孔子“诗可以怨”之本义及其悖论解读

钟明善，廖春艳,2

(1.西安交通大学 人文学院, 陕西 西安　710049; 2.湖南大学 文学院,湖南 长沙　410082)



【中国思想文化研究】

孔子“诗可以怨”之本义及其悖论解读

钟明善1，廖春艳1,2

(1.西安交通大学 人文学院, 陕西 西安710049; 2.湖南大学 文学院,湖南 长沙410082)

孔子在仁德修养方面不主张怨,但在事君政事方面却是主张怨的。“诗可以怨”的本义是士人借用诗三百以讽谏政事,且并未有“怨而不怒”的要求。“诗可以怨”这一看似与孔子仁德相悖的主张,实质上却正是孔子推行仁德、以仁为本的政治实践的表达。它体现着孔子道统观念与一家一姓王朝政统之间的拉锯与抗衡,为士人阶层的品格塑造与参政途径提供了理论依据。

可以怨;诗三百;用诗;怨而不怒

《论语·阳货》篇所载孔子提出的“诗可以怨”这一观点,直接开启了中国文论“以怨言诗”的理论传统。有关这一理论传统的前后承继,钱锺书在日本早稻田大学的讲稿《诗可以怨》中有过清晰的梳理。然而参看孔子的仁学体系,相对于“无怨”“不怨”等仁德修养要求,“诗可以怨”观点的提出却又具有某些悖论的意味。诗为何可以怨?孔子为何会提出这一看似相悖的观点?我们可以返回理论的原点——“诗可以怨”的本义处,在分析孔子主张何种怨、怨的主体与对象、怨的立场与依据等过程中得到解答。

对孔子“诗可以怨”本义的考察,从孔安国、何晏到朱熹、王夫之及至当下,观点纷呈,争辩不断。有从上下文语境分析的,如周振甫认为此“怨”应联系下文“迩之事父,远之事君”一句来理解,认为 “在政教上,对待怨的态度,还是以‘损怨’为合于‘诗可以怨’的含义”[1]。有从春秋后期历史环境分析的,如周勋初反对将“兴观群怨”作一般原理来解读,认为它们均与政治问题有关,目的在于通过诗的教学培养政治活动家,“怨”指“怨刺上政”,但并非积极意义上的怨刺,而只是对怨刺这一现存事实的被迫承认,“言之者无罪,闻之者足以戒”说“倒是颇近于孔子带有折衷主义特点的政治要求的”[2]。有从礼乐背景分析的,如傅道彬认为孔子“诗可以怨”的内涵在于人的自然情感与礼乐文化之间的调和,实质上是“怨而不怒”[3]。有从生命诗学的角度研究的,如吴子林认为孔子诗学在于追求理想人格和生命存在的完美境界,“可以怨”是对不公不义社会的批判,是“诗的正义”的体现[4]。程巍则认为孔子的“诗可以怨”基于“接受论”,不是指一个人可以通过写“怨诗”来发泄内心的痛苦,而是指“一种间接的委婉地劝人改过的方式”[5]。这些论述都为我们全面地理解孔子“诗可以怨”的含义提供了很好的借鉴。然而,区别于多数从背景、从孔子思想体系加以推论的方法,对孔子“诗可以怨”的本义,我们还可以采取最直接的方式，依据《论语》《左传》《史记·孔子世家》等典籍,从孔子关于“诗”与“怨”的直接论述中来加以考论,明晰孔子主不主张怨、怨的主体与对象是谁、怨什么以及怎么怨等问题。

一

在主不主张怨的问题上,孔子明显有自相矛盾的说法:一是《阳货》篇的“可以怨”,一是《里仁》《颜渊》《卫灵公》等篇中的“不怨”“无怨”“远怨”。

《论语》中涉及“怨”者凡20处,主要关乎三个方面。一是关于怨或被怨原因的论述。《里仁》篇指出：“放于利而行,多怨。”[6](P41)*本文《论语》引文,皆以杨伯峻《论语译注》(中华书局2006年版)为据,以下只在引文前或后标明章节。《宪问》又曰:“贫而无怨难,富而无骄易。”孔子认为怨多来自人们对于“利”的计较,而贫穷往往会导致怨的产生。二是关于“仁”的论说。《述而》篇子贡问孔子伯夷、叔齐是否怨悔,孔子答曰:“求仁而得仁,又何怨?”《颜渊》篇仲弓问仁,子曰:“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”《宪问》中宪问疑虑:“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?”孔子回答:“可以为难矣,仁则吾不知也。”可见在实现仁的道德修养的过程中,“怨”之“不行”是“仁”的一种基础,得仁即意味着无怨。三是关于与他人关系的言述。在“事父母”方面,孔子讲究“劳而不怨”(《里仁》);在对待朋友方面,孔子以“匿怨而友其人”(《公冶长》)为耻;在对待臣民方面,要“不使大臣怨乎不以”(《微子》),“君子惠而不费,劳而不怨”(《尧曰》),总体来说,在与他人的关系中,“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”(《卫灵公》)。对于趋利行为,孔子从其仁德系统建构出发要求人们“见利思义”(《宪问》),“君子喻于义”(《里仁》),而义是以仁为基准的正当性的判定,见利思义实质上就是要求人们从“仁”出发,消除“利”的负面性,从而也就消除了怨恨。而在与“仁”的对举以及与他人关系的言述中,“不怨”“无怨”“远怨”则是孔子的明确主张。三个方面的言述都意味着对“怨”的消解。所以从仁德的修养方面来说,孔子是不主张“怨”的。

但上述分析并不意味着“可以怨”的不成立。事实上,在实践层面,尤其是言政层面,孔子又是主张“怨”的。在君臣关系上,孔子虽有“君君臣臣”的礼教之言,但那是建立在君应是君,臣应是臣,即都以仁德自修为基础之上的。当君不为君道时,孔子认为臣是可以去之的。《史记·孔子世家》载定公十四年(前496),“桓子卒受齐女乐,三日不听政;郊,又不致膰俎于大夫。孔子遂行”[7](P1918)。又“居卫月余,灵公与夫人同车,宦者雍渠参乘,出,使孔子为次乘,招摇市过之。孔子曰:‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之,去卫,过曹”[7](1921)。桓子与卫灵公无礼失德,孔子以之为丑而去之,并不以臣道为教条。君臣之礼是建立在仁德的基础上的，“仁”是孔子学说的核心,也是孔子为世界设立的终极价值。士必须“仁以为己任”,又“任重而道远”。孔子提倡教化,实质上是要求士人“修己以安人”,自己修道有成而推己及人,教化天下,使天下归仁。“当仁,不让于师”(《卫灵公》),在仁德面前,最讲究师道的孔子也让道于仁。师生关系如此,君臣关系亦如此。作为臣民,应该“事上也敬”(《公冶长》),“敬其事而后其食”(《卫灵公》)。敬,邢昺注曰:“言承事在己上之人及君亲,则忠心复加谨敬也。”[8](P69)朱熹注曰:“谨恪也。”[9](P79)也即是忠信而“负责认真”[6](P53)。而此负责认真之谨恪是以“仁”为价值标准的,所谓“周仁之谓信,率义之为勇”[10](P1820),君子之信,不是“复言”,不是什么话都要听从,而是以仁德这种终极价值为最高理想与参照标准的，故而“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》),“忠焉,能勿诲乎?”(《宪问》)对于君上,忠之,信之,但并非一味谨慎顺从。忠于他,必欲教诲他;信于他,需以仁为基础。 所以,子路问事君时,孔子明确提出 “勿欺也,而犯之”(《宪问》)。犯之,邢昺与孔安国同曰:“义不可欺,而当能犯颜谏争之。”[8](P221)能犯颜争谏,当然可以怨刺。联系到春秋时士大夫以诗酬酢喻志的用诗背景,“诗可以怨”也就成了当然之义。

所以孔子既言“去怨”“不怨”,又言“可以怨”,两种说法看似矛盾,其实并不相左,而是基于两个不同层面的阐述。“不怨”是孔子理想人格和理想社会的基质,而“可以怨”则是现实世界事君政事方面的言说。

二

事君言政方面孔子是主张怨的。那么谁来怨？怨什么呢?

议论国事,时人皆可。孔子曰:“天下有道,则庶人不议。”(《季氏》) 议,“谋论政事为议也”[11](P654)。“议谓谤讪。言天下有道,则上酌民言以为政教,所行皆是,则庶人无有非毁谤议也。”[8](P255)由此推论,反言之,天下无道,庶人皆可谤议。《左传·襄公三十一年》载：“郑人游于乡校,以论执政。”[10](P1164)《国语·周语》亦有“故天子听政,使公卿至于列士献诗……百工谏,庶人传语”[12](9-10)之言,可见百工、庶人也可议政讥谏。《广雅·释诂》云:“讥谏,怨也。”[13](P141)时人,包括百工、庶人等皆可针对政事发表自己的意见,表达自己的不满。但事实上,由于身份地位以及语言表达能力等方面的局限,庶人只能采取“传语”的形式传述意见,论政之地也多选在读书人所在的“乡校”。因为能够怨刺,且能够学习诗并且献诗的还需是读书人。“诗可以怨”出自《阳货》:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”诗的作用是针对小子而言的。小子,“门人也”[8](P269),即门下的读书人。春秋后期,“天子失官,学在四夷”,知识由原来的“王官”所掌逐渐下移,孔子开办私学,其门人众多,既有贵族及其余绪如司马牛者,也有“民之秀者”[14](P423)如颜回等,这种由于“上层贵族的下降和下层庶民的上升”[15](P10)而形成的新的阶层,是“介于下层贵族与庶民之间的、从事知识生产的一部分人”[16](P80),即“士”。士是知识的掌握者，持有真理和正义。孔子对于“士”有着很高的期望：“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《里仁》)曾参也云:“士不可以不弘毅,任重而道远。”(《泰伯》)士须以道为尊,奉仁为本,立身成人。而政事上,“以道事君”,自须有“勿欺也,而犯之”(《宪问》)的勇气与担当。故而,孔子所谓的应学诗且能发挥“诗可以怨”的“小子”，实际上是指以其学生为代表的“士”。

士人以道事君,以献诗讥谏论执政,这便是怨的内容。故《论语集解》引孔安国注曰“怨刺上政”,甚为精当。然而,“上政”何谓?怨刺上政的依据又是什么?即什么政事是该怨的？什么是不该怨的?

《宪问》载:“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝,告于哀公曰:‘陈恒弑其君,请讨之’……孔子曰:‘以吾从大夫之后,不敢不告也。’”孔子以士大夫自居,认为陈恒弑君，是以臣杀君,非讨不可。《八佾》载:“孔子谓季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”八佾乃天子舞乐礼制,而季氏为大夫却用此制舞于庭,实为僭用，违背周以来的君臣礼制,“故孔子讥之”[8](P29)。由此可见,孔子讥刺之事乃各公之违礼行为。而孔子之“礼”,“不只是一些外在的仪式和制度”,而是“符合‘天经地义’的宇宙之道,又符合‘民实则之’的理性和人性”[16](P85)。孔子用“仁”来指称这个人们共同承认的最终价值依据和心理本原。《八佾》云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”故而“仁”是怨刺与否的最终依据。虽君臣之间,“事君尽礼”“能致其身”,有上下尊卑之分,但若政事不合于仁,臣可依仁以怨刺。这实质上是孔子以道为尊、入世推行仁教在政事方面的体现。

孔子学说是一种由理性人格的个体塑造进而构建理性化社会的重教学说。要将仁的价值理性推广到天下所有人,这一普世设教的性质决定了它须向政治实践进军,既以“师”的身份教化又以“官”的身份实施,所谓“学而优则仕”(《子张》)。然“仕”则意味着为吏,吏乃是一家一姓王朝维护统治的仆役,这与孔子所设定的超一家一姓之王朝的天下政治有着甚大的区别。孔学门人从政,“是为社会而政治,为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场,使他们和现实政治有时合不拢”[17]P140。“学而优则仕”的士阶层有宣扬、坚守“仁”道的理性自觉,在为吏为政过程中与代表着工具理性的一家一姓的政统行为之间不免展开拉锯。“诗可以怨”便是孔子在拱卫其天下政治的价值理性中与一家一姓之政统相抗衡而提出的主张,是孔子学说艰难处境的反映,也是其伟大之处的表征之一。

三

士阶层从“仁”出发,以道之权力对一家一姓的政治予以批评,形成怨刺。那么如何怨呢?

首先，必须明了“诗可以怨”中的“诗”是写诗还是用诗。孔子致力于恢复周代礼制,以兴“仁”德。对于上古圣德之文,他信而从之,故而主张“述而不作,信而好古”,并且说明“盖有不知而作之者,我无是也”(《述而》)。可见他相信古代文化,主张阐述而不主张创作。作诗在他的言行记载中始终阙如。而他对诗的运用在《论语》《左传》中却多有记载。《子罕》载：“子曰:“衣敝缊袍,与衣狐貉者立而不耻者,其由也与?‘不忮不求,何用不臧?’”“不忮不求,何用不臧”出自《诗经·邶风·雄雉》,本义为“不忮害又不贪求,则何所为而不善”[18](P20),是妇人怀念从役君子的勉励之词,孔子在此引用,是以其本义称赞子路之德行。在政事方面,《左传·昭公二十年》载孔子曰:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。《诗》曰:‘民亦劳止,汔可小康。惠此中国,以绥四方。’施之以宽也。‘毋从诡随,以谨无良。式遏寇虐,惨不畏明。’纠之以猛也。‘柔远能迩,以定我王。’平之以和也。又曰:‘不竞不絿,不刚不柔。布政优优,百禄是遒。’和之至也。”[10](P1467)分别引用《大雅·民劳》《商颂·长发》两首诗中的句子,将之视为经典名言,以其本义来论述从政治民的方法:应用宽和补救严厉,用严厉补救宽和,从而实现政治平和。类似引用在《左传·宣公九年》《左传·昭公五年》等篇中均有呈现。

从孔子本人对“诗”的用法来看,他是以“诗”为典籍，藉之以论述政事，也就是说孔子对于“诗”是从用的角度去看待的,他所说的“诗可以怨”是用诗去怨,而非创作诗歌去抒发怨情。另一方面,“诗”在春秋时期,是政治外交辞令的重要组成部分,所谓“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为”(《子路》)《左传·襄公二十七年》。郑伯享赵孟于垂陇一事中的用诗盛况，即可作为孔子主张用诗的佐证。

其次，必须明了“诗”是指诗三百还是指诗歌的通称。孔子既不主张创作,那阐述的对象就意味着是已经存在的诗歌。上古已存诗歌很多，除了《诗经》外,在《尚书》《礼记》等典籍中还记载有《击壤歌》《庚歌》《大唐歌》《卿云歌》等诗篇。孔子所说的“诗可以怨”,其用诗是否包含《诗经》以外的诗歌呢?回答是否定的。原因有三:其一,据《史记·孔子世家》载:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”[7](P1938)《史记·滑稽列传》有对“六艺”的具体阐释:“孔子曰:‘六艺于治一也。礼以节人,乐以发和,书以道事,诗以达意,易以神化,春秋以义。’”[7](P3197)可见春秋之时,《诗经》已作为六艺之一,是儒家典籍的一种。其二,孔子在《为政》《子路》篇中论述“诗”时都直接称其为“诗三百”,即意指作为典籍的《诗经》。其三,从《论语》《左传》中记载的孔子用诗处来看,但凡孔子言“诗云”,其后所引诗句均出自《诗经》,如《左传·宣公九年》载：“《诗》云:‘民之多辟,无自立辟。’其泄冶之谓乎。”此诗引自《大雅·板》。又《左传·昭公七年》“能补过者,君子也。《诗》曰:‘君子是则是效。’”此诗引自《小雅·鹿鸣》。而对于不属于《诗经》的诗文的引用,文中则会明晰地指出典籍的名称,比如《左传·襄公二十五年》仲尼曰:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’”[10](P1036《左传·襄公二十三年》仲尼曰:“《夏书》曰:‘念兹在兹。’顺事恕施也。”[10](P1009)《志》《夏书》等出处的说明是“诗”作为《诗经》专称的旁证。所以,“诗可以怨”的“诗”是指作为儒家典籍的《诗经》而非所有诗篇的统称。

再次，须明了用诗的方式,即是否像朱熹所注的那样需要且必须“怨而不怒”。很多学者根据朱熹的注释,联系孔子的礼乐教化观与中和思想,认为“诗可以怨”的内涵即是“怨而不怒”*可参见傅道彬的论文《“诗可以怨”吗》，《文艺研究》2007年第11期;李凯论文《“诗可以怨”与“怨而不怒”的再解读》，《文史哲》2004年第1期。。孔子的确崇尚中和,《雍也》篇感叹:“中庸之为德也,其至矣乎!”“不得过、不及谓之中,所常行谓之庸。”[11](P247)然“不得过、不及”所意味的适中、恰当之含义,其“核心的东西还是儒家所推崇的‘礼’”[19](P201)。以丧服之制为例,“此丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也,王者之所常行也”[20](P1676)。礼制规定守丧之期为三年,不满三年及超过三年都不是“中”,执中不但是一种行事方式,更是一种守礼的要求。礼的基础是仁,礼既是修养仁德的基本途径,又是仁德在行为处事上的外在规定。因而执中一方面是仁德实践的要求,是君子之义与风度的表现,即所谓“文质彬彬”“惠而不费”；另一方面,执中也应当是在仁德的语境中执中,对于君不君、臣不臣的非仁环境，孔子并不强调执中。身处非仁境地,孔子有两种行事方式:一是“去之”,如其对季桓子受齐之女乐三日不朝之事的态度;二是仕之以张其道,如佛肸为中牟宰时孔子欲往之态度。《微子》篇载:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉’。”孔子认为纣王无道,微子离开纣王,是为仁人;箕子进谏无果披发佯狂,被降为奴隶,也是仁人;比干力谏而被剖心,亦为仁人。可见无道之时,并不定要中庸,像微子愤然离开,比干忠直激谏,皆不失为仁。正如孔子直刺季氏三家之乱礼:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”(《八佾》)其中实不乏愤怒。这也是孔子用诗以为怨刺的例证。同时藉此也可解释诸如“於呼小子,未知臧否……匪面命之,言提其耳”这样激烈的言辞,孔子却以之为大雅的疑虑。

所以“诗可以怨”,意在以仁为基,通过用诗的方式讥谏政事,以期归于仁道。其重心在讥之改之,而不在于怨情的激烈与否,即“怨”既可“怒”,也可“不怒”。然而后世注释为何只偏向“不怒”一端呢?诚然,孔子的中和思想本身为这种注释提供了可能。《论语》中有很多“A而不B”的短语,孔子更是在《八佾》中直接肯定《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”的特点,由此种中和主张来推断孔子赞同“不怒”的“怨”是有理由的。事实上,孔子的诗教承继先秦的乐教,受乐教的影响,特别注意形式上的和谐对人心的引导作用。但后世在解诗之时忽略孔子对微子、箕子、比干等人的“怒”的赞同而独倡“怨而不怒”,却有着特殊的文化逻辑。首先提出“以道制欲”观点的荀子本身已不再是单纯的儒者,他吸收法家的思想,为实现“无乱”的社会政治出谋划策，其说中虽也有仁德修养的成分,却已偏离儒家天下归仁的天下性政治而开始走向了帝王政治。汉代天下一统,君权神授,“儒家理想主义终于向实用主义靠拢,而儒者的思想学说也终于向政治意识形态倾斜”[16](P256)。中国的知识阶层被纳入到王朝统治的范围之内,过去因知识、道德而不证自明的德性权力与自信逐渐隐没于国家与君主的绝对权威之下。“伤人伦之废,哀刑政之苛”的诗歌,虽“发乎情”,却要“止乎礼义”。此礼义已非孔子仁德之基的礼义,而是“三纲五常”类的政统法规。君权与皇权得到至高推崇,士人被迫由自由之“师”向驯化之“吏”移置。“温柔敦厚”的合格民众对上自应谦虚有礼,谨守礼仪法规，由此在文章写作方面提出“主文而谲谏”的形式要求，也就不足为奇了。随着封建集权政治的加强与发展，民众柔顺的姿态已养成,将“诗可以怨”注释为“怨而不怒”,强调诗歌“不伤于径直”从而达到“言易入而过可改也”[11](P690)的劝诫目的，可谓用心良苦。“怨而不怒”注释的形成过程,既可见出儒家天下政治的价值理性异化为王朝政治的工具理性的过程,也可见出士人适应政统、在道与势的拉锯过程中挣扎协调的努力。但无论“怒”与“不怒”还是捍卫“怨”,这个命题争论的本身，还是以拱卫原始儒家的批判意识与价值理性为基础的。

总体而言,孔子在仁德修养方面虽然不主张怨,但在事君政事方面却主张怨。“诗可以怨”其本义是士人借用诗三百讽谏政事,且并未有“怨而不怒”的要求。“诗可以怨”这一看似与孔子仁德相悖的主张,实质上却正是孔子推行仁德、以仁为本的政治实践的表达。它在与以皇权为代表的政统的抗衡中拱卫着孔子的道统观念,为士人阶层的品格塑造与参政途径提供了理论依据。

[1] 周振甫.诗可以怨[J].孔子研究,1993,(2).

[2] 周勋初.“兴、观、群、怨”古解[J].上海师范大学学报：哲学社会科学,2008,(1).

[3] 傅道彬.诗可以怨吗[J].文艺研究.2007,(11).

[4] 吴子林.超越“实用”之思——孔子诗学思想之再释与重估[J].思想战线,2011,(2).

[5] 程巍.孔子“诗可以怨”与钱锺书《诗可以怨》[J].湖南科技学院学报,2010,(2).

[6] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2006.

[7] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[8] 何晏注,邢昺疏.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,2000.

[9] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[10] 杜预.春秋左传集解[M].上海:上海人民出版社,1977.

[11] 刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

[12] 上海师范大学古籍整理组校点.国语[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[13] 王念孙.广雅疏证[M].北京:中华书局,1983.

[14] 陈垣.日知录校注[M].合肥:安徽大学出版社,2007.

[15] 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2003.

[16] 葛兆光.中国思想史[M].上海:复旦大学出版社,2007.

[17] 钱穆.国史新论.[M]北京:三联书店,2001.

[18] 朱熹.诗集传[M].上海:中华书局上海编辑所,1958.

[19] 陈望衡.中国古典美学史[M].长沙:湖南教育出版社,1998.

[20] 郑玄注,孔颖达疏.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

[责任编辑刘炜评]

Research on the Literal Sense of “Shi Ke Yi Yuan” of Confucius and Its Paradox

ZHONG Ming-shan1,LIAO Chun-yan1,2

(1. School of Humanities and Social Sciences, Xi′an JiaoTong University, Xi′an 710049,China;2.The College of Chinese Language and Literature, Hunan University, Changsha 410082, China)

Confucius does not advocate resentment in moral cultivation, but does it in government affairs conductions. The literal sense of “shi ke yi yuan” means that scholars show their satire on government affairs by using the poems in Shi Jing and it doesn’t contain the requirement of “yuan er bu nu”. “Shi ke yi yuan” seems contrary to Confucius’s moral cultivation theory, but in fact, it is really the expression of his moral and political opinion practicing based on benevolence. It shows the seesaw and counter between Confucian orthodoxy and political orthodoxy and it offers scholars the theoretical basis for the character shaping and political participation.

shi ke yi yuan; Shi Jing; using poems; yuan er bu nu

2016-02-20

国家社会科学基金(15B2W012)

钟明善,男,陕西咸阳人,西安交通大学教授,博士生导师，从事艺术理论研究。

I206.09

ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-05-002