕柱》）。

社会一般印象是墨家都是侠客义士，《颜民家训·省事》曾言：“墨翟之徒，世谓热腹；杨朱之侣，世谓冷肠。”似乎墨家的社会行动都是充满情绪性的情感行动。孟子曰：“杨子取为我，拨一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）似乎墨家是将“兼爱”、“利天下”作为教条和戒律，是不择手段、不计后果的价值合理性导向的行动者。笔者认为，这些都是对先秦墨家的误解，先秦墨家思想体系的基石是工具合理性。国外有学者将利他主义分成无条件的利他主义（纯粹利他主义）和有条件的利他主义（互惠利他主义），前者不求回报，不受社会奖惩影响，表现为无私、忘我；后者是自私的利他，追求互利互惠。[7]在互惠利他理论看来，利他是工具和手段，目的是互惠，可以理解为工具性利他。[8]从这个意义上说，墨家的利他主义不是无条件的利他主义（纯粹利他主义），而是有条件的利他主义（互惠利他主义），或者可以称为工具性利他主义。

墨家工具性利他主义主要表现为义利统一观。墨家认为，“义”与“利”的关系是和谐统一的，甚至是相辅相成的，“利”是“义”的自然结果，“义”并不是抽象空洞的道德义务，而是取大利的工具。《墨子·经上》和《墨子·经说下》先后两次重复界定“义，利也”；《墨子·经说下》解释道：

“仁：仁，爱也；义，利也。爱、利，此也；所爱、所利，彼也。爱、利不相为内、外，所爱、利亦不相为外内。”

在墨家看来，“义”就是“利”，“义利”与“仁爱”一样可以对等连用，而且仁、义、利是不可分割的整体；不存在公义和私利的分离对立，利人是“义”，利人就是利己，爱人就是爱己，“爱人不外已，已在所爱之中。已在所爱，爱加于已”（《墨子·大取》）。所以“义”有双利，不存在只利人不利己的“义”。墨家提倡的“交相利”就是互利互惠之意，爱人必然反过来被人爱，利人必然反过来受益；不爱别人反过来也得不到别人的爱，害人必然反过来受害（《墨子·兼爱中》）。墨家认为，“交相利”对行动者的利益和好处很多，爱人利人可以达到投桃报李的互惠效果，《墨子》引用《诗经·大雅》中的名句“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李”说明这一道理（《墨子·兼爱下》）。

墨家工具性利他主义其次表现为赏罚、福祸因果报应观。墨家认为，利他行为是顺天意的，会得到上天的赏赐，利己行为则违反天意，会受到上天的惩罚（《墨子·天志上》）。墨家还多处以圣人为例说明利人得福、损人得祸的道理，禹汤文武等圣人“利人多”，所以“天赏之，鬼富之，人誉之”（《墨子·非攻下》）。墨家提倡“为贤之道”，包括“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”等助人利他行为，认为这是天下士君子“得富贵而辟贫贱”之道（《墨子·尚贤下》）。

利他主义的“他”不是一个人，而是无数人，这些“他”人与自己的关系各不相同，会存在血缘、地缘、情缘等不同的亲疏远近差异。其实，儒墨两家都主张利他主义，都强调要对他人“爱”；但在对待众多“他”人是否应该施以“有差等”的爱这一问题上儒墨出现根本对立。

众所周知，费孝通将儒家构建的中国乡土社会秩序称之为“差序格局”，人们以“己”为中心，通过“推”的方式，建立类似于石子丢入水中形成的一圈圈水纹或者蜘蛛网一样的亲疏远近层次分明的圈层型群己、人我关系网络；西洋社会结构特征属于“团体格局”，个人依据事先约定的权利义务关系加入若干个团体，团体以契约形式构成社会，犹如田里捆柴，把、扎、捆、挑，关系清楚明白。费孝通在《乡土中国》一书中多次提及墨家，但费孝通自始至终都没有明确为墨家思想定性。[9]笔者认为，墨家设计的社会秩序模型既不是儒家的“差序格局”，也不是西洋的“团体格局”，而是“等序格局”。“等序格局”可以比喻为一架不断旋转、不断有人进出的摩天轮，摩天轮上的乘客就是与“己”发生社会关系的他人，有进有出，处于动态变化之中，但无论如何变动，乘客与中心点的距离都完全相等，中心点对于每一个乘客的支撑力度也完全一样。

《墨子》借巫马子①巫马子，不详，疑为孔子弟子巫马期或其后代。[10]之口描述过“差序格局”现象：

“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。’”（《墨子·耕柱》）

巫马子以“我身”为中心，以是否“近我”为标准，将不同类型的人群置于亲疏远近不同的关系圈上，最近的是“吾亲”，其次是“我家人”，再次是“乡人”，然后是同一个国家的“鲁人”，再后是地理上接近鲁国的“邹人”，最后是既无血缘关系又无地缘关系的“越人”。巫马子还以切身利益为依据为自己这种自我主义辩护。墨子坚决反对儒家弟子的这种爱有差等的观点，并顺着巫马子的逻辑，推演出有差等的“别爱”将导致互相残杀的悲惨结果（《墨子·耕柱》）。墨家“等序格局”与儒家“差序格局”相对立，这集中表现在墨家“兼以易别”的主张。墨家将暴力横行、社会不和的“众害”产生的根本原因归结为“别”，指出解决“众害”的出路则是“兼以易别”。墨家认为“兼相爱、交相利”与“别相恶、交相贼”相对应，“兼”才能相爱，“别”必然相恶；所以，儒家的“别爱”是假爱，不是真爱：

“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”（《墨子·小取》）

墨家“兼爱”就是希望建立每一个社会成员与天下所有社会成员等距离的社会关系结构，每一个“我”都能给他人程度完全相等的“爱”。儒家建立以“己”为中心的多层次“圈子”结构；墨家则希望建立以“己”为中心的单层次“圈子”结构，所有与自己发生关系的他人离自己距离完全相等。

墨家“等序格局”与西洋“团体格局”相似但不相同。“团体格局”主张爱无差等、平等互利，但是这种普遍的“爱”以团体为界限。墨家思想缺乏“团体”这个个人与社会的关系载体，所以其“兼爱”是没有界限的，也没有条件限制的，它要求人们在任何时候、任何地方、任何情景下、面对任何人都能给与自己发生关系的人相同深度的“爱”；在这种“兼爱”旗帜下，要像爱自己一样爱他人，即“爱人若爱其身”，包括“视父兄与君若其身”、“视弟子与臣若其身”、“视人之室若其室”、“视人身若其身”、“视人家若其家”、“视人国若其国”（《墨子·兼爱上》）等等；在墨家“兼爱”理想中，自己与他人、自己的亲人与别人的亲人、自己的财产与别人的财产、自己的国家与别人的国家都画上了等号，都成了同样价值、同等重要的“兼爱”对象。兼爱包括诸侯、家主、君臣、父子、兄弟等所有人与人之间的社会关系《墨子·兼爱中》），最后达到“天下之人皆相爱”的世界大同局面。

三、上同一义与尊天事鬼

“兼相爱，交相利”主张提出来以后，受到普遍责难，尤其是它的可行性更是被质疑的焦点：

“天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：‘兼即仁矣，义矣；虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿之也，夫岂可为之物哉？’”（《墨子·兼爱下》）

兼爱主张的质疑者认为兼爱就像手提泰山超越长江、黄河一样根本不具有可行性，只是墨子的一厢情愿。所以，墨家必须从理论上解决“兼相爱，交相利”主张的可行性问题。就像其它社会秩序思想一样，墨家也提出了自己的社会控制思想，即刑政和天鬼双重强控制，希望藉此解决“兼相爱，交相利”的可行性问题。

墨家提出了人“异义”问题，“一人则一义，二人则二义，十人则十义”（《墨子·尚同上》），人越多“义”越多。墨家指出，“异义”会使人们坚持自己的“义”而反对别人的“义”，以至于互相之间产生矛盾和冲突（《墨子·尚同上》），甚至导致父子兄弟离散不能相和合、天下百姓皆以水火毒药相亏害的严重后果，“天下之乱，若禽兽然”（《墨子·尚同上》）。所以，“异义”是与“兼相爱，交相利”原则根本对立的社会秩序破坏力量。为此，墨家提出了“一义”构想。

首先，墨家设计了“一义”责任主体和组织保障机制，即“政长制”。这套制度以“天子”为起点和核心，三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君等各级社会管理人员协助天子，共同解决各种“治乱刑政”问题，而根本任务就是“一义”。在墨家看来，“治民”和“一义”基本上是同一件事（《墨子·尚同中》）。墨家的“一义”是自下而上的统一过程，实行严格的下级报告上级、下级服从上级、下级统一于上级的制度，即“上同而不下比”（《墨子·尚同上》）：里之万民上同于乡长，乡之万民上同于国君，天下之百姓都上同于天子，最后所有人都“上同于天”。墨家提倡高度集权，力求建立天、天子、国君、乡长、里长、家君、万民自上而下控制与被控制、管理与被管理的机制。墨家反对“自下正上”，强调必须“自上正下”（《墨子·天志下》）。

其次，墨家的“一义”是从“一议”到“一意”再到“一利”。第一层涵义是墨家重视意见和舆论的统一。是非标准由上级制定，下级严格服从；上级认为对的就是对的，上级认为错的就是错的（《墨子·尚同上》）。墨家认为“上下不同义”将产生严重后果，上下意见不统一，必将离心离德，违背“治民一众之道”。第二层涵义是墨家期望全社会的思想高度统一于兼爱、交利原则。墨家所说的“善言”、“善行”、“善者”、“为善”等“善”的标准并不是天子、国君、乡长、里长等社会管理者的主观判断，而是始终以兼爱、交利原则为共同准则，并力图为贯彻该原则而进行全面的社会教化。“一义”就是从天子到各级社会管理者再到百姓庶民都能在兼爱、交利问题上达成共识，都能树立利人、利天下的大义观。如果各级政长违背兼爱、交利原则，以权谋私，就将出现上下不同义（利）的局面，结果将导致社会控制机制失灵，“赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴”（《墨子·尚同中》）。第三层涵义是妥善协调好全体社会成员的利益关系。《尚同下》将《尚同上》、《尚同中》所说的“善”具体解释为“爱利家”、“爱利国”、“爱利天下”。墨家还强调，“尚同”实现的前提是真心“爱民”；不真心“爱民”，民就不可能与管理者保持言行一致：

“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。曰：必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”（《墨子·尚同下》）

如果能够发自内心地爱护百姓，和百姓时时刻刻讲求诚信，首先以为民谋福利为做事的出发点，然后才以赏罚督促百姓去恶从善，百姓必然与管理者同心同德。

再次，墨家构思的“一义”实施机制是一个三管齐下的控制体系，包括通情、赏罚和毁誉，也就是信息、刑政和舆论三大路径。

第一，墨家非常重视社情民意管控，以至于近年来有学者（刘泽华、张永义等）从尚同说中看到了恐怖的“特务统治”。[11]墨家要求政长在“一义”的过程中做到明察秋毫、审慎仔细、公平公正，而这又以上下之间信息贯通为前提，所以强调管理者要加强情报收集和信息支持工作，即“上下情请为通”（《墨子·尚同中》），做到“数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之”（《墨子·尚同中》），使“举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴”（《墨子·尚同中》）。墨家特别重视情报网即“耳目”的作用，认为管理者个人能力（耳朵、眼睛、手脚）有限，必须要有耳目帮忙；耳目越多，其情报越全面、越快速、越准确（《墨子·尚同中》）。

第二，根据墨家的设计，管理者行使其管理职能的主要方式就是发宪布令和赏善罚暴。首先，政长会在自己的管辖范围（家、里、乡、国、天下）内发宪布令，也就是公布制度、政策、是非标准和奖惩条例；然后通过密布民间的耳目时时刻刻了解民情，以发现善恶言行；最后通过物质奖励、刑罚制裁等方式赏善罚暴、惩恶扬善，以督促百姓遵守宪令，维持社会秩序，实现“善人赏而暴人罚”（《墨子·尚同下》）。墨家非常重视刑法的社会控制功能，指出古代圣王制定的“五刑”犹如“丝缕之有纪，罔罟之有纲”（《墨子·尚同上》）。

第三，墨家不仅重视刑罚的正式控制，还重视社会舆论的非正式控制功能，而且将二者有机结合起来，共同发挥强控制作用。赏罚操于政长之手，毁誉则出于万民之口，闻见善“上得则赏之，万民闻则誉之”（《墨子·尚同中》），闻见不善“上得则诛罚之，万民闻则非毁之”（《墨子·尚同中》），“上之所罚”和“百姓所毁”同时对善恶言行进行奖惩，相得益彰。

上同一义可以控制万民，但是政长的自觉性还是让墨家不放心，所以又用天鬼之志来约束政长。墨家认为，“天”是主宰世间万事万物、主宰个人社会命运的超级力量，任何人都不可能逃离“天”的控制（《墨子·天志上》）。在墨家看来，“天”是有愿望、有意志的，“天意”要求天下所有人都按“义”的要求行事，即“欲义而恶不义”。“天”操控“福禄”、“祸祟”，用以对包括天子在内的天下人进行奖惩。这样一来，“天”成为社会控制的最高力量。与此同时，墨家不仅相信并鼓吹鬼神客观存在，而且将之作为十分重要的社会控制力量。墨家认为，天下大乱的重要原因就是人们不相信鬼神的存在从而无视鬼神可以“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》）。《墨子》罗列了一系列证据说明鬼神的存在，并宣称鬼神拥有无处不在的超强控制能力：

“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《墨子·明鬼下》）

刑政和天鬼一般是独立的两类社会控制工具，前者属于国家政治范畴，后者属于宗教文化范畴；墨家则将二者结合了起来。在墨家看来，刑政是社会控制的工具，而这个工具的最终操控者不是人间的天子和君主，而是无处不在的天鬼。墨家就将天子君主置于天鬼的管控之下，天子君主不再是不受约束的人间主宰，只是受天委命、被鬼监督的“为政者”，连尧舜禹汤文武等古代圣王也不能例外，只不过他们是天意的最佳执行者，是最让天鬼满意的模范君主。在“天”面前，天子君主和黎民百姓一样受到严密监控、严格考核，一样受到“天”的奖惩：

“故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：‘昔三代圣王，禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。’”（《墨子·天志上》）

总之，墨家的社会控制思想重刑政，但刑政的最终操控权在无处不在、无所不能的天鬼手中，天子、诸侯及以下各级社会管理者（政长）是刑政的执行者，受到天鬼的严密监控。这样一来，墨家希望用上同一义策略控制万民，用天鬼之志约束政长，普天之下所有人都有了受控制和约束的机制，从而遵守和践行“兼相爱、交相利”的利他主义原则，构建“爱无差等”的社会关系等序格局，实现“天下和”的社会秩序理想。

四、墨家社会秩序思想的当代意义

墨子去世100多年后，庄子曾经这样评价他：

“其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”（《庄子·天下》）

在庄子看来，墨家思想不近人情，违背大多数人的常情，就算个别人可以接受和坚持，社会上绝大多数人是不能接受的；所以就算墨子有宏大的理想和高尚的情怀，也只能自娱自乐，难以引起社会共鸣。孟子则直接痛骂墨氏兼爱是“无父”（孟子·滕文公下），其实孟子不仅仅表达了自己对墨家的反感和厌恶情绪，而且点出了墨家思想的死穴。儒家紧紧抓住农耕社会人们以血缘关系为生产和生活的主要纽带这一现实，因势利导，提出了以“己”为中心，推己及人的仁爱“差序格局”思路，适应了人之常情，从而影响了数千年的中国社会关系结构；墨家则无视社会现实，试图超越所有与社会个体息息相关的“私”的关系，以至于“无父”，从而走上了逆水行舟的艰难险途，只能领风骚数百年后归于沉寂。荀子对墨子的评价相对比较冷静，较少掺杂情绪，他认为“墨子蔽于用而不知文”（荀子·解蔽），是“役夫之道”（荀子·王霸）；荀子抓住了墨家社会秩序思想理论上粗糙的缺陷，比如用上同一义、天鬼之志这样的非常手段对社会进行强控制就非常粗糙。今人苏凤捷、程梅花也认为墨家思想的根本弱点是其空想和幻想的性质。[12]总之，墨家构建的“等序格局”只能是始终旋转在空中的摩天轮，难以落地。

但是，笔者认为，支撑墨家“等序格局”的义利一体思想在今天的中国则具有现实借鉴意义。儒家通常把“义”与“利”对立起来，似乎“利”有害于“义”，“利”是“义”的破坏力量，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），所以力主舍利取义，反对见利忘义。笔者认为，这是数千年来中国“差序格局”社会失序的关键原因。正如费孝通所说，中国人最大的毛病是“私”。[13]由于“义”与“利”对立，每一个中国人都不得不在二者之间进行艰难的选择；当社会资源相对充足或者社会控制相对完善的时候，人们或许会做君子，舍利取义；当社会资源出现紧张或者社会控制出现漏洞的时候，人们就会做小人，舍义逐利，社会秩序就一点点被破坏，最后出现社会失序甚至混乱局面。墨家则认为，“义”与“利”的关系是和谐统一的，甚至是相辅相成的，“利”是“义”的自然结果，“义”并不是抽象空洞的道德义务，而是取大利的工具。如果每一个中国人都能持墨家的这种义利一体、义利统一的观点，就不会将义与利、“己”与“人”、个人与社会对立起来了，就会解除内心的矛盾与焦虑，社会失序问题将得到缓解甚至解决。

当今中国出现了大量“互害型社会”现象，[14]其实就是中国“差序格局”社会“私”文化恶性发展的结果。如果说在传统的乡土中国，我们还有与“差序格局”配套的传统道德体系以及小规模熟人社会非匿名环境的约束，那么在快速工业化、城市化的今天，传统道德体系已经逐步解体，中国人大规模进入匿名环境之中，见利忘义的行为更加缺乏约束，“互害型社会”的出现具有必然性。我们应该总结、提炼并弘扬墨家义利一体、义利统一的思想，以解除“差序格局”社会义利对立的紧张关系，打造利人利己、互惠互利的和谐社会。

[参考文献]

[1]高懿德、牛磊：《论社会秩序问题与社会哲学的主题》，《学术论坛》2003年第4期。

[2] [美]杰弗里·亚历山大：《社会学二十讲：二战以来的理论发展》，贾春增等译，北京：华夏出版社，2000年，第9页。

[3]于建嵘：《从刚性稳定到韧性稳定——关于中国社会秩序的一个分析框架》，《学习与探索》2009年第5期。

[4]王兴周：《重建社会秩序的先秦思想》，《社会》2006年第5期。

[5]雷庆翼：《儒墨异同论》，《船山学刊》2000年第3期。

[6]王兴周：《重建社会秩序的孔孟思想》，《现代哲学》2009年第2期。

[7]王雁飞、朱瑜：《利他主义行为发展的理论研究述评》，《华南理工大学学报（社会科学版）》2003年第4期。

[8]郭菁：《互惠利他博弈的人学价值》，《自然辩证法研究》2005年第11期。

[9][13]费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第21-30、20页。

[10]罗炳良：《墨子解说》，北京：华夏出版社，2007年，第287页

[11]胡晓明：《争议下的墨家尚同之说：“民约”还是“专制”？》，《南京师大学报（社会科学版）》2015年第5期。