中重于正——中国传统正义思想的理论构建*

陈科华

(湖南工业大学 伦理学研究所 ，湖南 株洲 412000)



中重于正
——中国传统正义思想的理论构建*

陈科华

(湖南工业大学 伦理学研究所 ，湖南 株洲 412000)

公正是社会制度的首要价值，对正义的追求乃是中国传统文化的核心价值取向。中国传统正义思想的理论构建始于三代以来形成的以“执中”为核心的政治传统，其理论雏形便是《尚书》中提出的“王道”正义论思想。在此基础上，孔子及历代儒家正义思想的理论构建主要以为制度作合法性辩护和建立贤能政治模式为旨归，提出了基于仁爱原则的分配正义论，以“时中”为取向的实践正义论，以及以“行权”为补充的矫治正义论等三个理论层面，构建起了一种以“中重于正”思想为特点的“时中”正义论，它对当代正义论构建具有重要的理论价值。

执中；王道；时中；中重于正；孔子

公正是社会制度的首要价值，也是政治合法性的道德基石。正如学者黄玉顺所言：“不曾有任何一个民族国家没有自己的正义观念，因为任何社会生活都有自己的正义问题需要解决。”[1]揆诸历史，我们可以看到，任何民族国家或王朝在自身的政治建设过程中，无不把制度安排的合法性辩护作为政治生活的头等大事，是以每一个民族国家都会有自己的正义观念、思想或理论，这是一个基本的历史逻辑。在中华民族历史的长河中，可以发现，对正义的追求乃是中国传统政治伦理文化的母题，可以说正义就是中国传统文化价值取向的核心。但是，中华民族的正义论到底是如何构建起来的？其理论形态包含了哪些层面及有何特点？它对当代正义论的构建到底有何种价值？学界提出了许多有价值的观点，本文拟从传统中庸思想发展史的角度对上述问题作一个基本的梳理，以期能为构建“中国正义论”起抛砖引玉之效。

一、以“执中”为核心的“王道”正义论

研究中国传统正义思想的起源，首先不能不提到“中国”之“中”的文化渊源及其意蕴。我们知道，“中国”一词，最初是指天下之“中心”，属于地理空间意义的概念，其最初所指范围主要为黄河中下游的中原河洛地带，而在“中国”以外则为“四夷”，形成了所谓“天子有道，守在四夷”的治理格局。那么，这种地理空间意义上的中国之“中”意味着什么呢？简言之，它意味着一种政治的合法性。

因为，在蒙昧时代部落联盟组建过程中，部落首领的产生虽然遵循着原始民主的原则与程序，但其合法性基础则体现出“能手”政治的特征，即在狩猎经济时期，因弓箭的发明而出现的“射箭能手”往往会被选举成为部落的首领，由此形成了所谓“古者天子以射选诸侯卿大夫士”(《礼记·射义》)的政治传统；进入原始农业文明后，则出现了“禹稷躬稼而有天下”(《论语·宪问》)的新的“能手”政治形式。这一历史过程说明：适应生产力的发展乃是获得政治合法性基础的根本所在，而后世以“家天下”为特征的王朝政治之所以把“民为邦本”作为政治合法性建设的基本原则，同样也体现了生产方式、经济基础对上层建筑的决定作用。那么，既然最初的部落政治与射箭能手有关，“中”之原始含义便有“射箭中的”之意。[2]与此同时，部落联盟为议政的方便，发明了“建旗立中”的信息传达方式。对此，学者唐兰针对甲骨文中大量“王立中”记录作如是说明：“盖古者庭宇有大事，聚众于旷地，先建中焉。群众望见中而趋附。群众来自四方，则以建中之地为中央矣。……然则中本为微帜，而其所立地恒为中央，遂引申为中央之义，更引申为一切之中。”[3]可见，“中”作为“微帜”虽是“中央之中”的根据，但也是从射箭中的衍生而来，因为只有作为射箭“能手”的部落首领才有“建旗立中”之权。

从“中”的文化起源可知，“中”不只是指一种地理空间意义上的“中心”，而且也是指一种政治权力的中心(中央)，更重要的是，它还意味着这种政治权力具有政治伦理意义的合法性(中正)。正因为如此，从传说的尧舜时期起，中国早期的政治文化就形成了“执中”的政治伦理传统。据《论语·尧曰》记载，尧传位给舜时曾如此嘱托：“咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。”此话后来由舜传给禹，《尚书·大禹谟》载：“来，禹。天之历数在尔躬，汝终陟元后，……人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”到商代，根据《尚书·盘庚中》“汝分猷念以相从，各设中于乃心！”，《孟子·离娄下》“汤执中，立贤无方”及“夏，大也；殷，中也；周，至也”《史记·孔子世家》等史料，“执中”仍是商代的政治文化传统。而到周代，这一政治传统得到了进一步的发展，《尚书·酒诰》提出了“作稽中德”的思想，《周易》提出了“有孚中行”的命题，特别是《尚书·洪范》提出的“王道”政治观，对“中”的政治内涵作了比较全面的阐释，构建起了中国古典正义思想的理论雏形。

《尚书·洪范》曰：“皇建其有极。……无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”

在这段话中，箕子反复告诫武王，君王做事必须要有“极”即法则，而立法或建“极”的原则就是“中”，故孔颖达《正义》释云：“皇，大也；极，中也。”“皇极”者，大的法则、最高标准之谓也。《荀子·礼论》中所谓先王“为之立中制节”，也是指“皇极”之建而言。而建“皇极”或“立中制节”之要就在于“无偏无陂”即不偏不倚，具体来说是立法主体首先要做到“无有作好”即不要掺入个人的偏好，尤其是不要有害人作恶之念，即“无有作恶”。其次，立法主体要做到中立客观，才不会结党营私即“无偏无党”，同时也只有不结党营私才可做到客观公正即“无党无偏”。再次，立法必须保持相对稳定性，不能反复无常、朝令夕改，更不能司法偏袒，即“无反无侧”。如果能做到以上三个方面，则所立之法或“极”便是“王道”，便是“良法”。由此观之，《尚书》所提出的“王道”观是以正义或“中”为价值追求，是“作稽中德”或“有孚中行”这一命题在政治实践领域的展开与运用，尽管它缺乏一种对正义价值实现的程序设计，但它对立法主体提出的“中德”要求既开启了中国传统社会“选贤与能” 的政治新模式，也不失为一种有价值的正义论构建路径。因为，避开专制体制对于正义价值实现之路径选择的制约不言，即使是现代基于民主的程序正义之价值实现，如果不能交由一个客观中立或“中德”的政治主体，其实质正义的实现便是值得怀疑的，这就是说，“德”在任何政治形式的正义价值实现过程中都是不可或缺的，而问题的关键是应该确立一种什么样的“德”才更利于正义价值的实现。为此，《尚书·皋陶谟》还提出了“九德”说，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。对此，清代学者焦循认为，“九德”之说的主要特点在于“不执于一”,[4]而学者庞朴则提出：“九德”之说实际上包含了两种形式，一种为“A而B”的形式，一种“A而不A”的形式。前者强调以对立面B来济A之不足，后者则以泄A之过来使A不走向极端。[5]可见，《尚书》的“王道”正义论还包含了具有道德辩证法色彩的方法论在内。

由上可知，以《尚书》为代表的早期政治家所提出的“王道”理论是中国古典正义论的重要思想资源，其理论构建主要体现出三个特点：一是注重社会制度构建的合法性建设。在上述箕子对武王的告诫中，不仅强调了“皇极”或大的法则或上位法或根本制度的构建要坚持“中”或公正原则，而且还指出：“会其有极，归其有极”即各级各类职官也须按公正原则来行政，这就是说，“王道”对正义价值的追求不仅体现了对“良法”(立法之善)的价值追求，而且也体现了对“善治”(行政过程之善)的价值追求，从而确立了将正义原则作为制度构建的道德基础的王朝政治传统。二是“王道”思想基本涵括了正义原则的价值属性。所谓“王道荡荡”，实际上是指正义必须是一种以公开为前提的正义；“王道平平”，实际上是指正义必须是一种以公平为基础的正义；“王道正直”，实际上是指正义必须是一种以公正为目的的正义。可见“王道”正义思想已具有了形式正义与实质正义两方面的蕴含。三是它从方法论的角度为立法或“建极”提出了公正之价值落实为制度安排的可能性途径——尽管它还局限于立法主体的道德要求的层面。

二、以“均富”为内容的仁学正义论

春秋时期，随着生产力的进步，新的生产方式的出现，诸侯势力的增强，王室的权威受到了前所未有的严峻挑战，整个社会出现所谓“礼崩乐坏”的局面，而这一局面的出现既意味着社会转型的不可避免，更意味着三代以来的“王道”政治传统面临着合法性危机。正是在这种背景下，以孔子为代表的儒家本着“祖述尧舜，宪章文武”(《中庸》)的思想取向，在为“王道”政治作合法性辩护的过程中提出了一种以仁爱为基础的分配正义理论。

在孔子和孟子看来，尽管“王道”政治面临着“霸道”政治的严峻挑战，但这并不意味着“王道”政治不再具备历史的合法性或正当性。因为，自周以来，政治的合法性构建主要基于《中庸》所谓的“王天下有三重焉”：“本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”即民心民意、天命天意和历史文化传统，其中特别是民心民意在周代的政治伦理文化中被提升到政治合法性构建的首位，如《尚书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，所以相上帝，宠绥四方。”即君王及官僚体系的产生，都是上天为了保佑下民而设。《泰誓》甚至认为：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”可见，在周代的思想家看来，“民意”或“民心”与“天意”或“帝意”是可以相互替代的。周代的这种“王道”政治理念为后世儒家所继承，如孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)荀子曰：“天之立君，以为民也。”(《荀子·略》)董仲舒曰：“天之生民非为王也，天立王以为民也”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)等，皆说明得民心乃是“王天下”的合法性所在，也是政治制度之公正价值的落脚点所在。

不过，需要指出的是，古代所谓得民心者得天下的政治道德逻辑，不仅意味着只有得民心才可得天下，而且意味着只有以这样的方式得天下才具有合法性和正当性；反过来，得天下而不得民心，虽然在家天下的传统社会是可能的，但因其合法性和正当性不足终究会失去天下。所以，问题的关键是怎样才能得民心？对此，孔子认为，要赢得民心，首要的是要“足食”(《论语·子路》)，即保障人的生存权；其次是“教之”(《论语·子路》)，即保障人的受教育的权利，保障和满足了人的这两项权利，就会赢得民心。而要保障这两项基本人权的实现，唯有实行德政，曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)而德政之所可能，关键在于为政者必须意识到“天下为公”而非“天下为私”的“大道”，必须以实现社会正义为价值追求，必须以“君子喻于义”(《论语·里仁》)为首要的政治伦理，而在政治实践过程中要把人道地对待百姓当作第一问题，优先从理论上加以解决，具体来讲就是要回答百姓到底是“人”还只是“会说话的工具”这一客观历史问题。这一点春秋时期频繁发生的“国人”暴动事件所显示出的民众在社会政治生活中的力量，促使孔子等思想家开始重视“人”的价值问题。孔子提出的仁学，首要的命题就是“仁者爱人”，而这一命题的前提就是“仁者人也”(《中庸》)。孔子的意思是：仁是人的内在道德品质，是人之所以为人的本质规定，这一本质规定不仅使得人具有平等的值得肯定和尊重的道德价值和基本权利，而且也是人与人之间互爱相助之所以可能的内在根据。而作为统治者或为政者，其制定制度与政策的合法性与正当性就在于出发点是否“爱民”，若出于“爱民”，则是行仁政，否则就是“暴政”或“霸政”。由此，我们可以看到，孔子及儒家的正义论进一步深化了“王道”正义论思想，即明确提出了把仁爱作为制度安排的合法性与正当性价值基础。

从仁爱原则出发，制度设计必须充分考虑因等级制度所产生的社会严重两级分化问题。孔子及儒家所倡导的基于仁爱原则的正义论虽然强调人与人之间的道德平等，但并没有否定宗法等级的合法性。相反，儒家的仁爱原则之实践操作突出了血亲优先的合法性，《中庸》所谓“仁者人也,亲亲为大”，就是强调爱人当从“爱亲”开始，“爱亲”优先，而“爱亲”又必须尊重因血缘自然关系而形成的等级秩序，主张以孝治家并进而以孝治国，形成了以礼制为特征的宗法等级制度体系。而春秋时期对礼制合法性的挑战除了日益强大起来的诸侯卿大夫以及一些手握大权的“陪臣”外，还有普通的“庶人”，因为后者在“礼不下庶人”的制度安排格局中，无法享受到礼仪制度中所包含的权利资源，相反却需要为这种只为上层贵族所拥有的权利承担无尽的义务。所以，生产力进步及经济发展的成果并没有惠及普通的百姓，相反上层贵族的“僭礼”成风以及诸侯们的相互攻伐争霸导致了普通民众负担的加重，形成了严重的社会两级分化与贫富不均状态，结果是他们以“国人暴动”的形式来挑战礼制的合法性。有鉴于此，孔子从仁爱原则出发，强调统治者要“爱人”，既要爱亲人，爱尊者，也要爱他人，爱百姓，要“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，用孟子的话讲就是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子;梁惠王上》)，体现在制度安排上便是行仁政。而仁政之要就是孔子所讲的 “已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语.雍也》)，就是要坚持公正价值的落实：“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”(《论语·阳货》)简言之，就是要克服等级制度所产生的社会不公和不平现象，实现“大同”或“小康”的社会理想。具体表现为如下三个方面：

一是在经济政策制定上，强调要以“富民”为价值目标，以“均富”为分配原则，从根本上减少社会不稳定因素。孔子认为：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也。”(《论语·里仁》)“小人怀土”和“小人怀惠”(《论语·里仁》)，老百姓最关心的是土地和物质上的实惠，这是具有伦理正当性的客观事实，因为如果不能在经济上解决百姓的实际生活问题，所谓“德政”就会成为只是一种空洞的说教。而造成百姓陷入绝对贫困的原因，一方面是统治者“使民”不以“时”以及消费无度，因此孔子提出：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)另一方面主要是分配制度的不合理，为此孔子从“薄赋敛，则民富”(《孔子家语·贤君》)的逻辑出发，提出了分配正义论，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》)其中之“均”，依朱子所注，乃“各得其分”之意，而这个“分”也就是依照宗法等级制度所规定的权利之“分”，这就意味着孔子所说的“均无贫”并不是通常所理解的平均主义，相反，是一种对统治者提出的道德要求，是一种以“均富”为手段的分配正义主张。

二是在司法实践中，要以公正为原则，以“中罚”和“无讼”为目标，而其中所谓“中罚”就是要量刑适当。孔子曰：“刑罚不中则民无所措手足”。(《论语·子路》)为此，司法主体应做到客观公正，要“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，所谓“无讼”就是要尽可能地“胜残去杀”(《论语·子路》)，减少社会犯罪和诉讼纷争，促进社会和谐，维护司法公正。

三是在教育问题上，主张以维护教育公平为原则，促进民间教育即私塾的发展。与传统的“礼不下庶人”的观念不同，孔子认为既要在物质上“富民”，也要重视百姓的精神生活，为此他提出了著名的“庶富教”论。(《论语·子路》)孔子认为，统治者之“恶”有四，其中之一便是“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)，这就意味着“教”在孔子眼中是普通民众的道德权利之一，或者说在孔子看来，一个社会的制度安排只有能够赋予所有的人包括下层民众以同等的精神生活权利和教育权利才是公正或合法的。孔子提出的“有教无类”(《论语·卫灵公》)思想及其以私塾形式为主的办学实践，可以说代表了中华民族追求教育公平的先声，同时儒家这种将教育公平纳入正义论范畴的主张也是世界教育史上罕见的。

三、以“时中”为取向的实践正义论

制度与规范的正当性与合法性如何在社会历史实践过程中确保其初始质量要求的始终足额与有效，这是制度正义论是否能落实为实质正义的关键。

如上所述，儒家以仁爱原则作为制度设计的合法性与正当性之源，表现为具体的制度安排便是维护宗法体制的周礼。而周礼作为一种制度规范一经制定便有着相对的稳定性，且按《尚书》“王道”正义论之“无反无侧，王道正直”的原则，保持制度规范的稳定性，避免朝令夕改和保持政令的一以贯之，这也是制度之公正的内在要求。但是，任何制度规范包括周礼的设计都只可能是根据当时社会历史条件并针对社会各阶层的利益诉求而作的一种制度安排，如果社会历史条件发生变化，或者说如果这种制度安排——尽管是从公正或仁爱的原则出发——不能充分反映不断变化的不同阶层的利益诉求，那么这种制度的合法性便是值得质疑的。因此，可以看到公正原则之落实为具有实质正义之可能性的制度规范实际上有两个问题需要注意。

一是如何避免制度设计过程中因程序不完善而产生的制度合法性不足。对此，孔子有明显的自觉意识。他在考察尧舜时期的“执中”之“王道”时便指出：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎!”(《中庸》)可见舜之“大知”表现为“执中”过程中的程序意识。首先，是基于他对社会的民情民意的了解(“好问而好察迩言”)。其次，采取以正确的价值观来引导民众(“隐恶而扬善”)，营造好的舆论环境。最后，是在两个以上对策与方案之中做出选择(“执其两端，用其中于民”)。因此，孔子认为舜能够得到尧的大位，其合法性之源一方面固然是因为舜乃“大孝”者，另一方面也与他是“大知”者密不可分，也正是基于这种考量，孔子的正义论思想在强调以仁爱为基础的同时，又提出了“知者利仁”(《论语·里仁》)的原则，因为，若仁者无知，则制度与规范设计的合理性便是有欠缺的，从而其合法性与正当性就会大打折扣。当然，反过来，若知者无仁，更会产生合法性与正当性之不足。

二是如何避免因社会实践条件环境的变化而产生的对制度合法性与正当性或公正原则的质疑与挑战。任何基于公正原则的制度设计总会有它的历史局限性，在传统社会生活中，由于信息掌握的技术条件限制，即使如尧舜这样的“大知”者也难以将社会生活的各个方面囊括其中，更何况在贵族利益集团的把持下，所谓以公正为“王道”的制度设计根本不可能出现能够因应社会历史变化发展要求的具有前瞻性与适应性的制度安排，因而基于公正原则的制度安排不能落实为实质正义乃是过往历史的常态。有鉴于此，孔子与孟子在建构儒家正义论的过程中提出了与“仁”这一原则并举的另一原则——“义”。何谓“义”，《说文》：“义，已之威义也。从我从羊。”可见“义”最初是指人们对真善美价值的追求。但何为真善美？或者说判定真善美的标准与依据是什么？如果从“我”出发，这只是一个主观的标准，主观标准的局限是显而易见的，因而必须有一个客观标准来补其不足，而这一客观标准儒家认为就是“道”。道者，路也。但道义之“路”非一般之路，而是“正路”，故《孟子·离娄上》“义，人之正路也”，《康熙字典》“仗正道曰义”，皆是指此。“正路”或“正道”有何特征呢？简言之，就是《尚书·洪范》所讲的“王道”，具有“无偏”、“平平”、“正直”等特性。

关于仁与义的关系，汉儒有“仁内义外”之说，意谓仁爱作为一种内在的道德情感如何外发，既是一个自然的过程，同时也是一个需要规范和约束的过程。因为，任何感情包括道德情感的外在表现如果任其自然，都会有过度之病并从而伤害公正的价值，如仁爱之过便有“贪”之倾向，特别当爱的对象为“亲”时，就会出现“门内之治恩掩义”(《礼记·丧服》)的情形，是以王夫之强调要对仁爱这种内在情感的外发加以节制，曰：“仁而中者，其感人也节之以礼，故能成其仁。小人感人也无极，則以遂其贪。”(《读通鉴论》)那么，靠什么来节制这种道德情感呢？儒家提出了两个方面，即“义”和“礼”。“义”，是指一种道德理性，而并不是指道德规范本身。因为，“义”只是告诉主体走哪条“路”是正确的或适宜的，至于怎么走，是开车还是步行，这属于“礼”的范畴，故《礼运》说：“礼也者，义之实也。”礼是义的具体化。换言之，“义”之于“仁”，虽具有“外”的性向，但还停留在主体之“内”，是主体依靠理性进行路径选择或道德判断的过程，是故“义者，宜也”乃儒者之共识。孔子说：“无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)“无适”“无莫”恰恰就是一个主体靠理性去克服自然情感易于出现亲疏厚薄心理倾向的过程，也可以说是主体如何去主观化即如何持客观公正态度去看待事物的过程。

“义”的作用机制虽然首先表现为道德心理上的理性对情感的节制过程，但它最终要落实到政治伦理实践之中，并产生“义者，宜也”的实践效果。当“义”之为“宜”时，我们便可看到，儒家的道义观或正义论实际上蕴含着对正义实现环境发生变化的考量，可以说它是一种境遇正义论，而最能体现这种境遇正义论的是孔子的“时中”思想。孟子在比较先圣先贤的特点时指出：孔子乃“圣之时者也”。(《孟子·万章下》)对“时”的关注或者说关注正义与“时”的关系并构建出一种“时中”正义论，这是孔子为后世儒家所特别肯定的理论贡献。春秋时期，以周礼为代表的制度安排受到了来自社会各阶层的严峻挑战，而孔子一方面坚持为“王道”政治作合法性辩护，另一方面又从制度变迁的“损益”(《论语·为政》)规律出发，主张在根本或核心制度不可动摇的情况下，礼制也要与时俱进地适当变通。如《论语·子罕》:“子曰:‘麻冕，礼也；今也纯。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”“麻冕”之礼变为“纯冕”之礼之所以能为孔子所接受，其正当性根据在于这一变化符合“俭”德的要求，而面见君主之礼由“拜下”变为“拜上”，孔子之所以反对，是因为“拜上”有轻慢君主之嫌即“泰也”。那么，春秋时期各国选择“拜上”的面君之礼的合法性根据何在？这主要基于行政效率的考量，并非是毫无道理的制度择优，但这一选择在孔子看来不符合尊君的政治伦理要求，所以在伦理与功利的比较中，孔子选择了伦理优先。同样，基于“俭”德可以选择已大众化“纯冕”之礼，为什么孔子却不赞同“子贡欲去告朔之饩羊？”( 《论语·八佾》)孔子的理据是：尽管告朔之礼在春秋时期已流于形式，但毕竟通过“饩羊”而使告朔之礼得以存在下来，所以孔子说:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”可见，虽基于同样的节俭伦理考量，但所面对礼仪规范却因场域不同、意义不同，孔子的选择也就不同。

由上可知，面对制度与规范的变迁问题，孔子的择优考量既有伦理的标准，也有政治的标准，还有历史的标准(如许管仲为仁者)，至于何种标准为义或宜，则要看所涉问题的性质及其场域，即要具体问题具体分析。孔子说：“君子而时中”(《中庸》)，此所谓“时中”，用孔子的话来讲就是“无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)及“无可无不可”(《论语·微子》)；用《孟子·万章下》的话来讲，就是“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”；用徐干在《中论》的话来就是“惟变所适，惟义所在”；用宋儒朱子的话来讲就是“时中只是说做得个恰好底事。”(《朱子语类》卷六十三)用今天的话来讲就是真理(中)必须在实践(时)中检验并在实践中发展，普遍真理(中)只有与具体实际(时)相结合才能获得强大的物质力量。而从儒家正义论建构的角度看，“时中”就是指政治制度与行为规范的合法性与正当性的构建除了要充分体现形式正义的价值外，更要把实质正义放在首位，而正义之是否落实往往取决于制度与规范的适宜性即“时中”问题，即任何制度与规范只有能让行为主体(个体与集体)“做得个恰好底事”才是正当的。因为“时中”之公正不仅意味着制度规范要具有适宜性，而且也意味着它必须具有开放性和包容性，即公正之实现不仅要“执正”即坚持公正的原则性，而且更要根据实践环境的变化赋予公正原则以一定的弹性空间，把公正的原则性与灵活性相结合。否则“执正”便会变成“执一”，这是为儒家所最不认同的，孟子说：“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)概言之，儒家的“时中”正义论本质上是一种实践正义论。

四、以“行权”为补充的矫治正义论

在儒家正义论的理论框架中，道德情感(仁)、道德理性(义)、道德规范(礼)以及道德实践环境(时)四个方面是缺一不可的且又相互关联的构建维度。孔子特别关注的是，从仁爱原则出发，如何构建一个体现仁政价值的制度安排，且这一制度安排及规范要求如何在具体的实践环境与过程中得以落实为实质正义即“时中”正义。因此，儒家的正义论构建不只是一种“制度设计”维度的正义论，而且更重要的是一种“制度运行”维度的正义论，而后者在很大程度上又具有矫治正义的蕴含。

儒家矫治正义的理论基础是宋代理学提出的“中重于正”这一命题。在先秦儒学的正义论构建中，孔、孟、荀包括《中庸》虽强调“中庸”的重要性，特别是孔子还认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)将中庸视为“至德”，但在孔子的理论体系中，仁与中有着“异名同实”的重要性并赋予了它们同等的本体论承诺。不过，孟子之所以称孔子乃“圣之时者也”，这一方面说明孔子重视以“时中”为核心的中庸之道理论构建，另一方面可能是孔子自己在政治实践活动过程中的进退取舍经历本身就是“时中”精神的人格体现，可以说是孔子自身的政治实践活动经历彰显了中庸思想在儒学理论体系中的核心地位。但是，从制度正义论构建的角度看，孔子及儒家的贡献主要在于继承了“王道”正义思想传统，提出了以仁爱为基础的分配正义论，而中庸作为一种“王道”思想的内核更多地被运用于主体的道德与政治实践活动中，被当作主体的一种德性或最高的德性即“至德”来提倡的，或者说它是制度正义实施过程中对主体提出的道德要求，它对实质正义价值的实现具有十分重要的意义。

制度合法性与正当性构建的目的主要是使“政(治)”获得“(公)正”的价值支撑，孔子说：“政者，正也。”(《论语·颜渊》)既是指“为政”即行政必须维护公正这一首要价值，同时也是指只有公正的制度安排才是正当的。而前述尧舜禹的“执中”政治传统之“中”也是指公正这一价值而言，故古人多以中正互释，即“中者，正也”。但是，在制度运行过程中，对制度合法性即“正”的维护诚然是必要的，甚至在儒家看来这也是为政者的首要行政伦理，如“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”(《论语·颜渊》)又曰：“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)可见为政者是否“正”既是行政效率的重要保障，也是制度之公正价值实现的必要前提。然而，从实质正义的角度看，执着于“正”是否必然会产生出公正的行政效果呢？或者为政者只要“身正”，真的可以做到“不令而行”吗？这些问题在行政与司法实践中是常常遇到的，尤其是当行政环境与条件发生变化时，执着于一种基于不完全信息而构建的制度之“正”有可能会产生欠公正甚至不公正的行政后果。正是基于对上述问题的考量，儒家内部发生了“中正之辨”和“经权之辨”。

宋明理学对“中正”问题的关注以程朱为最，其中程子通过对《易传》的研究，提出了“中重于正”的命题。这一命题包括三个方面的内涵：一是“中则正矣，正不必中”。(《周易程氏传》卷三)。程颢认为，“天下之理，莫善于中”。(《周易程氏传》卷四)，而“中者，亦时中耳”(《河南程氏遗书》卷二上)，即“中”总是“时”之“中”，总是与具体的时间和空间、具体的事件和境遇相联系的“中”，所以“时中”是指一种与时俱进的恰当或善，或者说“时中”是指一种与时俱进的“正”；与之有别的是，“正”虽源于“时”，但当它以制度、规范等形式出现时，又常常滞后于“时”。所以，“正”不与时俱进，则“正未必中”，朱子曰：“盖无正，则做中不出来；而单言正。则未必能中也。”(《朱子语类》卷五十七)即缘“正”以行，有可能“中”，有可能“不中”，而据“中”而行，则未有不“正”，朱子说：“盖事之斟酌得宜合理处便是中，则未有不正者。若事虽正，而处之不合时宜，于理无所当，则虽正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也。”(《朱子语类》卷六十七)正于基于这种“中”“正”之别，程朱便逻辑地得出了“中重于正”的结论。二是“君子而时中”。(《中庸》孔子语)朱子说：“‘君子而时中’，与《易传》中所谓‘中重于正，正者未必中’之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。” 又：“或问‘君子之中庸也，君子而时中’。曰：‘君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。’”(《朱子语类》卷六十三)可见，“正”只是区分善恶的主观性道德判断，而“中”或“时中”则是讲究实质正义的客观事实判断，前者着重于动机，后者注重于后果，若只讲动机之“正”，顶多是做得个君子式的“好人”，若求结果之“中”，或能够做得个“恰好底事”，则不仅能成就君子，而且也能够成为圣人，所以朱子认为：“自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。” “这个事物”就是“时中”，并说：“从来也只有六七个圣人把得定”(《朱子语类》卷第六十三)，足见“时中”之难及其境界之高。三是“中即道也”。(《河南程氏粹言》卷一)“中”之所以重于“正”，是因为“中”是一种具有本体属性的“道”。《中庸》有谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。朱子认为，这是从体用关系讲中与和之别，“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。”(《朱子语类》卷六十三)但实际上在理学家的观念中体与用是不分的，即体即用，所以“大本”之“中”与“达道”之“和”都是对“中和”的一种本体承诺，有基于此，朱子引程子语曰：“如伊川云‘中者天下之正道，庸者天下之定理’是也。”(《朱子语类》卷六十三)既然“中”是一种具有本体属性的“道”，故而依“道”而“何时而不中也”？(《河南程氏粹言》卷一)而与“中”不同的是，“正”虽是“道”体之用，但毕竟它是就“事”而论，或者说它只是解决社会事物的一种原则或制度安排，因而依“正”而行，可能“有时而中”，亦可能“有时而不中”。(《朱子语类》卷六十三)所以，要做到“时中”，关键在于要懂得“中即道也”之理，要掌握事物发展规律即“道”，而欲把握事物发展规律，又须舍得下“穷理致知功夫”，要“先说得分明，然后方行得分明”。(《朱子语类》卷六十三)

在“中正之辨”的基础上，儒家提出了以“经权之辨”的矫治正义论。“时中”的核心是“中”之“用”(庸)，它强调的是公正原则(中)在用或实践中的价值实现，由于这一实现过程又须通过遵循规范(礼)来达成，因而当规范性要求在实践过程中不能达成公正价值要求时，就需要实践主体发挥自己的主观能动性，正确地行使自由裁量权；但是，这种自由裁量权的运用并不意味着规范的正当性失效，而只是意味着暂时的失灵，以“男女授受不亲”为例，在嫂溺于水的情况下，遵循这一规范必然有伤正义原则，因而为挽救生命而突破这一规范的限制(“援之以手”)不仅是应当的，而且是必要的。但是，不能由此而否认这一规范对于构建“男女之防”伦理的正当性。换言之，就是不能把在嫂溺于水的情况下发生的“援之以手”的行为推广为男女之间其他交换活动的行为规范，用孟子的话来讲，上述“援之以手”的行为只是一种“从权”(《孟子·离娄上》)即是一种权宜之计，是对“男女授受不亲”这一规范在特殊情况或境遇下有可能伤害公正价值的一种矫治与修复，且这种“从权”性矫治正义在孟子看来是不可或缺的，他说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)即遵循正确的规范(“执中”)，如果没有“权”，就跟“执一”无别，而“执一”者乃“贼道也”，是对中道的断章取义与歪曲。可见，孟子所谓之“权”不只是相对于特殊情况而言，也包括在任何情况下都有行“权”的必要性，只是不同的境遇其行“权”的方式不同而已。但孟子的“权”论到汉儒那里被修正为“经权”对立的“反经为权”之说，董仲舒曰：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”(《春秋繁露·玉英》)，即“权”是反“经”的，因而不可常用，行“权”必须在“可以然”的范围内，否则就是离经叛道。到宋儒理学那里，多以孟子之说为本，如李觏曰：“道不以权，弗能济也。”(《李觏文集·易论八》)程颐曰：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经。”(《宋元学案·伊川学案上》)可见李、程二人把行“权”看作是尊“经”的一种表现形式。对此，朱熹的看法具有二重性，一方面，他认为“权”是在不得己的情况下才用的，因而不可常用：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”(《朱子语类》卷三十七)“权不是常用底事物。”(《朱子语类》卷二十四)另一方面又认为“权”是“经”的一种变异形式：“经者，道之常也；权者，道之变也。”“虽是权，依旧不离经，权只是经之变。”(《朱子语类》卷三十七)总之，无论是什么时代的“经”，它都是对一定时代和社会的客观规律即“道”的反映，所以尊“经”是正当且必要的。但是，必须看到的是，“经”毕竟采取了主观的形式，因而它不可能穷尽客观规律之“道”，因为，“天”在变，“时”亦在变，决定了“经”“道”之间也始终存在发展的非同步性，正是这一点决定了行“权”不仅乃现实之所必需，而且亦为“经”的理论创新之所必由。换言之，行“权”乃是一种对“道”的求索，因而亦是对“经”的一种发展。因此，行“权”作为一种矫治正义论仍属于“时中”论的范畴，是对“时中”正义论的补充。

综上所述，传统中国文化之正义论构建从原始的“建中立极”论，到周代的“王道”论，再到孔子及儒家的“时中”论，都是以政治合法性基础为正义理论构建之重心，经历了一个政治合法性基础由“技能”——“贤德”——“贤能”的否定之否定过程，即原始后期的“能手”政治是通过原始民主的形式来“建中”，而家天下的“王朝”政治则靠“中德”和“时中”来保障这种政治合法性基础的稳固与足额。于此可以看到，儒家提出的“时中”论特别是“中重于正”的思想对于传统正义论构建的特殊意义所在，即在家天下的专制王朝政治格局无法改变的情况下，仅靠“德”来维护政治合法性基础是不够的，因为作为一种政治伦理，“德治”的本质就在于行政主体如何努力去维护社会公正即“义”，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)固然是对“君子”追求和维护正义的一种道德要求，但是，根据“最后通牒博弈”原则，*最后通牒博弈实验(Ultimatumgame，UG)：1982年德国柏林洪堡大学经济学教授古斯(WernerGuth)等人组织开展的一项博弈论实验。在实验中，一名提议者向另一名响应者提出一种分配资源的方案，如果响应者同意这一方案，则按照这种方案进行资源分配;如果不同意，则两人都会什么都得不到。按照理性人假设，只要提议者将少量资源分配给响应者，响应者就应该同意。因为这要比什么都得不到好。但实际进行的实验则表明只有当给响应者分配足够资源时，方案才能通过。这一实验表明：人的行为选择不仅受利益最大化原则支配，而且也受公平观念的影响。其实无论“君子”还是“小人”，只要是人都有对公正价值的追求。当然，只要是人包括“君子”也会有对利益的追求，孔子说“富与贵，人之所欲也”，此处之“人”应包括了“君子”，即作为“大人”/统治者之“君子”也会有或常常有“喻于利”的时候，既如此，如何可能保障他们去维护社会正义呢？又如何评价他们在维护社会正义呢？所以，在不能改变制度安排的程序设计的前提下，如何克服仅靠主体之“德”来维护公正的制度弊端，这是儒家“时中”论致思的重心所在，也是传统“贤能”政治模式构建的核心所在，而这一理论的要义是：行政主体是否具有维护正义价值之“德”关键在于要看其在政治实践过程中是否能做到“时中”和“做得个恰好底事”，而欲做到这一点，没有“德”和只有“德”都是不够的，必须有“能”，有时甚至“能”就是一种“德”，如管仲，虽有“三归”和“反坫”而被讥“不知礼”(《论语·八佾》)，但他帮助齐桓公“一匡天下”并推动了齐国社会经济发展，甚至认为“微管仲，吾其被发左衽矣”。(《论语·宪问》)据此历史贡献，孔子许其为“仁者”，这便是“知者利仁”或“能即是德”或“知识即道德”的典型。儒家“时中”论这种把历史考量与现实考量相结合而构建起来的正义评价机制虽具有后置性和主观性的不足，即它没有前置程序设计并因而不能事前保证主体能否“做得个恰好底事”，但它毕竟把“做得个恰好底事”当作政治伦理评价的主要指标，这就使得“中”与“正”或“贤”与“能”的结合并从而促进正义价值之实现具有了现实的可能性。事实上中国古代在如何“选贤与能”问题上所探索和创立的诸如察举制、科举制等选拔制度，对克治虽基于民主的“能手”政治之弊是具有重要意义的，也对矫治注重程序正义的现代民主政治不无启迪。因为，前者缺乏对“坏”的“能手”的有效制约，后者缺乏对“好”的程序所可能产生的社会不公的有效矫正。

西方的制度正义理论皆以保障和实现人的自然权利为旨归，这一点与儒家基于“仁者人也”命题的仁政正义思想在致思路向上其实大同小异，但在正义价值的实现方式上，西方政治文化的路径选择与中国传统政治文化有别，即前者以“性本恶”为人性之假设，以契约论为理论基础，以不信任政府为制度设计的核心，强调以严格的前置程序方式来防止“坏”政治的可能性；后者则以“性本善”为人性之假设，以“天下为公”为思想基础，从相信政府乃“父母”的理想主义出发，强调以高标准的道德或官德来促进“好”政治的可能性。比较言之，前者正义价值实现的制度成本要高于后者，后者正义价值实现的机会成本要高于前者。如何将二者的长处有机结合起来形成一种符合当代社会发展要求的新的“贤能”政治模式，这是当代正义论构建者应该着力深思之处。

[1]黄玉顺.“中国正义论”：儒家制度伦理学的当代政治效应[J].文化纵横 ，2010(2).

[2]周法高.金文诂林[M]. 香港:香港中文大学出版社，1975.

[3]唐兰.殷墟文字[M].北京：中华书局，1981.

[4][清]焦循.尚书补疏[M].上海鸿宝斋石印本，光绪年.

[5]庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.

责任编辑：立 早

Moderation Is More Important than Justice——On the Theory Building about Traditional Chinese Justice Thoughts

CHEN Ke-hua

(Institute of Ethics，Hunan University of Technology，Zhuzhou, Hunan 412000,China)

Justice is the first virtue of social institution, the pursuit of justice is the core value orientation of Chinese traditional culture. The theory of traditional Chinese justice thoughts building begins with three generations since the formation of the “Stick to justice” as the core of political tradition.In addition, the theoretical prototype is put forward in the history of “benevolent government” justice theory. Based on these, theory of Confucius and the Confucian thought of justice and legitimacy mainly consist of thought system and establish good political model for the purpose. They put forward the theory of distributive justice which based on the principle of charity, with “the time-dependent mean” for the orientation of the practice of the theory of justice and expediency as supplement of the correct justice theory. The characteristic of theory is “Moderation Is More Important than Justice”. It is important for the contemporary justice theory to construct the theory of value.

stick to justice; benevolent government; the time-dependent mean; moderation is more important than justice; Confucius

2016-03-18

陈科华(1963-)，男，湖南益阳人，湖南工业大学伦理学研究所教授，主要从事中国传统伦理思想史研究。

B221

A

1001-5981(2016)04-0122-07