中国传统村落共同体研究〔*〕

○ 蔡　磊

(武汉大学　社会学系， 湖北　武汉　430072)



中国传统村落共同体研究〔*〕

○ 蔡磊

(武汉大学社会学系， 湖北武汉430072)

关于中国传统村落的共同体性质一直存在争议，共同体肯定论者认为中国村落具有村级的自治组织，村民在生产生活中存在互助和合作，是紧密内聚的村落共同体。共同体否定论者认为中国村落缺乏边界，村民间的合作多建立在合理打算基础上，村民对村干部缺乏真正的认同和信任，中国村落只能称之为生活共同体，而不能称为村落共同体。超越二元论派则认为中国村落内部合作与冲突并存，村民既是追逐个人利益的小私有经营者也是互助友爱的共同体成员。宗族、神明信仰、水利、防卫和治安、生产生活互助以及村中公共事业被看成是中国传统村落共同体联结的重要基础。

村落共同体；宗族；信仰；水利；互助

伴随现代化和城镇化进程的推进，村落成员大批涌向城市，他们之间的纽带变得松弛；大量村落被兼并或拆迁，共同体边界开始模糊，当农村劳动力和土地日益纳入市场，原有共同体的道德规范在经济利益冲击下日渐丧失。在村落共同体面临衰落、解体和转型之时，重新探讨中国传统村落共同体的性质显得尤为必要。

一、共同体的概念及其内涵变迁

共同体的概念最早可以溯源到亚里士多德的城邦思想中。在亚里士多德看来，城邦是为着某种善而建立起来的共同体，是以德性的优良生活为本质的伦理共同体。城邦共同体和家庭、村落等共同体一样，是自然产生的，但比家庭和村落更完整、更自足，是最崇高、最权威和至善的共同体。〔1〕在这里亚里士多德强调了城邦这种政治共同体的至善追求和伦理连结机制，这一思想一直深深影响后来的共同体主义政治哲学研究。

社会学视野中最早对共同体的概念作专门界定和阐述的是德国学者滕尼斯。他将人类群体生活的结合分为共同体和社会两种理想类型。共同体是建立在本质意志基础上的自然结合体，本能的中意、习惯或共同记忆是共同体的连结基础。而社会则是建立在选择意志基础上的机械聚合，目的、个人意志和契约往往是社会连结的基础，相对于共同体而言，社会只是一种暂时和表面的共同生活。〔2〕

后来的共同体研究，一方面继承了亚里士多德和滕尼斯的基本思想，另一方面不断丰富和重新阐释共同体的概念内涵。1981年杨庆堃统计共同体定义，发现已有140多种。认同感、归属、共享价值观和伦理等核心特质在诸多共同体定义中基本得到继承，主要分歧在于是否将地域关系作为共同体存在的必要因素。大多数社会学家们认为地域性团体是共同体普遍的、关键性的特征，〔3〕一些学者则认为共同体不一定非要从地域条件定义,也可以从关系条件去定义。〔4〕还有学者超越社会关系和社会网络，从更为内在的情感联系和认同归属感去定义共同体，认为只要有一种纽带将人们紧密相连，给人们一种彼此相属的感觉，那么便有共同体存在。〔5〕

除这一分歧外，共同体的当代意涵有扩大之势。当共同体的界定超越地域关系而指向内在温馨的情感连结时，共同体的范围不断扩大，它既可指小规模的社区自发组织，也可指更高层次的政治、社会组织，乃至最高层次的民族或国家共同体。〔6〕但是也有学者批评这种共同体概念的泛化，认为把所有的社会结合体都泛视为共同体, 降低甚至取消共同体的地域性质, 并不见得明智。〔7〕

二、中国传统村落的共同体性质

滕尼斯将村落看成是血缘共同体的重要类型，马克思则将村落称为自然共同体。然而这些结论更多建立在欧洲经验上，对于亚洲村落未必适用。关于中国传统村落是否具有共同体性质一直都存在争议。

(一)村落共同体肯定论派

最先对中国村落的共同体性质展开探讨的是参与中国农村惯行调查的日本学者。从1901年到1944年，日本先后在中国台湾、东北、华北开展农村惯行调查，以为侵华和殖民统治提供资料和情报。其中一个重要的调查主题，便是中国村落的共同体性质。一些学者期望从中国村落中寻找到与日本村落共同体一样的紧密内聚性质，以为建立亚洲共同体奠定基础。这一方面的代表学者主要有平野义太郎和清水盛光。

平野义太郎认为中国村落是具有高度内聚的村落共同体，他着重从村落组织和村民互助两个层面，论证中国村落的共同体性质。他认为中国村落中的“会”不同于政府组织，而是村民自发形成的自治合作组织，此外，在农耕生产、治安防卫、仪式节庆、祭祀信仰方面，村民亦存在互助合作，拥有共同遵守的道德规范。〔8〕清水盛光虽然也是共同体肯定论者，但和平野义太郎不同，他不着重考察实体组织，而是深入到村民意识和感受层面，寻求共同体性质。他认为中国村民之间存在着一种自然的亲和感，在世代累积的血缘和地缘关系基础上，生发出富有义务感的互助与合作，从而形成村落成员间的自律性连带，这种连带意识是中国封建王朝专治统治的基础。〔9〕

惯行调查结束后，一些日本学者将视野回溯到近代以前历史上的中国村落，探寻其村落共同体属性。柳田节子认为，中国宋代的村落形成了地缘性的村落共同体。〔10〕丹乔二同意柳田节子的观点，认为无论在江南还是华北，中国都存在村落共同体。他批评了一些学者将阶级对立和压迫作为共同体不存在的依据，指出史料中对地主和农民在生产和公共事务中的合作多有记载，在宋代江南圩田地区，当圩岸修筑之类的当口，地主从事精神劳动，组织众人之力，监视与指挥佃户与自耕农承担物质劳动，精神劳动与物质劳动相互交融。共同体诸关系(生产诸关系)同时是阶级诸关系，统治诸关系同时是共同体诸关系，不是在这种“共同体”的两面性中二者择一，而是加以统一地把握。此外，他还援引史料和满铁调查资料，指出看青和村界在历史上就存在，并非近代以后才有。村民在疏浚井水、畜力借贷、农业生产上有许多合作和共同行动。共同体否定论者往往只看到阶层对立，而没有看到他们之间的相互依存。〔11〕仁井田升认为革命前的中国村落属于共同体，共同体的主要功能是保证农民再生产，规定统治阶层与被统治阶层之间的权利支配关系。宗族村落的共同体意识要强于一般村落，因为宗族在保护农民利益上发挥了重要作用。〔12〕此外，美国学者黄宗智在对华北村落的研究中，也倾向于将革命前的华北村庄看成是一个闭塞、紧密的共同体，他认为这种封闭性与华北农村居住的集中、阶层分化不明显和宗族影响力较弱有关。但同时他也指出华北村庄内部存在分化与对立，尤其是进入近代以后，伴随村庄的经济和社会结构变化以及所遭受外来势力性质的不同，村庄的共同体性质呈现出不同状况和变迁。当遭受外部冲击时，村落共同体可能更为团结，也可能更为松散。〔13〕

(二)村落共同体否定论派

在探讨中国村落的共同体性质时，共同体否定论者的呼声似乎更多。参与中国农村惯行调查的学者中，戒能通孝和福武直明确指出中国村落虽然存在内部合作，但不具有像日本农村那样的村落共同体性质。

戒能通孝认为村落共同体应有清晰的地理边界，而中国村落没有村界。村干部和村民之间关系松散，村干部不能代表村民利益，村民也未形成对村干部的认同和精神支持，他们之间往往是支配者与被支配者的关系，中国村落不具有紧密联系的共同体性质。〔14〕福武直同样指出，中国村民的村界意识淡漠，相对而言减少了村落的封闭性和排外性，村干部缺乏为全体村民谋利益的责任感。此外，他还从阶层关系、村集体财产、集体活动、公共事业、村民合作、宗族等方面阐述了中国村落的非共同体性质。他指出经济水平的分化，地主和贫农之间存在剥削和压迫，减少了村落凝聚力。即便有集体财产，更多是为宗族所有，属于全村的财物极少。尽管也有一些集体活动，但并不是全体村民都参加，修路、挖井、兴修水利等公益事业也较少。村民之间虽然存在合作，但多在小范围展开，且多建立在合理打算的基础上。一村中多姓宗族的存在，往往带来村内竞争和冲突，影响了村落内聚和统一性。他同时也承认，村民在看青、防卫、求雨、教育、救恤、婚丧嫁娶、祭祀等方面的合作，存在集团意识，但缺乏像日本村落那样高度的统一性和约束性，所以不能称为村落共同体，而只能称为生活共同体。此外，他还对华北村落和华中村落的共同体属性做了比较，他认为前者的集团性强于后者，但仍不能称为村落共同体，后者则完全不具有共同体性质。〔15〕

20世纪后半期亦有不少日本学者赞成他们的论调。村松祐次认为，中国村落的团结力相当薄弱，缺乏像日本村落那样的协同感，村领袖缺乏权威和能力，对村落成员的保护非常有限，他们往往根据利益、亲疏、情境来决定和普通村民的关系。村落生活缺乏确定的规则来规范地主、自耕农和雇农的行为及其关系，共同体成员间关系存在不平等。〔16〕古岛和雄与河地重藏也否认了村落共同体的存在，他们倾向于认同乡共同体的存在。古岛和雄指出中国的自然村边界不清晰，难以形成生产上的地域结合，行政村同样不具有地域结合的契机。反而是农村集贸市场，能连接周边多个相邻村落，形成地域社会。河地重藏认为中国农村体制的构成单位不是村落，而是以商业城镇或县城为中心集合周边村落形成的小地方市场圈，村落虽有公用土地，但其作用并非不可或缺；看青和村界不过是近代以后发展起来的。地主和佃户之间只存在土地租用关系，不存在人格上的支配关系。旗田巍认为近代以前中国村落没有村界，村落的排外性也不明显，比如打叶子、拾落穗等活动并不排斥外村人进入。但取得村民资格的难易因村庄而异。〔17〕石田浩和福武直持相同观点，认为中国村落仅是生活共同体，而不是村落共同体。因农业生产可能存在的困境和共同面对外部压力的需要，因而产生协作，但村落公有地极少，在形成共同体上并未发生作用。久保田文次认为中国村落不具有日本近世的村庄的自治机能，因而不具有共同体性质。

(三)超越二元论派

一些学者认为不论是共同体肯定论还是共同体否定论者，都陷入了简单的二元论式判断。日本学者为何会莫衷一是，旗田巍有过深刻的分析和批评。他认为共同体肯定论者和否定论者背后暗含各自的政治立场，前者主张建立“大东亚共荣圈”，因而努力在中国社会寻求和日本相同的乡土共同体结构，为殖民主义提供理论依据。后者则主张“脱亚入欧”，强调中国社会不具有像欧洲和日本那样的村落共同体。在方法论上也存在缺陷，不考虑中国社会的独特历史品格，完全以日本或德国为标准，来判定共同体性质。相对于中国村落，日本村落的地缘关系更为紧密。由于长子继承家族财产，其他子女往往到城市谋生，因而村落生活更多需要依赖地缘关系，“正是家与家之间强有力的结合关系扩展和覆盖了整个村落,才形成了村落整体的共同利益和统一规范。村有土地和共同财产作为强有力的物质基础维持和强化着村民的共同归属意识。正是这些条件的综合作用使日本村落中的地缘关系得以维系,村落得以长久稳定发展。”〔18〕中国没有长子继承制，且聚族而居，因而血缘关系相对更为紧密，但并非没有地缘关系，且血缘关系和地缘关系往往相互融合。只是它们的形成机制和表现形式不同于日本，有中国文化的特色，且因地域差异，形成不同的村落结合品格。日本学者往往在本国村落经验上形成固定的抽象共同体概念，以此来衡量中国村落的共同体属性，无疑值得商榷。从来都没有一个抽象的、标准的共同体，应结合共同体的历史性格、共同体所处地域社会基盘的差异来探讨共同体。〔19〕杜赞奇也持相似观点。尽管他承认进入20世纪后，村庄内部合作加强，比如红枪会等自卫组织的出现，但并不能因此将华北村庄看成是封闭的，村庄共同体内部同样存在竞争和冲突，很难简单地用紧密或松散来判定村庄的属性。〔20〕

相对于国外学者的热烈探讨，国内学者正面回应共同体论争的不多，张思是其中的代表。他通过农耕结合习惯的历史人类学考察，探讨近代华北村落共同体的变迁，指出近代经济社会变迁之下，传统村落共同体成员的友爱互助伦理呈现出日益崩坏之势。他的重点不在继续昔日那场学术争论，而是尝试透过对村民结合的研究去接近旧村落共同体社会中的公和私两个侧面，去观察这两个侧面的实在形态以及在近代社会的演进和张扬，进而把握该时代中国农村社会的性格。他认为千百年来乃至近代，中国农民兼有小私有经营者和村落共同体成员的双重性格，既不乏个人利益的计算，又遵循着互助友爱的共同体道德规范。〔21〕张思的观点在国内学者中具有一定代表性，即主张从两面性去把握中国村落的性质，而不是做简单的非此即彼的二元论式判定。

三、中国传统村落的结合基础

比起国外学者，国内学者多数倾向于将传统村落看成是守望相助、紧密团结的村落共同体，他们考察的重点不在论证中国村落是否具有共同体的性质，而是探求中国村落的结合基础，也即作为自然聚落或行政单位的村落依靠怎样的内在机制连结成一个紧密的村落共同体或生活共同体。

(一)宗族

宗族被认为是联结村落成员的重要纽带之一。尤其在单姓宗族村落中，共同的祖先意识和血缘关系使宗族成员集团化，聚族而居的传统和祠堂、族谱、族规、族产等物化符号强化了这种集团意识。林耀华所称“宗族乡村”，也即“同一祖先传衍而来的子孙居住在同一地缘团体”，〔22〕弗里德曼所说“宗族和村落明显地重叠在一起，形成的只有单个宗族的村落”，〔23〕都属于此类情况。多姓宗族村落，尽管存在马丁所说的宗族斗争或是大宗族对小宗族的控制以及小宗族联合起来对大宗族的抗衡，〔24〕但同样存在宗族之间的合作以及小宗族对大宗族的依附，因而宗族不一定成为分化共同体的因素，也可能仍然发挥增强村落内聚的作用。一些宗族械斗最终发展成村落之间的械斗，村落中大宗族的庙宇亦为小姓宗族祭拜，皆可说明多姓宗族村落中宗族依然成为村落联结的重要基础。

(二)神明信仰

神明信仰是村落结合的另一重要基础，尤其在多姓村落和移民村落中，以村落为单位的祭祀圈成为组织和整合人群的重要力量。〔25〕村落内各聚落的土地庙、五道庙，以及村庙成为村民共同的信仰中心，围绕村庙开展的建庙、修庙、祭祀、请戏、宴请，成为村落的重要集体活动，也是村民认同的中心。杜赞奇考察华北村庄的宗教时指出，在晚清时期，许多村庄除以村庙为中心的宗教组织外，再无其他全村性的组织。〔26〕超出村落的信仰组织一方面使村落和更大的地域社会相连，但并不一定成为分化村落共同体的力量，因为他们祭祀超村界的神灵时仍以村落为单位。华北数个村落往往共享一个祈雨中心，各村派代表共同祈雨或以村落为单位单独祈雨。在朝觐更大区域的神灵时往往存在以村为单位的敬香组织。

(三)水利、防卫和治安

水利、防卫和治安等生存之需是村落共同体联结的重要动力，比之于宗族和信仰，它们的区域差异性和变动性更大，灌溉农业区比旱作农业区可能更需要水利协作，华北的水利工程主要由庞大的水利工程和微小的水井组成，长江三角洲和珠江三角洲则介于二者之间。华北平原的居民在高地建屋聚居，以集体对付洪涝，村际关系密切；成都平原早在公元前三世纪建置都江堰，克服了岷江水患，这里的居民，只选择最便于到田间耕作的地点建屋，形成了分散的居住模式，村际关系疏远。〔27〕水利组织是杜赞奇权利的文化网络中的一环，闸会往往超越村庄和市场，闸会管理人员往往是各村代表，势力强大的村庄往往在闸会中处于主导地位，能控制其它村庄。与闸会并行的供奉龙王祭祀体系往往以村落为单位进行，几个村落也可能结成小集团共同祭祀，但祭毕各村会首单独会餐。〔28〕

20世纪前期，华北许多地方成立了红枪会、天门会、联庄会等乡村武装组织，以抗击日寇、溃兵和土匪。裴宜理认为20年代和中日战争期间的红枪会，主要是村庄共同体的自卫组织。它的起源，是个别村庄中的会首和其他殷实人家为抗拒土匪而发起的自卫组织。〔29〕红枪会组织往往跨越村落，但主要目的是练武保村，加上和宗教信仰相连，对村落集体意识的形成和凝聚力起到了重要作用。〔30〕旗田巍和杜赞奇的研究均注意到近代青苗会的成立，促使村界的形成，村庄在历史上第一次成为一个拥有一定领土的实体，而之前中国的村落并无清晰的村落边界。〔31〕

(四)生产生活互助

生产生活互助是村落结合的根本基础。长江下游和珠江三角洲的渠道灌溉和围田工程需要较多人工和协作，华北村落犁地时使用较多的畜力，需合伙搭套。〔32〕为了应对时常发生的劳动力、畜力、农具、资金的不足，近世“北方村落间，多结为锄社，以十家为率，先锄一家之田，本家供其饮食，其余次之，旬日之间，各家田皆锄治。自相率领，乐事趋功，无有偷惰。间有病患之家，共力助之。故田无荒秽，岁皆丰熟。秋成之后，豚蹄盂酒，递相犒劳。名为锄社”。〔33〕近代农耕合作的规模虽然变小，但仍存在着多种农家间的农耕结合, 除了搭套之外, 还有劳动力与劳动力、劳动力与畜力、畜力与畜力间的换工, 有役畜和农具的无偿借用, 以及代耕、帮工、伙养役畜、共同租种、共同雇工等形式。〔34〕

生活互助主要集中在盖房、借款、人生礼仪等领域。农村居住分散，村民盖房时虽不是全村出动，但同一湾子或同坝的村民会主动帮忙。〔35〕一些农村设有钱会，村民可缴纳一定资金入会，然后从会中借钱。钱会成立的基础是共同体成员相互信任，有无相济的道德规范，同时再生产乡里感情，化除猜忌，养成互助精神。〔36〕节庆和人生礼仪是维持和再生产社会圈子的主要途径，它们也是社会圈子赖以划定边界、解说亲疏关系、展示互助团体力量的途径。〔37〕直到20世纪末许多农村还保持同一生产队或村民小组互助习俗。过去华北春节拜年，除了给宗亲拜年，还要给老乡亲拜，几乎家家都要拜到，平日的小矛盾也会在此时刻化解。

(五)村中公共事业

村中公共事业也是村落结合的重要基础。清水盛光认为联系村落的纽带，不论在于血缘，还是在于地缘，在其住民为实现共同目的团结起来从事公共事业时，如要命名，就可以把这种协同生活叫作广义的村落自治。〔38〕《满铁调查资料》中奉天府金州乾隆六十年(1795 年)的史料记载着大小道路、牧场、赶牛道、井水、泥场系村落共有，其中井台对于农民生命的再生产是不可或缺的。无论公井、私井，“疏浚井水三年一次，三、四月间全村村民任其事”，〔39〕修筑是由全体村民共同进行的。〔40〕官碾官磨、村落花会所需行头、修桥铺路均由村民共同出资出力，富裕家户相对会多出钱粮。

四、小　结

综上所述，已有研究对中国传统村落的共同体性质和合作基础做了深入细致的研究，不同村落因地理环境和村落社会经济状况的差异，在共同体性质和合作基础上呈现出不同特征和意涵。但就中国广袤的农村而言，这些结论的适用范围仍很有限。中国的村落类型多种多样，已有研究对村落类型的划分只是着重参考了水利、宗族状况、宗教、村落阶层分化状况、经济水平、地理位置等因素，而对于决定村落类型的另一重要因素——生计方式没有过多考虑。对水利的重视意味着更多地考虑灌溉农业和旱作农业的特征，而对于手工业村落乃至商业村落没有深入探讨。福武直认为对农村社会的考察应回到最基本的经济活动，以及由此而产生的群体和社会的关系。〔41〕对村落共同体性质和合作基础的考察也应关注中国传统乡村社会最基本的生产活动，不仅只关注农耕，而且应关注作为中国农村经济重要组成部分的手工业。费孝通在探索中国农村社会发展道路时，将手工业村落作为重要的村落类型之一，中国乡村社会的手工业生产依赖怎样的社会制度和社会关系而产生？又会再生产何种社会关系和社会组织？手工业村落的村落共同体性质具有怎样的特征？这些问题非常值得探究，同时有益于更全面把握中国村落的共同体性质。此外，探讨村落共同体性质时，还应关注村民的共同意识，这种共同意识不一定通过实体组织来维持，而是表现为村民之间的亲和意识和日常生活中带有义务感的互助行为。〔42〕已有研究较为关注村落实体组织和集体行动，有较多深入考察，而对实体组织之外的村民亲和意识和协作行为探讨不多，即便有所探讨，也较为零碎，缺乏深入细致的个案研究。

注释：

〔1〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1996年，第3-5页。

〔2〕滕尼斯：《共同体和社会》，林荣远译，商务印书馆,1999年，第52-54页。

〔3〕〔7〕毛丹：《村落共同体的当代命运:四个观察维度》，《社会学研究》2010年第1期。

〔4〕Amlgren,Gunnar,Community In Borgatta,Edgar F. editor in chief.Encyclopedia of Sociology (Second Edition),New York: Macmillan Reference,2000.

〔5〕Day, Graham,Community and Everyday Life,London and New York:Rout ledge,2006.

〔6〕吴慧丽、韩洪涛：《论社会学对共同体概念的解构与分析》，《洛阳理工学院学报》(社会科学版)2012年第2期。

〔8〕平野义太郎：《大亚洲主义的历史基础》，河出书房,1945年。

〔9〕〔38〕〔42〕清水盛光：《中国社会研究》，岩波书店,1939年。

〔10〕柳田节子：《乡村制的展开》，岩波讲座《世界历史》,1970年。

〔11〕〔40〕丹乔二：《试论中国历史上的村落共同体》，虞云国译，《史林》2005年第4期。

〔12〕仁井田升：《中国同族或村落土地所有制问题——宋代以后的所谓“共同体”》，《东洋文化研究所纪要(第10册)》,1956年。

〔13〕〔27〕〔29〕〔32〕〔35〕黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局,2000年，第21-22、53-63、255、244-245、230页。

〔14〕戒能通孝：《法律社会学诸问题》，日本评论社,1943年。

〔15〕〔41〕福武直：《中国农村社会结构》，东京大学出版会,1976年。

〔16〕村松祐次：《中国经济的社会体制》，东洋经济新报社,1949年。

〔17〕〔19〕旗田巍：《中国村落与共同体理论》，东京岩波书店,1973年。

〔18〕李国庆：《关于中国村落共同体的论战——以“戒能—平野论战”为核心》，《社会学研究》2005年第6期。

〔20〕〔26〕〔28〕〔30〕〔31〕杜赞奇：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社,2006年，第152-153、86、17-20、91、143页。

〔21〕〔34〕张思：《近代华北村落共同体的变迁》，商务印书馆，2005年，第7-8、51-52页。

〔22〕林耀华：《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店,2000年，第1页。

〔23〕莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族与社会》，刘晓春译，上海人民出版社,2000年，第1页。

〔24〕Martin,Emily,The Cult of the Dead in a Chinese Village,Stanford:Stanford University Press,1973.

〔25〕林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1988年。

〔33〕王桢：《锄治篇第七》，《农书》卷3。

〔36〕李景汉：《定县社会概况调查》，中国人民大学出版社，1986年。

〔37〕王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，生活·读书·新知三联书店,1997年，第171页。

〔39〕中国农村惯行调查刊行会：《中国农村惯行调查》，岩波书店,1952年。

〔责任编辑：书缘〕

蔡磊(1976—)，武汉大学社会学系副教授，主要从事村落研究、民俗学研究。

〔*〕本文系教育部人文社会科学青年基金项目“乡村手工业与村落共同体——近代以来房山沿村荆条编织业考察”(项目编号：11YJC840002)、中国博士后科学基金项目“筐业、市场与村落共同体变迁”(项目编号：20110491207)、国家留学基金(证书编号201406275016)阶段性成果。