黑格尔法哲学作为一种形而上学

罗久

论 文

黑格尔法哲学作为一种形而上学

罗久[1]

黑格尔法哲学一直受到学界的广泛讨论，关于它的解读可以说是层出不穷。尤其是近三十多年来，国内外学者热衷于通过对黑格尔哲学的去形而上学化来复兴他的实践哲学，希望借此将黑格尔法哲学纳入当代政治哲学论争的语境中来，进而将其转化为应对现代性的困境与危机、建构当代规范性理论和为现代自由民主国家提供理论基础的思想资源。但是，这种去形而上学的解读很容易矮化黑格尔的哲学旨趣，使得黑格尔哲学中更为深刻的洞见被掩盖起来。实际上，黑格尔法哲学本身就是一种形而上学，是其绝对观念论的有机组成部分。它的问题意识始于其对近代理性的主观化(主观性形而上学)所导致的实然与应然之二分的不满，而着力于从理之本然或存在本身出发来讨论规范性问题，恢复古代的客观理性传统，以此证成理性的绝对性与必然性，确立合理性的终极标准和规范性的终极根据，从根本上来回应怀疑主义和虚无主义的挑战。

黑格尔；法哲学；形而上学；规范性；观念论；绝对理性；伦理

如果说黑格尔是西方哲学史上最具争议性的哲学家，那么，他的《法哲学原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)一书则无疑是这位哲学家最具有争议性的著作。甚至可以毫不夸张地说，如果不是这部《法哲学原理》，黑格尔在历史上的命运可能会大为不同。可是，一向就对政治有一种偏爱[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785—1812(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1952)，S.186的黑格尔却执拗地完成了这部令他“誉满天下，谤满天下”的作品，由此展开了他极富戏剧性的历史命运。曾几何时，他是一位“为天地立心，为生民立命”的伟大哲人。可在他突然离世后，却又迅速地被他的反对者们当作复辟主义者和反动的普鲁士国家的代言人贬为“死狗”。特别是在人类经历了两次世界大战和极权主义政治的深重灾难之后，黑格尔在他的诠释者们眼中更是成了一位“世人皆欲杀”的极权主义者和法西斯主义者。[2]关于黑格尔法哲学的诠释史以及各种不同诠释进路的讨论，可以参看罗久《诠释镜像中的黑格尔法哲学》，《北京社会科学》2014年第4期，第15—25页。

不过有趣的是，就在世人对“历史的终结”和资本主义的全面胜利不再那么信心满满的时候，黑格尔的负面形象却突然发生的一百八十度的反转，从一个“开放社会的敌人”摇身一变成了现代自由民主国家的同路人。人们原本以为，当极权主义的阴影消散之后，世界终于可以在朝向平等、民主、法制和个人权利与自由的实现这一康庄大道上一往无前。可是，传统自由主义和个人主义的弊端却在这时开始显现。价值多元化、相对主义、自由放任所产生的不平等和社会分裂，以及愈发严重的文明冲突使现代人不得不对他们奉为圭臬的意识形态进行反思。不过，这种反思并不是要放弃自由主义的基本信念，而是要为其找到更加坚实的根据。在今天的哲学家们看来，黑格尔对历史与传统的强调，对主体间性、相互承认和伦理生活的阐发，使得我们在面对和回应现代社会的危机，进一步完善自由与权利的观念，重新为现代自由民主国家奠基等方面，有了新的可以凭借的思想资源。

当代政治哲学家借黑格尔法哲学之杯酒来浇自己之块垒，这本不应该是一件值得奇怪的事情。因为黑格尔本人的确是传统自由主义的一个重要批评者和现代国家原则的积极建构者。可是，当代哲学家所塑造的这个自由主义的黑格尔形象却与那个赞美战争、抛弃永久和平理想、批判契约论、对君主制给予积极评价，并且宣称“国家乃为上帝在世上的行进”“世界历史乃是理性的狡计”的黑格尔有着诸多不能兼容之处。黑格尔的法哲学与他的逻辑学和自然哲学一样，有着鲜明的形而上学色彩，也正是这种形而上学立场，决定了黑格尔无法被简单地归约为一个后形而上学时代的自由主义政治哲学家。因此，那些试图从黑格尔法哲学中寻找救世良方、重新确立自由民主理念的哲学家们，必然需要按照他们的意图来对黑格尔的哲学进行剪裁。简单地说，就是去形而上学化。

然而在笔者看来，对黑格尔哲学的这种剪裁本身是不合法的。现代政治哲学的问题意识和话语系统并不足以理解黑格尔的法哲学思想，这种去形而上学的解读很容易矮化黑格尔的哲学旨趣，使得黑格尔哲学中更为深刻的洞见被掩盖起来。与马基雅维利、霍布斯和洛克，甚至康德和费希特等人所代表的近代政治哲学传统不同，黑格尔法哲学并不是一种从人的有限性或者主体性出发来思考规范性问题的部门哲学，而是一种从超绝者的角度来证成理性法则的普遍必然性的形而上学，他将真理而不是主观的效用作为规范的终极根据；法哲学所关涉的人类的规范性行动对于黑格尔来说，是事物本身的理性与真理的自我展现。[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785－1812，S.329—330.

面对黑格尔法哲学这份复杂而丰富的遗产，我们首先应该考虑的是如何让黑格尔向我们说话，而不是让黑格尔说我们想让他说的话。本文希望从黑格尔思想的内在理路出发，通过对黑格尔自己的形而上学进行澄清，进一步阐明黑格尔的法哲学在何种意义上是一种形而上学，而不是我们通常所理解的(作为部门哲学和现代社会政治理论的)实践哲学。笔者将依次从以下四个方面来进行论述:首先，批判性地考察当代西方学界关于黑格尔法哲学思想最具代表性的研究，揭示当前流行的各种关于黑格尔法哲学的去形而上学解读中存在着的普遍问题；其次，对形而上学之于实践问题的重要性进行一般性的探究，表明一切规范性理论本身都应当是一种形而上学；第三，通过考察黑格尔的形而上学，即所谓“绝对观念论”与传统理性主义形而上学的联系和区别，阐明其形而上学的内涵，以及法哲学作为一种形而上学的可能性；最后，笔者将以黑格尔“伦理”(Sittlichkeit)思想为切入点，驳斥那些将黑格尔法哲学视为康德式主体主义实践哲学的补充或完成的观点，进一步明确其法哲学思想的形而上学意蕴。

一、非形而上学视野下的黑格尔法哲学

说黑格尔的法哲学是一种形而上学，其实也并非什么新奇独到的见解。作为黑格尔最重要的批评者之一，鲁道夫·海姆(Rudolf Haym)很早就从黑格尔关于理性与现实同一的著名论断中看出了黑格尔实践哲学的形而上学特征。不过在他看来，黑格尔哲学错就错在他试图将形而上学理论用于讨论社会和国家问题。[1]Joachim Ritter，“Hegel und die französische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003)，S.187.就像海姆所说的那样，基于技术和科学的市民社会的崛起已经是当时社会发展的趋势，它代表了一种新的原则和一个新的时代。在这个新的时代，由于伟大的技术发现，“我们的物理生命和精神生命最深层的基础都被撕裂和重构了(neugestaltet)”[2]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1962，S.5.。作为这一重构的结果，神学和形而上学变得陈旧并失去了它们对真理的统治:“信仰的星辰堕入尘世”[3]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.，思辨哲学业已“被世界的进步和活生生的历史抛在脑后了”[4]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.6.，那些曾经被人们视为“客观理想”和“永恒不变的东西”都已经被化约为“某种纯粹历史性的(rein Historischen)”和“实用化的(pragmatisiert)”[5]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.主观构造。因此，对海姆而言，黑格尔的存在、神圣性、绝对等概念业已随着现代社会的出现而失去了它们全部的积极内容和真理，对这些形而上学概念的运用只能被理解为一项反动的工作。

启蒙通过科学和世俗化宣告了形而上学和神学的终结，在这样一个现代性的思想语境中，今天的学者们为了重新发掘黑格尔实践哲学中那些“有益”的思想资源而将黑格尔哲学简化成一个没有上帝、绝对和精神的世俗人本主义哲学似乎也就理所当然，甚至可以说是势在必行了。因此，我们很自然地接受了关于黑格尔哲学中死的东西与活动的东西的区分，[1]Benedetto Croce，What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel，London:Macmillan and Co.，1915.仿佛对于今天的哲学探究来说，甚至对那些关于黑格尔思想的严肃的学术研究来说，按照黑格尔本人所期望的方式来理解黑格尔已经成为不必要的或者没有多少“当代意义”的了。

我们更愿意接受一个非形而上学视野(non－metaphysical view)[2]Klaus Hartmann ，“Hegel:A Non－Metaphysical View”，inHegel:A Collection of Critical Essays，edited by Alasdair MacIntyre，New York:Doubleday，1972，pp.101—124.下的黑格尔，一个对于解决我们今天的难题和困境还有意义的黑格尔。而黑格尔哲学中颇具形而上学甚至是神学特征的绝对、精神、理念、上帝和天意等概念，要么被当作过时的、反动的和不值一提的东西抛弃掉，要么像一些试图维护黑格尔正面形象的学者所做的那样，将黑格尔的形而上学以一种非形而上学的方式化约为某种与现代自然科学成果和自由民主制度相一致的主张，即用黑格尔哲学中活的东西来解释通常被认为是黑格尔哲学中死的东西，以此使得我们对于黑格尔的当代解读变得更加融贯一致。

如今在黑格尔的祖国风头正健的霍耐特(Axel Honneth)就为我们区分了解读黑格尔法哲学的两条道路:一条是直接在黑格尔的体系中、按照黑格尔逻辑学的方法来理解黑格尔，这条道路被证明为会将黑格尔法哲学引向一种用主体性压制主体间性、用权威压迫个人自由的结果，正如历史上所发生的那样；而我们今天应当选择的则是另一条更为间接的道路，就是不使用逻辑学的方法论和存在论，从黑格尔那些强调交往行为和承认关系的论述出发，将法哲学再现实化为一种关于相互承认领域的规范理论。基于这样的区分，霍耐特认为，“抽象法”和“道德”是个人自由的不充分的模式，这在生活世界中表现为“遭受无规定之苦”(Leiden an Unbestimmtheit)的状态。而只有在“伦理实体”中，伦理道德规范表现为一种主体间的交往行为和相互承认，只有以此为基础，个人自由才能得到充分实现。[3]Axel Honneth， LeidenanUnbestimmtheit: Eine ReaktualisierungderHegelschenRechtsphilosophie(Stuttgart:Philipp Reclam jun.2001)，S.12—16.

霍耐特试图将黑格尔法哲学再现实化的这一努力，在《自由之法——民主伦理概论》一书中得到了更为充分和系统的论述。不可否认，霍耐特的确看到了，在黑格尔的体系中作为客观精神出现的法哲学与以康德先验观念论为基础的当代政治哲学非常不同，黑格尔不是通过对法和权利的先验演绎来建构自己的规范性理论，相反，他专注于考察具体的社会关系中业已存在的合理性因素。霍耐特希望效仿黑格尔在法哲学的中所做的工作，通过分析现实的社会生活和社会建制中不同人格之间的关系、市场中介里的经济行为和政治领域中个体自由的产生等，来考察规范性和正义的构成，从而建构起一种作为社会分析的正义理论(Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse)。[1]Axel Honneth，Das Recht der Freiheit.Grundri ß einer demokratischen Sittlichkeit(Berlin:Suhrkamp，2011)，S.12—18.

然而，霍耐特对黑格尔法哲学的重构至少存在两方面的问题:其一，霍耐特关于法哲学的理解实际上并没有超出他早年的《为承认而斗争》[2]Axel Honneth，Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte(Frankfurt am Main:Suhrkamp，1992).一书在对黑格尔耶拿时期实践哲学进行解读时所使用的分析框架。他的思考基本上延续了他从米德(Herbert Mead)那里借鉴的自然主义的方法，用一种社会交往理论来重构黑格尔以思辨哲学的方式来阐明的意志的规定性问题。主体间性在霍耐特眼中似乎成了理解黑格尔和解决一切实践难题的万能灵药，因此，凡是《法哲学原理》中无法用相互承认的框架加以解释的形而上学观念，霍耐特在一开始就挥舞起他的奥卡姆剃刀将它们作为不具有现实性的东西统统剔除掉了。而且更为重要的是，黑格尔的“承认”(Anerkennung)概念在不同的文本中和涉及不同的问题时具有多种不同的含义，并不仅仅是一种关乎个人权利与自由如何通过“斗争”(Kampf)和相互交往得到实现的社会政治范畴。[3]关于这一点笔者将专门撰文予以探讨，另可参看Wolfgang Bonsiepen，“Phänomenologie des Geistes”，Hegel，hrsg.Otto Pöggeler(Freiburg und Munich:Verlag Karl Alber，1977)，S.63—64.即便作为一个与所有权和人格相关的概念，黑格尔也曾经在其为纽伦堡文科中学开设的关于法、义务与宗教学说的课程中特别指出:“承认并没有交互性的根据(Grund der Gegenseitigkeit)。我承认它不是因为你承认它，反之亦然。这种相互承认的根据在于事情自身的本性。我承认他人的意志，因为它是自在自为地得到承认的。”(GW10:393)换言之，“承认”概念在黑格尔的实践哲学中并没有霍耐特赋予它的决定性作用，而且黑格尔本人也不是从霍耐特所谓的主体间性或交往关系来理解“承认”概念的。其二，霍耐特的分析或者所谓“再现实化”忽视了黑格尔哲学中的一个重要维度，即对于黑格尔来说，法哲学作为客观精神的展开并不是一种纯粹经验性的或者描述性的社会科学，相反，黑格尔对人类社会生活中的诸要素和诸现象(权利、道德、家庭、市民社会、国家以及世界历史等)的分析是客观理性自身的一种规范性的重构，在客观精神的展开过程中体现了超越主观性和有限性的理性或存在本身的内在必然性，如果忽视了黑格尔法哲学的这个形而上学维度和它的存在论意义，主体间的承认关系和对社会中的合理性因素的分析就仍然停留在主体主义和相对主义的框架之内，而无法从根本上回应现代人在规范性问题上所面临的危机，甚至无法认清这一危机的实质和深层原因。所以，霍耐特的解读或“再现实化”，无论从对黑格尔文本的理解来看，还是就规范性问题本身而言，都是缺乏说服力的。

如果说我们不能够像霍耐特那样轻易忽视黑格尔法哲学的形而上学特征，那么，如何能够以一种非教条主义的方式来理解黑格尔的形而上学，就成了当代诠释者们必须面对的一个问题。可惜，在这个以盎格鲁－撒克逊的经验主义和自然主义传统为认识模型的世界里，理解黑格尔的形而上学很容易就变成了对形而上学的某种经验主义还原。拜塞尔(Fredrick Beiser)的观点就十分具有代表性。

他指出，针对黑格尔的反对意见主要可以归结为两种:一是由于黑格尔那出了名的晦涩，而更重要的则是由于黑格尔过分地沉迷于形而上学。拜塞尔承认，黑格尔哲学的确是一种形而上学，但是我们必须进一步追问黑格尔的“绝对”到底是什么，或者说黑格尔式的形而上学到底是怎么回事。在他看来，黑格尔的形而上学与上帝、天意、灵魂，或者任何超自然的实体没什么关系，因为康德已经证明了这些实体的不可知性，而谢林和黑格尔作为康德理性批判的继承者，同样否认这些超自然实体的存在。“绝对”(Absolute)只是作为部分的存在物的总和，拜塞尔将这一共相(universe)等同于自然界，并且断言黑格尔的形而上学是一种根据自然法则解释一切的科学的自然主义，以及一种那个时代所需要的生机论的物质主义(vitalistic materialism)，而精神只不过是自然之中的有机力量发展的最高阶段。[1]Fredrick Beiser，“Introduction:Hegel and the Problem of Metaphysics”，The Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，pp.1—24.在“黑格尔的历史主义”一文中，拜塞尔通过阐发黑格尔的历史主义来表明，在黑格尔那里并不存在任何“永恒的实体”；古典形而上学的那些对象，诸如上帝、天意和不朽等，在黑格尔那里都已经被历史化了。拜塞尔进而指出，黑格尔的历史主义的形而上学是一种关于历史和自然的内在的目的论，而非外在的、超自然的或者神圣的目的论。所有这些形而上学的实体作为精神，最终不过是在历史终点达到的对于自由的自我意识和自我确定，是自由、平等的人格之间的相互承认，是关于自由的一种主体间的自我意识。这种自由意识意味着放弃那种作为彼此分离的个体的自我感，而通过一个社会整体(social whole)来确定自身的自我认同。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’s Historicism”，The Cambridge Companion to Hegel，pp.270—300.可问题是，一方面黑格尔从来没有将“精神”称为一种社会空间，更重要的是，何以这种主体间的交互性就能够达到一种统一性或者总体性呢?至少在法哲学中，黑格尔多次提出的对承认和契约关系的批评就表明了这种简单的等同是缺乏根据的。拜塞尔在这里所做的实际上是对黑格尔“绝对”和“精神”概念的一种唯名论解读。尽管他也指出，黑格尔的“绝对”不是什么现象背后的超感官的实在，或者超自然的实体，“绝对”必须是所有存在物的整体，而形而上学的任务就是提供一种关于作为整体的宇宙的知识，这些表述都是与黑格尔的文本相一致的。但是，拜塞尔是以一种非黑格尔的方式来将“整全”等同于“自然界”，将精神化约为自然的一种属性或者结构。

同样的解释模式也出现在伍德(Allen Wood)那部颇具影响的著作《黑格尔的伦理思想》之中。伍德也承认，黑格尔本人确实将自己的哲学成就视作对形而上学或者“第一哲学”的一个根本性的贡献。在黑格尔看来，所有哲学的基础是一个自我包含的体系，表现为思辨逻辑中的思维的自我规定。然而，由于十九世纪末、二十世纪初在逻辑学上所发生的革命，黑格尔的思辨逻辑已经死了。因此伍德认为，如果人们还想从黑格尔的著作中发掘出具有深刻意义的伦理学思想，就必须有意识地回避黑格尔的思辨形而上学。伍德对黑格尔形而上学的消解采取了与拜塞尔非常相似的进路，他将黑格尔的形而上学化约为一种历史化的自然主义(historical naturalism)。[1]Allen W.Wood，Hegel’s Ethical Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1990.

那么，面对这样一个彻头彻尾的形而上学家，为什么当代学者们对黑格尔法哲学的再现实化几乎都倾向于采取非形而上学的进路呢?抛开具体论述方式的差异，我们会发现，关于黑格尔法哲学的种种去形而上学解读都体现出现代政治哲学鲜明的主体主义和人本主义底色。也就是说，现代政治哲学在本质上就是反形而上学的。正如马克·里拉(Mark Lilla)所指出的那样，基督教世界观的瓦解是一次“大分离”:人类无法再通过关于“终极目的”(telos)和“至善”(summum bonum)的形而上学－神学构想来证成义务的绝对性，反而因为它的独断而加剧了人类的分裂；霍布斯、洛克和休谟等人利用知性分离的技艺，发明了一种基于人的有限性、人自身的经验条件来讨论政治正当性问题的政治哲学，以取代主导西方一千多年的政治神学传统。[2]马克·里拉:《夭折的上帝》，萧易译，北京:新星出版社，2010年，第31—68页。对现代人而言，政治和道德已经摆脱了对超验实体的依赖，成为完全与人相关、以人为基础和归宿的事情。我们不再能够理解那种就其自身而言本然地就是善的、正当的或者合理的东西，相反，一切善好、正当性与合理性都是相对于我们而言的，只有那些在我们的人性当中有根据的东西才是能够被理解的，所不同的只在于我们可能将这种人性理解为理性、情感或者欲望。在这样一种现代性的话语中，要想将黑格尔法哲学转化为一种有助于解决当代政治哲学问题的思想资源，必然需要对其进行一种去形而上学化的处理。

皮平(Robert Pippin)的《黑格尔的实践哲学——作为伦理生活的理性行动者》一书可以说是这一主体主义思路最集中的表达。皮平从分析主体或行动者(agency)的本性这个角度来阐发黑格尔的合理性概念。根据他的理解，黑格尔的实践哲学是关于理性行动者的社会解释。也就是说，作为理性行动者，人的行为总是要涉及行动的理由，我们在行动时会思考我们这样做的理由，以及如何行动才是合理的。通过我们彼此之间的相互关系最能够阐明这种对于合理性之诉求的本质。一个理性行动者本质上是自由的，而不是被有条件的、外在的因果关系所决定的，因此，合理性与社会性在黑格尔实践哲学的核心问题——自由——那里联系起来。自由对于黑格尔而言并不意味着具有一种自身能够引起事物运动的力量或原因，而是指自我本身能够作为行动的理由，我是行动的真正所有者。康德的“自我立法”观念正是这一思想的先驱。康德主张，任何外在的权威对我们都不具有约束力，只有那些我们的理性加于我们自身的东西才使我们真正负有义务。这个意义上的自由就是一种自我立法。不过皮平指出，这种自我立法的主张中存在着一种自相矛盾:如果我们不是本身就已经受制于理性的约束，我们又凭什么来自我立法，自我服从呢?因此，在皮平看来，黑格尔的伟大贡献就在于他要驯化这种桀骜的自我授权的理性，将它放到一种社会化的框架(即黑格尔所说的Sittlichkeit)中去。自由不仅仅是一种自我立法，而首先是社会实践领域中有其根据。康德正确指出了自由需要一种特殊的自身关系，在这种自身关系中我们对自己的行动和动机取得认可。但是，在康德那里，为我们的行动和价值提供指引的是纯粹的理性，而在黑格尔看来，这种实践的理性总是与社会规范紧密联系在一起的，只有在社会实践中这种实践的理性才是可理解的。因此，那种极其重要的自身关系，即自由，实际上是只有在我们与他人的相互关系中才能取得。人类的种种创制是理解自由之本性不可或缺的要素。[1]Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life，New York:Cambridge University Press，2008.用平卡德(Terry Pinkard)的话来说就是，对于行动者而言，规范的确立是在历史和社会空间中不断形成的，是主体间的相互承认与授权的结果，在黑格尔法哲学中作为总根据和所有存在之总体的绝对者或者平卡德所谓的“权威性的理由”(authoritative reason)最终可以被还原为精神性的(geistig)理性行动者在相互承认中所作出的规范性承诺，这是人类社会历史进程从斗争走向和解的成果。[2]Terry Pinkard，Hegel’s Naturalism:Mind，Nature，and Final Ends of Life，New York:Oxford University Press，2012.从关于理性行动者之本性的这一分析中我们不难看出，皮平和平卡德试图用以主体间性为基础的社会性、历史性来充实启蒙的主体概念，这一工作的实质是使黑格尔康德化，将黑格尔法哲学视为康德理性自律思想的完成，甚至可以说是整个近代“以人为本”的政治哲学的完成。但这种主体主义解释却是与黑格尔自己的反主体主义倾向不能兼容，甚至是背道而驰的。

我们可以从以上种种关于黑格尔法哲学的非形而上学解读中总结出三条指导原则:一、尽量避免涉及黑格尔的那些技术性的术语；二、将对黑格尔形而上学的依赖最小化；三、用“我们”所能够理解的方式和话语来表述黑格尔的想法。可是，这种避重就轻或者说完全以“我”为主的解读方式实在令人觉得十分可疑。就像海德格尔(Martin Heidegger)在《存在与时间》的导论中提醒我们注意的那样，对于理解一个对象来说，提问的方式(Fragestellung)往往决定了我们研究的范式，甚至预设了答案的取向。[1]Martin Heidegger，Sein und Zeit，GA 2，Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1977，S.6—7.同样，当我们今天重新研究黑格尔法哲学的时候，首先应该反思的是我们的提问方式，而不是以我们自己固有的立场来同化黑格尔。事实上，黑格尔的法哲学涉及一个更为深远的观念论目标，[2]Sally Sedgwick，“Metaphysics and Morality in Kant and Hegel”，inThe Reception of Kant’s Critical Philosophy，ed.Sally Sedgwick，New York:Cambridge University Press，2000，p.307.它是一个关涉存在与虚无、偶然与必然、有限与无限、同一与差异的关系的形而上学问题，而不光是一个单纯的实践问题。而且黑格尔并非立足于人或主体来思考伦理和政治问题，他不是将社会历史作为人的条件来加以思考，而是将人的社会历史性把握为作为绝对精神的理性的自我认识和自我实现，所以从现代政治哲学的主体主义话语出发根本不可能进入黑格尔法哲学自身的问题意识。要想真正揭示黑格尔法哲学的现实性，就必须回到黑格尔的形而上学，这份最令人唯恐避之不及的遗产。

二、形而上学与规范性问题

按照我们今天所熟悉的、关于哲学的各个部门的划分，涉及规范性问题的讨论应当属于实践哲学(道德哲学、政治哲学、法哲学等)的领域，而非形而上学的论题。尽管我们都知道，黑格尔的法哲学作为对“客观精神”(Objektiver Geist)的研究，属于《哲学科学百科全书》(Enzyklopädie derphilosophischen Wissenschaften)的第三部分，即“精神哲学”(这个部分与逻辑学和自然哲学一道，构成了一个有机的整体)，是其整个“体系”构想的重要组成部分。可是，当黑格尔哲学中活的东西与死的东西这一区分被当作毋庸置疑的前提加以接受时，人们大可以不再费心考虑黑格尔的体系构想及其自身的问题意识和对于法哲学的独特定位。在当前的语境中，黑格尔法哲学对共同体中的交往、对历史和传统的强调，为建立在原子化个体和抽象权利基础上的现代社会提供了必要的补充，这一切似乎与黑格尔那已经“死去了的”形而上学没有任何关联。

在今天中国占据主流的马克思主义哲学话语中，“形而上学”这个词被专门用来指涉一种片面的、静止的和孤立的思维方式，与所谓的“辩证法”相对立。可是，这个天生带有贬义的“形而上学”概念却与它的本义相去甚远。我们知道，一般认为，“形而上学”这一词最初是罗德岛的安德罗尼科(Andronicus of Rhodes)在公元一世纪用来作为亚里士多德一部作品的标题的。他之所以用Ta meta ta phusika(直译为“在物理学之后”)这一标题，是因为在他对亚里士多德作品的分类中，这些作品被摆在了关于物理学的作品之后(meta)。不过，这样一个位置上的安排在主题上有着他的哲学根据，因为亚里士多德在这些作品中研究的乃是那先于或者高于物理学对象的事物，也就是对我们在直观上所相信的一切给出理由。亚里士多德自己把这类研究称作“第一哲学”，即关于终极原因和原则的科学。有时他也称之为研究事物“是其所是”(to ti en einai)的科学，有时他又将之等同于神学，因为神是万物的终极根据，关于神的研究是形而上学的一种特殊形式。中世纪哲学家们则把形而上学的这些不同方面分别叫作“一般形而上学”(metaphysica generalis)(即本体论)和“特殊形而上学”(metaphysica specialis)(包括宇宙论、神学、灵魂论或心理学)。[1]尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照词典》，北京:人民出版社，2001年，第614—615页。那么，这种关乎“是”(Is)的形而上学与讨论“应当”(Ought)的实践哲学之间又有什么关联呢?

形而上学所关心的是事物就其自身而言必然如此存在(是其所是)的充足理由，是事情本身的内在必然性，因此，形而上学探究必定不以经验为依据，也不能为经验所证成。这一点既是形而上学为人所诟病之处，却同时也是其可贵之处。与形而上学所关注的这种内在必然性相比，经验事实以及我们从事物的外在关系中所得出的必然性只不过是一种偶然性而已。因为经验性的对象是有条件的，其存在依赖于它自身之外的各种条件，而一物如果是由他物所决定的，那么它的存在就不能说具有必然性。真正的必然性应当是以自身为根据的无条件者，它不为任何外在于自身的东西所决定，而是自己构成自己存在的根据。世界真正之所是，亦即斯宾诺莎意义上的实体(substantia)，它是“在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”[1]斯宾诺莎:《伦理学》，贺麟译，北京:商务印书馆，1997年，第3页。。这个以自身为根据的存在，也就是，其本质(essentia)即包含着存在(existentia)的那个“自因”(causa sui)[2]斯宾诺莎:《伦理学》，第3页。构成了合理性的标准，更构成了赋予我们的信念与行动以正当性的终极权威。当我们在谈及行动规范的时候，当然要求这一规范本身具有某种就其自身而言的、不容置疑的普遍的约束性和绝对的有效性，而这一点是仅仅诉诸人的有限经验所无法达到的。

霍布斯也坦承，从他关于国家起源的构想出发，当一个公民在交战时被敌国俘虏，而他的祖国无法再保障他的生命安全时，背叛自己的国家才是合理的选择，因为国家的目的及其权威的正当性基础就在于满足公民的生存权，使其免于对暴死的恐惧和死亡的威胁。[3]霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京:商务印书馆，1997年，第172页。可是，如果爱国或效忠自己的祖国作为一条规范，其有效性是相对于行动者的得失，而并非就其自身而言值得欲求；那么，它就不可能对行动者具有普遍的约束力。问题恰恰在于，爱国作为一项政治义务或道德原则，它在很大程度上是与个人的生死得失相对立的无条件者，这一点是将规范与权宜区分开来的关键；而当我们真的必须去履行爱国这项义务的时候，我们却可以由于它与我们的基本欲求相悖而拒绝履行，这一困境会使霍布斯的国家理论在逻辑上变得无法自洽，他在现代国家的起源之中埋下了国家自我消解的种子。相反，当亚里士多德从人作为城邦动物的所“是”(ousia)或“自然”(phusis)的目的论观点来谈论公民的勇敢和爱国这些美德时，要比霍布斯更加融贯。在亚里士多德那里，事情自身之“是”这一无条件的形而上学规定构成了规范性的终极根据；并非由于任何外在的理由，而仅仅因为一个人“是”城邦的公民，所以就应当这样朝向其自身的完善(arete)来生活。是这种基于存在论(目的论)的内在因果性，而非基于外在关系的机械因果性，才能够证成义务的绝对性与必然性。

虽然我们可以说，亚里士多德关于人的规定也在一定程度上受制于古希腊特殊的社会历史经验，人之“是”未必就先天包含着古希腊城邦公民所禀赋的那些德性和规范，古代埃及人与古代中国人关于人之“是”的看法，以及实现这一先天规定的途径可能就是不一样的。但是，这种关于规范问题的形而上学(目的论)视角并不因为实际上存在的这些差异就可以被轻易放弃。因为在这里被放弃的并不是一种妄图去统一那些无法调和的多元文化的努力，也不是一种关于本质和善的独断论主张，而是使无条件的、自身就是目的的规范与有条件的经验事实区分开来，就规范之为规范来加以把握的重要途径；对形而上学的放弃同时也是对超越于有限经验之外的绝对无条件者和内在必然性的取消。如果我们将道德和政治的规范建立在自我保存这一偶然的生物学特征之上，那么，在道德与非道德、正义与非正义之间就不存在严格的界限。既然无非是为了追求自我的保存和生命的延续，那么为什么精忠报国就必然是善，而杀人越货就必然是恶呢?从自然主义的眼光看来，二者之间似乎只是在效果方面有着某种量的差异，而不存在质的分别。可是，规范的有效性(Geltung)恰恰是以这一严格的质的分别为前提的。理性和规范作为“绝对”，只能就理之本然，即就其自身内在固有的规定和内在的必然性来谈，而不能将其还原为经验事实、实践生活的需要或者统计学上的概率这样一些外在的必然性。换言之，一种正当的论理(reason－giving)方式应该是按照理之本然或者存在之不得不如是存在(being as it has to be)来讲理，而不是按照偶然的实存或者我们人主观上(不管是一个人还是大多数人，甚或所有人)所认为的合理的东西来确定行动的规范。[1]See Joachim Ritter，“Hegel und die französische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.186—187.

不论是从单纯的有效性，还是从对不断重复出现的物理事实和心理事实的描述出发，我们都不能推出事情“应当”如此或者我们“应当”如何去行动才是正当的这样一种具有规范性意义的结论。经验主义如果想作为一种内在融贯的理论，就应该严守自身的界限，而不提出任何规范性的主张。换句话说，如果经验论者坚持自身的规范性要求是有效的，那么他们就不能再片面地坚持经验主义的立场或观点，相反，倘若规范性或理性法则不是以自身为根据的、自在的真理，那么经验主义和历史主义的规范性主张就会是一种自败的(self－defeating)理论，因为它是以一种反对“绝对”的或者相对化的方式去提出一种具有绝对性和规范效力的主张。建立在一致同意和有用性基础上的有限的、小写的真理本身就包含着一种真理理论，为了使自身不至于陷入自相矛盾的困境，小写的真理必须或隐或显地设定绝对的、大写的真理作为其自身内在的目的和诉求。实用主义哲学家试图采取一种讨巧的方式来规避在实践哲学的讨论中引入形而上学问题的风险。他们用一种最低限度的道德－政治纲领来取代古典政治哲学－政治神学关于至善的构想:对至善和至真的追求超出了人类作为有限的理性存在者的能力范围，我们应该满足于通过理性的去蔽过程所不断达到的更好的状态，对“更好”的追求比对“最好”的追求更为现实也更为合理。然而，我们不妨想一想，倘若没有至善或善本身，又何来“更好”或“更坏”呢?在一个没有至善的世界中，我们根本没有理由和标准来对事情进行比较和判断，相反，我们只能像智者一样声称，事情只是不同而已，并无好坏之分。可在现实生活中，我们确实能够对事情的善恶好坏做出判断，至善作为形而上学的对象正是以这种未出场或者隐藏在现成事物之后(meta)的方式，支撑着我们关于善恶好坏的基本信念。

从哲学诞生之日起，对规范和秩序的寻求就与我们对于事情之本然的理解和认识息息相关:一件事情之所以是善的或者是应当去做的充足理由，并不在于我们大多数人认为它是善的，或有一个外在的权威要求我们必须这样行动，而是由于这事情出于它的本性即它之所“是”就是好的。[1]Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago:The University of Chicago Press，1953，p.91.可以说，形而上学或者关于存在和真理的研究，一直是规范性理论的题中应有之意，黑格尔的法哲学无疑是这个传统的直接延续。如同柏拉图在其晚年写就的那封著名的第七封书信中所指明的那样，“研究美德与邪恶必须伴随着考察一般存在的真与伪”[1]柏拉图:《柏拉图全集》(第四卷)，王晓朝译，北京:人民出版社，2003年，第99—100页。。柏拉图赋予理型(eidos)和黑格尔赋予“绝对”(Absolute)的核心意义之一就是担当具有客观规范性的终极实在，这些以自身为根据的客观概念、原则和实在的总体又被黑格尔称为理性(Vernunft)，据此我们才得以衡量我们自己的行动和信念。[2]Herbert Marcuse，Reason and Revolution，London:Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，1955，pp.5—7.

因此，超越有限经验的形而上学探究对于实践哲学来说是不可避免的，我们对自己应当如何行动、应当如何对待他人以及应当过一种怎样的生活的规定，都仰赖于我们对于世界或者真实存在本身是什么的一种认识，而形而上学正是研究“是之为是”或者“存在者之存在”的学问；它专注于这个纷繁复杂、变化多端的世界中某些不变的东西，那是万物的本质(ousia)、始基(arche)和根据(logon)，是“存在”(Sein)本身。当我们说世界“是”怎么样的，这本身就带有一种指向性和规范性，“是”(Sein)意味着事情不能不是，意味着事情应当如是(sein soll)，它先于和超越于我们人或者主体的反思性的自我立法而具有绝对的权威性。因此，形而上学指明了事情的方向(Orientation)和目标(telos)，因此也为我们的行动指明了某种具有规范性的“应当”。

当我们认识到某物是什么的时候，却不按照事情之“是”去行动，那么这在逻辑上和事实上都是一种自相矛盾，这就等于说事情“是”同时又“不是”，这是违背理性的，因为合理性意味着合乎事情本身之所是的规定。在黑格尔看来，不能按照事情本身之“是”去行动，这首先不是意志上软弱的问题，而是由于思维没有把握到真实的存在。因此，黑格尔才会在《法哲学原理》的导论中特别强调，思维和意志的区别只不过是理论态度和实践态度的区别，它们不是两种根本不同的官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的思维，作为达到定在的冲动的那种思维(Werke7:47)。也就是说，不去按照事情的本性或者本然之理去行动，这不仅仅是主观意愿上的问题，它在根本上是一种理智上的自相矛盾，是对事物之本性及其内在合理性(logos)的否定；“恶”之为恶或者一种现成的规范之所以缺乏正当性，并不是因为它与大多人所认同和秉承的生活方式、行为准则、法律制度等等相违背，而是因为它是一种存在论的意义上的不真。[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band1:1785－1812，S.328.

一种超越于我们的主观意见(不论它是个人意见还是群体的一致主张)的、以自身为根据的形而上学实体(实质理性)，是合理性的终极标准和我们人的认识与行动得以可能的根据。如果否认这一超越性根据的存在，那么我们人类通过交往和实践所达成的一致就只能停留在一种程序的合理性上，任何内容都可以填充进这个合理性的形式，因为理性自身的内在目的和合理性的内容被当作无法认识的形而上学实体抛弃掉之后，内容合理性被结果有效性所取代，对于我们人类来说也就不存在什么就自身而言是善或者就自身而言是恶的东西了。[2]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1988，S.41—42.以启蒙理性主义为代表的现代文化依照个人的习惯或者大多数人的共识来塑造自己判断的标准和行为的准则，用行之有效或者局部共同体的协同性(solidarity)[3]See Richard Rorty，“Solidarity Or Objectivity”，inObjectivity，Relativism，and Truth:Philosophical Papers，Volume 1(Cambridge:Cambridge University Press，1991)，pp.21—34； see also Richard Rorty，“Solidarity”，Contingency，Irony，and Solidarity(New York:Cambridge University Press，1989)，pp.189ff.来取代客观真理本身的标准。所以今天，我们有着各式各样的成文与不成文的法则，有着各种教我们如何变得精明干练的技巧，可在这一有条不紊、井然有序的景象背后唯独缺少了真理；在各种看似理性的思维方式和生活方式背后，隐藏着被某种无目的的、没有实质规定的非理性力量所驱使的危险。

正如维尔纳·马克思(Werner Marx)所言:“自柏拉图以降，形而上学就不曾满足于证明，自然与人类精神的关系，或者存在与思维的关系，是一种同一(identity)关系，一种特殊的统一(unity)。人们要求，这种统一又建基于一种最高的、其本身没有任何别的基础的存在者之中。对如其本然的存在者的规定——存在论——必须被建基于神学。”[4]Werner Marx，The Philosophy of F.W.J.Schelling:History，System，and Freedom，Bloomington:Indiana University Press，1984，pp.59—60.古代哲人已经洞见到，从人出发来谈论作为绝对的法则，以人性作为规范的根据，这必然会导致对形而上学和终极真理的拒斥，同时导致自然从一个无限的意义整体变成一个碎片化的、无规定的物质世界，其最终将不可避免地滑向相对主义和虚无主义。相反，形而上学是以天讲人，从事理之本然而不是从有效和有利来谈规范。合理性和善本身不能被还原为主观的程序合理性，相反，它是自身目的(Selbstzweck)，[1]Joachim Ritter，“Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.11.因此必须以理性自我认识、自我解释的方式来展开。同样的，对于黑格尔法哲学的研究也应作如是观。黑格尔在其早年的一篇论文中就曾经这样写道，哲学现在必须承认，民众具有提升到哲学的可能性，但它绝不能够降低自身以迎合民众(GW4:125)。这个理念贯穿黑格尔哲学生涯的始终，对他来说，存在本身之不得不如是存在的必然性构成了我们行动规范的终极根据。这种决定不是那种受制于机械因果必然性的外在规定，而毋宁说是绝对的理性通过人类的思维和生存活动来实现它的自我规定，这才是真正的自律和自由。黑格尔在他的法哲学中特别是谈到他的伦理(Sittlichkeit)学说时，不断提及实体、绝对、上帝、天意这样一些对今天的实践哲学讨论来说看似反动的和过时的神学－形而上学概念，可这些概念对黑格尔自己来说却绝非无关紧要、可有可无的。在黑格尔看来，尤其是在这样一个祛魅的时代，更不能脱离那超越的客观之道来理解实践哲学和实践活动本身，就像我们中国古人不能离开天理天道来谈论礼法、道德与政治一样。

三、黑格尔与形而上学问题

然而，事情似乎并没有那么简单。如果形而上学对于人类的安身立命来说具有如此重要的意义，而实践哲学本身应该是一种形而上学，那么，为什么从古代怀疑主义到中世纪的唯名论者，再到休谟和现代逻辑实证主义，对形而上学的挑战和质疑却从来没有停息过?以至于“拒斥形而上学”到今天已不再是一句革命的口号，而早已成为哲学和科学研究的前提。因此，要证明黑格尔法哲学本身就是一种形而上学理论，其困难之处不仅在于表明形而上学之于规范性问题的不可避免性，更在于弄清楚这到底是一种什么样的形而上学以及这种形而上学何以可能。形而上学固然重要，可要想将它从人们对形而上学所固有的那种消极印象中解放出来也绝非易事。我们必须透过对形而上学的各种批判来揭示传统形而上学的意义与限度，并在此基础上理解黑格尔自己独特的形而上学构想，即他的“绝对观念论”(Absolute Idealismus)的必然性，才能够在这个后形而上学时代重新开启一种从超越性维度来思考规范性问题的可能性。

对于延续了霍布斯、洛克和休谟等人所开启的那场“大分离”的哲学家们来说，之所以要拒斥形而上学，并不仅仅是因为形而上学研究的对象超出了感觉和经验的范围而无法被有意义地言说，更是由于在他们看来，形而上学采取的是一种自上而下的奠基方式，它试图从某种超验的存在或实体出发，通过对天赋观念系统的演绎来为知识和道德的普遍必然性提供根据。但这种奠基方式在面对复杂的、特殊的经验时，无法为人的本质和人类关于善的多样化的理解找到一个统一的理性共识，却在对无条件者和绝对同一的执拗坚持中走向了独断论。而另一种奠基方式则是从具体的事物和我们的日常经验出发，通过一步步合乎逻辑、具有自明性的探究，自下而上地达到某些具有普遍有效性的形式。就像霍布斯通过他的“分解－融合”法向我们表明，不是天赋的理性，而是求生和畏死的激情才是最具有普遍性的要素；只有建立在人类最直接、最强烈也最普遍的情感和感觉之上，通过人与人之间共同的经验、相互的斗争、理性的计算、相互的妥协、承认和承诺，我们才有可能达到具有普遍有效性的、统一的规范，避免再次陷入由于对上帝和神意的臆想、独断与狂热而导致的悲惨的人类冲突中去。[1]列奥·施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京:译林出版社，2001年，第164—170、181—186页。在笔者看来，这一转折表面上是由于两种不同哲学立场之间的此消彼长所致，实际上却根源于传统形而上学自身内在的问题，所以，仅仅强调形而上学的重要性并不足以从根本上回应这种反形而上学的倾向。

从笛卡尔的二元论到莱布尼茨－沃尔夫的体系，整个近代的理性主义形而上学实际上都有着共同的目标:通过重申理性与现实、思维与存在、本质与实存的同一性，将世界作为一个具有理性必然性的整体来加以把握，而不满足于在一个碎片化和充斥着偶然性的世界中随遇而安。就像霍克海默(Max Horkheimer)指出的那样，“源自同一性原理的范畴构成了真正的现实与纯属‘偶然’的实存的区分标准”，“抹去了同一性，也就无法坚持认为存在着哲学所表现的实实在在的世界秩序”[1]霍克海默:《黑格尔与形而上学问题》，《霍克海默集》，曹卫东编选、渠东等译，上海:上海远东出版社，2004年，第 34—35页。。在传统形而上学家看来，天行有常，任何事物与流变都有其不得不如是存在的普遍的充足理由(Rationis Sufficientis)，绝非偶然的生灭。有限的经验不足以形成具有确定性的知识，唯有超越于时间和流变之外的天赋观念才是必然真理和充足理由的来源。因此，只有证明了在已被认识的事物(谓词)与事物的本质或观念(主词)之间存在着不可分离的性质，才能证成理性的普遍必然性。莱布尼茨把唯一能够满足不可怀疑要求的真理称为同一性的真理:“任何其他命题只有在可以分解为或者转化成同一性真理的情况下才是真的。各种同一性关系为真的条件是，命题的谓词蕴含于同一命题的主词之中，而且经过分析是源出于这个主词。”[2]Gottfried Wilhelm Leibniz，“First Truth”，inLeibniz:Philosophical Papers and Letters(Vol.1)，ed.Leroy E.Loemker(Chicago:1956)，p.412.换言之，只有证明了现实存在的一切都先天地包含在合乎理性秩序的天赋观念之中，世界才能够作为一个理性的和统一的整体被我们所把握。然而，根据理性的原则来对经验实存进行阐释并不容易。我们都知道，莱布尼茨区分了具有必然性的推理真理和具有偶然性的事实真理。像数学和逻辑的命题，以及诸如“石头是有质量的”这样的命题，谓词先天地包含在主词当中，其反命题是不可能的，所以推理的真理是本身不存在矛盾的真理，因而具有普遍、恒久的正确性。而诸如“秦始皇灭六国”这样的事实真理却是以历史事实和感觉经验为基础的，我们无法从主词(秦始皇)本身中必然推导出谓词(灭六国)，也就是说，事实真理中的谓词并不先天地包含在主词之中，而是对后天经验进行归纳的结果，这类命题的反命题是可能的；事实的真理存在着无限的可能性，它之所以如此这般存在完全是出于偶然，并不具备推理真理的那种内在必然性。这样一来，本质与实存就属于两个完全不同的领域，本质不能用来解释一切存在之物，结果就会出现一个不是统一体普遍原则延伸形式或变化形式的事物，会使世界失去其系统的、可为理性认识的特征，也会使人面对着一个个离散的、经验的事物。[3]L.P.维塞尔:《启蒙运动的内在问题》，贺志刚译，北京:华夏出版社，2007年，第96—102页。说得直白一些，如果现实世界中存在和发生的一切不是先天地蕴含在固有的观念之中，而完全是后天的、偶然的、不受先在的观念的约束，那么，事情就没有非如此不可的理由，更不可能符合所谓的必然的天意和终极的目的。这是一个理性主义者必须面对的困难，而传统形而上学为人所诟病的地方，也恰恰体现在他们为了证明世界的合乎理性的统一性以对抗相对主义和怀疑论所做的努力当中。

尽管莱布尼茨在两种真理之间做出了区分，但是他绝不能将这一区分坐实，相反，他必须去完成一个不可能完成的任务，那就是证明事实真理中的谓词如同在推理真理中一样，已然先天地包含在主词之中；只具有或然性的事实真理在某种更根本的意义上同样是具有普遍必然性的推理真理。跟笛卡尔一样，为了弥合本质与实存、思维与存在之间的断裂，莱布尼茨也不得不求助于上帝的权威。他指出，事实真理具有多样性和偶然性的外表，只是由于人的认识能力的有限性无法洞察事物自身隐秘的必然性；倘若站在上帝全知的立场来看问题，一切事实真理其实都具有合乎理性的普遍必然性，表面上并无定准的事情，却有其不得不如是存在的充足理由，上帝在无限的可能世界中选择了一个最好的世界；这个世界尽管充满了荒诞和残酷，但也并非全无道理可言，归根结底，一切都存在于上帝的永恒正义和必然真理之中(前定和谐)。然而，这样一种机械降神式的证明太过于薄弱。即便我们能够在逻辑上证明一个全知全能全善的至上大有(summum ens)必然现实地存在于世间，使得谓词所代表的现实内容(偶性)必然先天地包含在自身同一的主词(实体)之中，使得有条件的现实与无条件的理念相符合。可是，逻辑的必然性并不等于现实性。如果我们只能够以这种反思的方式来要求合理的东西同时也应当是现实的，将上帝的终极权威作为世界变化发展的内在动力和法则，那么，这种要求以及它所保证的那个从自明的天赋观念中生长出来的合乎理性必然性的世界秩序就将成为一种非理性的独断主张，而整个理性主义的形而上学也将因为这种独断论在人类认识中所造成的种种矛盾，而成为康德笔下那位遭到驱赶和遗弃的女王和无休无止的争吵的战场(KGS4:7－8；KrV A:VIII－IX)。

面对新的经验和新的科学，旧世界的观念体系和它的确定性以及它的整个存在都被动摇。人们无法再通过对天赋观念的演绎，把世界作为一个合乎理性的整体来把握；关于超验实体的形而上学探究，不仅无法为我们提供现实生活的指南，反而会造成更多的混乱和无序。概念与实存、思想与存在之间的同一关系被撕裂和颠倒。经验主义继承了唯名论的衣钵，他们否认观念的先在性和实在性。在他们看来，根本不存在一种超越性的、普遍永恒的实体理性(substantive reason)，理性只是感觉和激情的奴隶。那些曾经被视为实在和普遍自明的天赋观念实际上只不过是有限的人类经验的结果而已，它们存在于时间和流变之中，而非之外，所以只是偶然和相对的东西。后天的感觉和效用取代天赋观念成为知识与行动规范的来源，有限的和主观的感觉、欲望经验似乎变得比基于天赋观念的理性演绎具有了更多的真实性与普遍性。然而，不得不指出的是，形而上学自身并不拘泥于这种独断论的形态，我们不应该将黑格尔的绝对观念论简单地等同于海姆所批评的那种旧形而上学。理性主义形而上学的独断论败坏了形而上学的声誉，但是这并不意味着形而上学本身应该被视作无意义的探究而取消。尤其是经过康德对传统形而上学的批判与重建之后，形而上学已经对经验主义和怀疑主义的挑战做出了回应，并在一定程度上化解了之前的危机。黑格尔的绝对观念论作为后康德哲学的重要一支，是对康德所开辟的这条新道路的发展，同时也着眼于康德哲学自身的困境，而绝不是倒退回前康德的独断论形而上学的立场。

康德的先验观念论实际上延续了理性主义形而上学的基本问题，他对旧形而上学的批判并不是为了迎合经验主义的反形而上学倾向，而是想通过对形而上学自身的起源、范围和界限加以规定，来为作为科学出现的未来形而上学奠定基础(KGS4:9；KrV A:XII)。从消极的方面的来说，康德的理性批判的确向我们表明，试图通过理性来认识超越于经验界限之外的东西将是徒劳；但康德特别提醒我们注意这项工作的积极意义，在于通过将知识限定在经验的界限之内，防止用有限的感觉经验和自然界的因果必然性来消解无条件的实践法则，从而捍卫理性与自由的实在性(KGS3:16；KrV B:XXIV－XXV)。

因为旧形而上学未能从根本上阐明本质与实存、思维与存在之间的同一关系，而只能诉诸天赋观念和上帝存在这样的独断主张，这反而为经验主义和怀疑论留下来可乘之机。对于康德而言，旧形而上学的失败实际上并不在于它的探究超越了经验的界限而变成了无意义的言说，而在于它为自己提出了一个过高的目标，那就是:通过对自明的观念的演绎，将纷繁复杂的现象世界归摄到一个理性的体系之中，使先在的观念成为事物本身的规定；反过来说，就是要证明形而上学实体的客观性和真实性。可是，这样一个目标却建立在与之相悖的前提之上:形而上学实体是在时间之外、不依赖于有限经验的自身同一，而实存却是在时间中有毁有成、有生有灭，二者其实从一开始就是异质的。从这个前提出发，理性主义者要让偶然的现实去符合普遍必然的理念，最终也只能借助于上帝的担保这一独断的主张。一旦对上帝(绝对的“是”)的信仰不再坚实和统一，观念与实在的同一关系也将随之瓦解，观念不仅无法统摄现实，就连其自身的实在性也被经验所消解；人们只能安于暂时有效的相对真理，而不应也不能再觊觎永恒的真理与法则。经验主义从最朴素的感觉出发，反而能够比众说纷纭的理性主义形而上学更融贯地解释观念与实在的关系，也更能够满足人们对于普遍有效性的诉求，旧形而上学的衰落也就不可避免了。因此，康德才不得不另辟蹊径来重新为形而上学奠基。

既然旧形而上学的困境根源于它为自身提出了一个无法完成的过高目标，那么，如果把这个目标稍作调整，是不是能够在证成理性的实在性的同时又避免怀疑主义的攻击呢?康德的“哥白尼革命”其实正是希望通过目标的调整来为形而上学寻找新的出路。他的这一天才式构想的核心实际上在于，通过将旧形而上学那里思维与存在之间绝对的、客观的主体－客体同一关系转化为一种主观的主体－客体同一关系，降低了形而上学追求“绝对”的目标，从而为关于超经验的、无条件者的思考留出地盘。按照康德的想法，如果我们所能够认识的世界是经由我们自身的表象方式(先天的感性直观形式和知性范畴)而向我们呈现出来的显象(Erscheinung)，而不是事物本身(Ding an sich selbst)；换言之，作为认识对象的现象世界(Phaenomena)，它的存在自身就是我们按照理性的先天形式的构造出来的，那么，之前出现在旧形而上学那里的本质与实存的断裂就不存在了。至于事物本身或者本体世界(Noumena)是怎么样的，我们可以存而不论。也正是由于这种存而不论，使得形而上学能够在经验主义的冲击下得以保全。一方面，我们的表象方式无法把握物自身；当范畴用于描述经验之外的形而上学实体时，必然导致我们在认知上的矛盾和混乱，所以形而上学不能成为知识。另一方面，恰恰是由于作为形而上学研究对象的无条件者(上帝、自由、灵魂)不在因果关系的条件序列之中，故绝不能用说明自然现象的范畴来解释(解构)这些无条件者；经验主义对上帝和无条件的道德法则的消解，在康德看来同样是一种越界的使用(KGS3:12－14；KrV B:XVI－XXII)。[1]关于这个问题的讨论还可参阅罗久《范畴是主观的吗?——康德先验演绎的目的与限度》，《云南大学学报》2013年第2期，第34—42页。

由此我们不难看出，康德表面上是在批判传统形而上学，实际上却重在对经验研究方式进行限制和为形而上学本身寻找新的基础。在康德看来，对逻辑的必然性与事物的现实性这两者的混淆，是导致传统形而上学陷入谬误的根源，因而他放弃了旧形而上学追求绝对同一的目标，不再致力于证明形而上学实体的客观实在性，因为只有这样才能够更好地完成理性主义形而上学统一理性与现实的根本任务。按照康德的构想，这样一个一元论的目标必须以彻底的二元论为前提。只有首先承认现实世界是一个遵循机械因果必然性的条件序列，在其中没有理性的无条件者，这样才能使形而上学实体免遭经验主义的解构，或者由于陷入二律背反而成为无意义的探究。理性的无条件者存在于与现象世界完全隔离的本体世界，它的实在性是由人的道德意识和道德实践来证明的。在康德看来，人与其他的存在者不同，他生活在这个受制于机械因果必然性的世界当中，却并不是完全按照这种外在的必然性来思考和行动。人并不只是一味地趋利避苦，饿了就吃，困了就睡，而是会区分什么是应当的、什么是不应当的，这其中包含着一个超越了机械因果必然性的、更高的理由。正是这种规范性的意识作为一种“纯粹理性的事实”(Faktum der Vernunft)(KGS5:31)证明了理性的无条件法则的实在性。

不过，在康德的二元论架构中，证明存在着理性的无条件者，并不等于证明了现实世界就是一个合乎理性法则的统一体，而如果不能证明这一点，康德就始终无法从根本上解决怀疑主义和相对主义的问题。因为对康德来说，一个在遵循自然规律意义上的合乎理性的世界，之于道德意义上的合理性而言，恰恰是偶然的和非理性的:既然现实的世界是一个按照机械因果必然性运作的世界，有德的人未必是有福的，而精于算计、掌握规律的人才能立于不败之地，那么，人们为什么要去遵守理性的无条件法则，而不是去做对自己最有利的事情呢?为了证明理性具有现实性(Wirklichkeit)而不仅仅是实在性(Realität)，康德不得不借助于一个跟他的理性主义前辈一样独断和薄弱的论证:因为我们都必须承认，做道德的事情比做不道德的事情更加合理，所以，我们有理由设想，在一个受制于机械因果必然性的现象世界之外，仿佛(als ob)还存在着一个上帝作为终极的立法者并由上帝来担保的按照道德的因果性来运作的、德福一致的道德世界，只有这样才能保证在现实的世界中做理性的无条件命令所要求的道德的事情是合理的；更重要的是，在这种理性信仰的激励甚至强制下，作为理性行动者的人可以通过自己的实践来改造现实，使这个现象世界逐渐朝着遵循道德律(自由的因果性)来运转的至善的本体世界前进，最终实现理性与现实的统一(无限)。在传统形而上学那里作为真理的客观的同一性，到康德以及后来的费希特那里则被改造为只具有主观根据的悬拟(Postulieren)和通过实践不断奋进(Streben)的对象。这样一来，康德就通过对主观理性自身的分析完成了对一个合乎理性必然性的世界图景的构造，即通过理性主体自我立法的“应当”(Sollen)来要求和改造“存在”(Sein)，作为理性主体的人由此取代了上帝，成为终极的立法者和担保者。

对康德而言，建立在人的理性能力之上的世界，比建立在超验实体和上帝的权威之上的世界更加稳固。所以，“哥白尼革命”与其说是一种思维方式的变革，不如说是康德在这里开创了一种被黑格尔称为“主观观念论”或者“主观性形而上学”的新的形而上学。这条道路固然有其独到的创发，可更多的实际上是妥协。在规避了旧形而上学的困难的同时，理性的主观化所导致的彻底的二元论主张也堵塞了通向客观理性的道路。

就像黑格尔在他的《逻辑学》的序言中所说的那样，现代教化的一个基本特征就是形而上学的缺失，如同一座富丽堂皇的神庙缺少了神像那样(GW21:6)。而康德的观念论恰恰构成了这一现代教化的哲学基础。一方面，我们看到，康德以巨大的综合能力，将自然、道德、历史、宗教、艺术等方方面面纳入一个理性的统一体之中，为现代人的生活奠定了一个共同的理性基础。但另一方面，在这个理性的世界图景当中，我们已经无法像古人那样从事物自身的逻各斯当中获得我们存在的尺度与意义。知识和道德的根据只能在主体自身的理性中去寻找。可是，主体何以具有而且恰好具有这些根据(范畴、道德律等)，使得世界必然如此这般地存在，却是一个主体自身无法回答却又必须回答的问题。如果说形而上学是对事物“是其所是”的充足理由(无条件者)的认识，那么，康德的形而上学从这个意义上来看恰恰是反形而上学的，尽管他的多部重要著作都被冠以“形而上学”的名称。通过排斥种种有差异的和不确定的经验性因素，以便为知识与道德的普遍必然性提供根据，康德的形而上学在确保了形式的纯粹性时，却由于形式与内容的割裂而在内容方面让偶然的和现成的经验性因素溜进了这座宏伟的理性大厦之中，为现代教化的非理性本质披上了理性的外衣。恰如黑格尔所言，批判哲学专注于知识与道德何以可能的形式问题，而忽视了对真理的内容本身的探究(GW21:30)。

可以说，黑格尔的法哲学甚至他的整个哲学都是起于对以主观性形而上学为基础的现代教化的反思。黑格尔将自己的哲学称为客观观念论或绝对观念论，以区别于康德、费希特的主观观念论。所谓“绝对观念论”的核心观点就在于强调，理性是某种客观的或内在于世界的实体，它是事情本身的规定，而不仅仅是某种主观的或者经由先验主体的活动而强加于自然的主体的思维和意志能力(Werke8:80－91)。对于习惯了事实与价值、实然与应然二分的康德主义者来说，黑格尔的这一基本主张明显带有旧形而上学的痕迹。按照哈贝马斯(Jürgen Habermas)的说法，康德的三大“批判”是对不同的理性区域彼此独立所做出的一种反应。针对客观知识、道德实践以及审美判断的论证形式，在十八世纪就已经分道扬镳，并且在能够自行确定其有效性标准的范围内各行其是。所以，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合性”的形而上学思想。[1]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，S.24—25.在经过了康德的理性批判之后，试图去证明现实世界自身具有某种内在目的、被无条件的理性必然性所支配，已经变得跟神话一样了；这种内在于世界的理性最多只是由反思所设定的调节性的理念(regulativ Idee)，而不是一种具有现实性的建构性原则(konstitutiv Prinzip)；所谓“无限”(Unendlichkeit)，是信仰的对象、是努力通过实践来达到的目标，但绝不是具有真理性的、可被理性所认识的现实。因此，黑格尔的哲学才会被当作一种前康德的、过时了的形而上学主张。

然而，正如笔者在前文所指出的那样，康德哲学的二元论构想本身并非不刊之论，如果我们从这种二元论出发当然不可能理解黑格尔。对于黑格尔而言，康德为理性所设下的界限，造成了理想与现实、自由与自然、有限与无限之间的分裂和理性自身的异化，使哲学再次陷入了独断论与怀疑论的循环，而这一切问题必须通过重新建构一种理性一元论的形而上学才能得到化解。换言之，黑格尔必须重提一种不以一与多、主体与客体、应然与实然的二分为前提的非主体性的形而上学，证明现实是合乎无条件的理性必然性的，反过来说，就是赋予“绝对”或无条件者以建构性的现实性，才能真正完成康德及其理性主义的先驱者们孜孜以求的目标。这种绝对观念论或客观观念论的形而上学并不是单纯地回到前康德的旧形而上学立场。在这个意义上，黑格尔是一个后康德哲学家，他完全认同康德对旧形而上学的批判，反对以独断论的方式来证明理性的现实性，因为这种方式没有就理性规定自身的必然性来加以思考，而是满足于将它作为某种现成的东西来预设。但是，与康德不同的地方在于，黑格尔并不因为关于无条件者的认识可能导致矛盾而放弃对它的认识。相反，他认同旧形而上学的目标(Werke8:93ff)，即理性与事物本身(而非事物的显象)是一且同一的；是理性的必然性、绝对无条件者，而不是外在的、偶然的因果作用，构成了事物存在的尺度和法则，因为“只有绝对是真的，或只有真的东西是绝对的”(das Absolute allein wahr，oder das Wahre allein absolut ist)(GW9:54)，而这一目标实际上也是康德哲学自身内在的精神。

黑格尔不满于康德将至善(绝对或无限)仅仅视为一种调节性的理念，置于现实世界的彼岸。因为在这样一种有限与无限的对立中，无限只不过被理解为“非有限”，被理解为有限的界限。黑格尔将其称为“有限化了的无限”或者“坏的无限性”(schlechte Unendlichkeit)(Werke5:149－152)。康德一方面寄希望于通过理性行动者的实践，使有条件的经验事实统一于无条件的实践理性法则；但另一方面，康德的关于绝对无条件者的理念又依赖于此岸与彼岸、应然与实然的对立二分，因为对他来说，一旦应然成为实然，无条件的理性法则成为现实世界的法则，世界成为一个理性的统一体，理性法则的道德性也就消弭于经验现象之中了。康德的理性概念中所包含的这一内在矛盾，使其无法真正实现自己重新建立一种科学的形而上学的目标。

根据黑格尔的基本构想，真正的无限(绝对或者理性)是全体(Ganze)，也就是说，没有什么东西外在于它或者与它相对立，所有的变化、差异和多样性都是一个自组织的、自身同一的整体的有机组成部分。这一后康德的观念论哲学的基本观念受到了斯宾诺莎泛神论思想的启发:一即一切，一切即一(hen kai pan)。而黑格尔的同窗好友谢林(Friedrich Schelling)在其早年的“自然哲学”(Naturphilosophie)构想中，进一步充实了这样一种一元论主张。跟随赫尔德(Johann Gottfried Herder)的脚步，谢林将实体理解为一种源初的动力，而自然作为源初统一的“客观的主体－客体”是这一源初动力在不同层级上的自我实现。他借用了一个数学术语Potenz(幂)来表示自然与精神、主体与客体的有差异的同一性。从矿物质到电化反应到单细胞生物再到植物、动物和人类，整条存在之链只有量的层级差异，而没有质的不同。因此，在康德那里表现为彻底的二元对立的精神与自然、本体与现象，到了谢林和黑格尔那里则成为同一个实体在不同层次的表现，而绝非两种完全异质的实体；自由意识和精神并不是主观理性的产物，而是作为一种“隐德莱希”(entelecheia)意义上的“第二自然”(Zweite Natur)与这一自我实现的能动的自然(natura naturan)本身保持着同一关系。[1]关于谢林早期自然哲学的研究可参见罗久《自然中的精神——谢林早期思想中的“自然”观念探析》，《科学技术哲学研究》2012年第4期，第77—82页。

在这个意义上，自然或事物本身既不是一个价值无涉的、中立性的物理事实或心理事实的集合，也不是我们通过自己主观的理性能力将我们的理性原则施加于其上的一个外在于我们的实在，而就是作为客观的主体－客体同一的理性本身。世界并非如机械论自然观所主张的那样，作为一个纯然无意义的、有待于人去为之立法的物质集合放置在我们的面前，而是先于我们对它的分析就已经先在地自身组织成为一个规范性的意义整体，并且以概念的方式表现出来。

对于这样一个具有内在规定的世界来说，我们可以并不矛盾地主张，存在着一种关于实在(reality)的规范性维度，它不能够简单地被化约为物理的、生理的和心理的事实，[1]Charles Larmore，The Morals of Modernity，New York:Cambridge University Press，1996，p.61.也就是说，价值的最终来源是一种以自身为根据、自我释义的规范性事实(normative facts)，而不是由心灵这块白板所接受的、毫无内在规定的描述性事实(descriptive facts)。恰如赫兹勒(Vittorio Hösle)所言，作为客观观念论(objective idealism)的黑格尔法哲学表达了这样一种伦理实在论，它相信确实存在着综合性的先天的规范性真理，这种伦理的知识或真理揭示了超越于我们主观认识并使得我们的信念与行动得以可能的终极根据:尽管伦理法则既不是物理的也不是心理的或者社会的事实，但是这种更为源初的事实性却更为根本地规定着我们的常识思维所理解的经验实在的结构。[2]Vittorio Hösle，Objective Idealism，Ethics and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，1998，Preface，vii.

问题在于，这种客观观念论或绝对观念论到底是如何可能的?它何以区别于康德所批评的旧形而上学的独断论主张和赫尔德的物活论(Vitalism)思想呢?它又如何能够突破康德在知识与道德、应然与实然、本体与现象之间设下的界限呢?对于康德和之前的理性主义形而上学来说，处在多样性和流变之中的现象世界不具有确定性，知识和道德的根据必然要追溯到主体或“我思”的无矛盾的同一性当中。而当我们将规定直观表象的诸范畴用于无条件者，或者说，用无条件者来解释经验世界的运动和变化时，我们的理性就必然会因为这种越界的使用而陷入矛盾之中，不管这种矛盾表现为理性的谬误推理还是二律背反。在黑格尔看来，正是由于害怕客体所带来的矛盾和可能具有的不确定性，包括康德在内的传统理性主义者们只能以“知性”(Verstand)或者“反思”(Reflexion)的方式，使理性彻底主观化为人的一种思维或意志能力，与作为客体的自然对立起来:通过排除可疑的经验性因素来达到一个确定的起点(主体或“我思”)，并在这种二元对立的前提下来寻求一种主观理性的统一性，即自身同一的理性(主体)以一种外在的方式来统摄(强制)非同一的杂多(客体)，却又同时受制于它所规定的客体(GW21:36)。而根据黑格尔的想法，真正的绝对是全体，是“同一与非同一的同一”(die Identität der Identität und der Nichtidentität)(GW4:64)，换言之，只有承认矛盾的真实性与合理性，将矛盾扬弃在自身之内(A是非A)，才能真正实现一与多、主体与客体、理性与现实的同一(A是A)，黑格尔将这种存在方式称为“理性”(Vernuft)或者“思辨”(Spekulation)(GW21:7－8)。[1]知性和理性在黑格尔那里并不只是两种不同的思维方式，更是两种不同的存在方式，它们同时具有方法论和存在论的双重含义。See Rolf－Peter Horstmann，“What is Hegel’s legacy and what should we do with it?”，European Journal of Philosophy，Vol.7，No.2，1999，pp.275—287.

所以，黑格尔指出，科学的开端不应当是通过反思和怀疑所达到的那个与特殊、杂多和流变相对立的主观理性或者“自我”，倘若如此，向无限的进展就会成为一条无限延伸、永无止境的直线，理性与现实之间永远不可能获得统一。相反，真正的无限性，它的形象是一个圆，它从自身出发，最终回到自身，是一个完全以自身为根据、出于自身内在必然性的自我实现的进程(GW21:136)。在《逻辑学》当中，黑格尔对此有一个非常重要的表述，他说:理性自我实现的进程“就是回溯到根据，回溯到源初的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上是由根据产生的。——这样，意识在它的前进道路上，便从直接性出发，以直接性开始，回溯到绝对的知，作为它的最内在的真理。这一真理，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，它显现为所有存在者的具体的、最高的真理，将更加被认识到它在发展的终点时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的存在形态(Gestalt eines unmittelbaren Seyns)——决意于一个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个依赖作为本原(Principe)的结果的东西”(GW21:57)。

在黑格尔以“是”(Sein)为开端并最终回到它自身的过程中，形式与内容的统一始终保持在当前(gegenwärtige)而不是彼岸(GW21:58)。后起的东西构成了先前规定的内在根据，而这一根据是从理性自身中发展出来的。具体而言，只有当“是”同时是“不是”(Nicht)(即内在地否定自身或与自身相矛盾)时，“是”才是有意义的肯定；而只有当“不是”同时是“生成”(Werden)时，“不是”才构成了有意义的否定。黑格尔将理性自我中介的这个基本原则称为“否定”(Negation)或者“扬弃”(Aufheben)。黑格尔正是通过理性的自我否定和自我中介的过程，揭示了知性反思所排除的那些所谓的非理性的、杂多的、特殊的因素(矛盾、非同一)本身就是那自身同一的绝对理性的内在规定。而且在这整个过程中，没有任何外在的或者独断的设定，而完全是理性自身的必然性的体现。在这里，理性的进展作为一个回到自身的圆圈，以自我否定或自身差异化的方式，表现为对自身得以可能的源初根据的回溯，而不是通过主体对外在于自身的客体加以规定或统摄的结果。换言之，“是”(Sein)作为科学的开端是直接的、空洞的，但它又是“绝对”，因为“是之为是”的最终根据又在作为终点或目的(现实性)的源初的“是”本身(绝对精神)，而非与客体相对立的主体。

由此我们才能够理解，为什么把握“绝对”的科学作为一种“存在－神－逻辑”学(Onto－theo－logie)就是黑格尔版本的关于上帝存在的本体论证明，是对康德反本体论证明的反驳，是对上帝作为本质与实存相统一的“自因”的证明。正是基于这样的洞见，黑格尔才敢冒天下之大不韪，提出“科学只是神正论”[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band 1:1785－1812，S.326.，而他的整个努力的目标就是“上帝之国的召临”(Herbeiführung des Reiches Gottes)[2]Cf.Karl Löwith，Der Mensch inmitten der Geschichte，Stuttgart:Metzlersche Verlag und Carl Ernst Poeschel Verlag，1990，S.144.，是对绝对的“是”，对理性与现实的同一的证成。在这个意义上，所谓理念的“外化”(Entäusserung)，并不是我们通常所理解的，好像黑格尔主张有一个人格神按照固有的观念或形式创造了自然和精神。而是说，自然和精神进一步构成了“是之为是”的源初根据，这种外化或实现正是黑格尔所说的“向根据的回溯”(ein Rückgang in den Grund)。换言之，“是”(Sein)其实已经隐含了黑格尔整个哲学体系的内容，而法哲学中所涉及的“客观精神”的领域正是客观理性或绝对理性自我实现和自我证成过程中的重要环节，其根本旨趣不外是整理和理解隐含在这个作为本原(arche)的开端(Anfang)中的种种条件和根据。[3]可参考刘创馥《黑格尔新释》，台北:台湾大学出版中心，2014年，第85—90页。或者换句话说，规范建基于真理，也证成了真理:人类的法律、道德、家庭、经济与政治活动，甚至作为整体的世界历史，都是作为“绝对”的“是”本身以展现为相互内在关联的万事万物的方式，来进行回溯性的自我证成的必要环节。而人类生活的规范性维度又反过来在这一绝对之“是”的自我证成中获得其内在的必然性。这一内在必然性既非主观理性的设定，亦非偶然和现成的经验事实，但它却不排斥那些从知性反思看来是偶然和相对的经验性因素，而是通过理性的自我否定将这些非同一者把握为理性的自我同一，不管它们被称作“欲望”“情感”“自然”还是“历史”。

所以，与传统意义上以建构理想的道德原则和政治制度为目标、关心我们“应当”如何行动的规范性的实践哲学不同，黑格尔的法哲学表面上看起来更接近于我们今天所说的描述性的社会科学。[1]Michael Wollf，“Hegel’s Organicist Theory of the State:On the Concept and Method of Hegel’s ‘Science of the State’ ”，Hegel on Ethics and Politics，ed.Robert Pippin and Otfried Höffe，Cambridge:Cambridge University Press，2004，p.292.他对犯罪、财产、良心、伪善、婚姻、劳动、需要、警察、战争等各种人类社会活动的考察，为我们揭示了现代社会的运作方式以及不同领域之间的相互关联。以至于有不少学者都将黑格尔视为现代社会理论的开创者和十八、十九世纪最伟大的社会学家与历史学家之一。[2]霍克海默:《黑格尔与形而上学问题》，载《霍克海默集》，第35页。Herbert Marcuse，Reason and Revolution:Hegel and the Rise of Social Theory，New York:Humanity Books，1999.可是，尽管如此关注人类的现实经验，黑格尔的法哲学却并不是一种经验主义或实证主义的研究，相反，整个法哲学都贯彻了他的形而上学主张。相对于理性的自身同一的普遍形式，特殊的人类经验表现为一种非同一的杂多(他者)，而黑格尔的工作正是要阐明真正普遍永恒的理性是通过“将自己设定为他者”(setzen sich als ein Anderes)并“在他者中守在自身那里”(In Anderen bei sich selbst Sein)(Werke7:57)，而不是与现实经验和特殊事物相对立的单纯的、空洞的自身同一。黑格尔通过揭示人类现实经验中所蕴含的理性的必然性与自明性，扬弃了经验主义；另一方面则通过将理性把握为自身差异化的过程性实在，扬弃了传统形而上学在思维与存在、形式与内容、理性与现实之间设下的障碍。作为一种形而上学的黑格尔法哲学虽然延续了形而上学自上而下的奠基道路，但是，黑格尔却能够将自上而下与自下而上的这两条表面上看起来完全对立的道路统一起来，为实践哲学开辟了一条全新道路。

由此我们也不难看出，黑格尔法哲学在本质上是一种“伦理形而上学”(Metaphysik der Sitten)[1]Herbert Schnädelbach，Hegels praktische Philosophie，Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2000，S.348.，或者卢卡奇(Georg Lukács)所谓“社会存在本体论”(Ontologie des gesellschaftlichen Seins)。更确切地说，伦理和法的问题在黑格尔那里根本上是表现为对自然、历史和人类精神生活，亦即存在本身的规范性维度进行揭示的形而上学问题，法哲学构成了黑格尔整个存在论(Ontologie)构想的一个重要阶段。对黑格尔而言，“存在”证成了“应当”，实然始终统摄着应然，因为与主观观念论将存在问题转化为对关于客体之认识的可能性条件或对先验自我的逻辑统一性的研究不同，关于存在者之存在的讨论对黑格尔来说必然要表现为对内在于自然和人类社会历史实践中的理性之必然性的阐明，这种阐明不是对现成的、偶然事物的描述性的(descriptive)或经验性的说明，而是对内在于事物的理性必然性的规范性的(prescriptive)或先验的阐明。在对事情本身是如何存在的“描述”中，黑格尔向我们揭示了事情为什么必然如此存在的充足理由，而这一存在论意义的“描述”则提供了比主观理性的设定更为根本的行动规范。所以，在黑格尔的实践哲学中，问题的关键并不在于:是我们的身份独立于我们的普遍本性和目的，让我们彻底自由地选择我们生活的规划，还是它们被社会所构成，让我们整个地被社会、历史和传统给定的目的所约束；是正义取得了置于善之上的绝对优先权，还是善代替了正义；是正义必须独立于所有的社会和历史的特殊性，还是美德必须完全依赖于每一个社会的特殊的社会惯例，等等。[2]Amy Gutmann，“Communitarian Critics of Liberalism”，Debates in Contemporary Political Philosophy:An Anthology，p.187.黑格尔真正关心的是，如何通过证成理性的必然性来恢复理性自身和人作为理性存在者的尊严，让人类学会认识与尊重那自持的真理(self－subsistent truth)对我们的指引和要求，这种关于法和规范的真理是作为实体的理性的自我规定和自我实现。[3]See Leo Strauss，Natural Right and History，pp.123—124.

四、“伦理”作为绝对理性的自我实现

今天大部分关于黑格尔的研究都侧重于从一种整体主义(holism)和对人类生存的历史性维度的揭示这个角度出发来理解黑格尔实践哲学的根本旨趣和动机。可实际上，与今天的美德伦理学和社群主义理论非常不同，不管是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德还是黑格尔，他们都不是简单地强调共同体中的生活实践、历史传统和风俗习惯等对于构成规范与权威的优先性；一种规范或习俗并不因为它是共同体的伦常(ethos)就具有无可置疑的正当性。每一个实践者存在于一具有历史传统的共同体中，由风俗习惯提供了一种实践的可能性或行动规范的有效性，但这并不意味着由于这种习俗是历史地形成的或者被普遍奉行的，它在内容上就必然是正当的或者合理的，由此才出现了phusis(自然、本然)与nomos(习俗)之争[1]See Vittorio Hösle，Morals and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，2004，p.73.Leo Strauss，Natural Right and History，pp.90—91.。所以，仅仅强调共同体或者传统的优先性并不足以从根本上克服现代生活中的相对主义和虚无主义。

按照拉莫尔(Charles Larmore)的说法，是传统理论自身的局限凸显了黑格尔实践哲学的当代意义:在这个祛魅和世俗化的世界，我们已经不可能无视行动的效果而单从对其真理性的信仰来回归到一种具有普遍的权威性的宗教伦理；亚里士多德以目的论为基础的德性伦理依赖于对人的本质以及何为“好的生活”的单一化理解，而现代思想所面临的问题恰恰在于，无法就好的生活达成普遍的理性共识，所以新亚里士多德主义难以回应今日社会的多元主义的挑战；而功利主义诉诸效用的最大化原则仍然没能回答一个基础性的问题，即到底何种善好才是值得被最大化的；康德的理性自律虽然以理性的先天立法为善好的内容作出了普遍的规定，证成了法和义务的普遍必然性，但这种普遍性实际上只能是在一个既定的道德系统中才能得到有效的辩护，其形式化的特征和对特殊性的排斥，使得这种论证也难免失于独断。正是在这样的背景之下，黑格尔的法哲学，尤其是他的“伦理”(Sittlichkeit)思想才得以复兴。[2]Charles Larmore，The Morals of Modernity，pp.44—54.当代的社群主义者和交往理论的支持者们都不约而同地将黑格尔的“伦理”思想奉为圭臬，他们都看到了黑格尔法哲学中的一个核心问题是通过Sittlichkeit来批判和克服康德、费希特的“道德”(Moralität)观点所暴露出来的原子化的个体主义和立法的形式主义问题。黑格尔的这些当代诠释者将Sittlichkeit理解为一种具有权威性的生活形式(form of life)，[1]See Charles Larmore，Patterns of moral complexity，New York:Cambridge University Press，1987，pp.99—107.The Morals of Modernity，pp.58ff.它通过对理性主体自身的社会性与历史性构成的反思，补充和完善了康德式的理性自律，有效地弥补了由于启蒙的理性反思所造成的规范性权威的缺失。

不可否认，黑格尔的确认为社会生活的形式和民族的历史与传统塑造了人们的行动规范和价值取向，但是，从他在《法哲学原理》序言中对历史法学派的批判我们就能够看出，黑格尔并没有停留在将这种生活形式作为某种现成的东西接受下来，以此作为规范性的最终来源，因为这样一来就等于又重新将规范奠基于偶然性之上。而真正的科学应该建立在概念的内在发展上，只有这样才能建立并产生内容自身的必然规定(GW21:7－8)。所以，拜塞尔(Fredrick Beiser)说得对，黑格尔的历史主义与柏克(Edmund Burke)对历史和传统的看法不同，他并不是通过强调历史来反对理性的建构，相反，历史对黑格尔来说恰恰是永恒理性的表现，他的工作是要在这种看似充满偶然的历史和社会生活形式中证成理性的统一性和必然性。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’ s historicism”，inThe Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，p.297.

在黑格尔看来，近代实践哲学中的个体主义和形式主义是某种更深层次的形而上学机制的产物。Moralität的片面性不仅仅体现在它所导致的人的原子化和立法的形式化，更体现在它所构造的整个世界图景(Weltbild)，[3]See Rolf－Peter Horstmann，“Kant und der Standpunkt der Sittlichkeit.Zur Destruktion der Kantischen Philosophie durch Hegel”，Sonderheft der Revue Internationale de Philosophie，4(1999)，Paris，S.557—572.也就是黑格尔在《精神现象学》中所批评的“道德世界观”(die moralische Weltanschauung)(GW9:324ff)[4]See also Ingtraud Görland，Die Kantkritik des jungen Hegel，Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann，1966，S.52—53.。道德的观点从主体思维的确定性出发来进行自我立法，用这种反思性的自我立法来规定“存在”，将主观理性的统一性当作绝对；在理性的旗号下，人的立法取代了客观的、神圣的绝对理性之法(logos)，这种主观理性所导致的二元论使得以定言命令的形式出现的理性法则只能停留在一种抽象的形式立法，而它在内容上则受制于外在的、偶然的经验事实。与此相反，Sittlichkeit是存在于自然和人类文明中的客观理性，它最能体现黑格尔所说的有差异的同一或具体的普遍；作为一种本质与实存相同一的具有内在规范性的实体，伦理的“存在”本身就规定了“应当”，思维与存在、主体与客体的二元对立在绝对理性将差异和矛盾包含在自身之内的这一自我指涉(self－reference)[1]Dieter Henrich，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism，Cambridge，MA:Harvard University Press，2003，pp.327ff.中得到和解，只有在作为客观理性的Sittlichkeit而不是从主观道德出发所构造的道德世界观中，理性才真正成为一种得其自身(oikeiôsis)[2]Ibid.，pp.96ff.和依其自身存在(Beisichsein)的自足的理性，成为“绝对”，这构成了一切主观自由得以可能的前提。

所以，黑格尔提出Sittlichkeit概念，并不是要用一种外在的、客观的制度和权威来压制个体的自我意识，限制个人进行判断和追求幸福的权利，也不仅仅是希望通过强调人的社会性和与他人的相互关系对于自我意识的构成所具有的重要意义，来弥补原子化个体和自由主义的不足。相反，黑格尔法哲学更深层的动机在于通过对客观理性和永恒实体的重新认识和再现实化，从根本上克服近代以来理性的主观化和人本主义政治所造成的虚无主义后果。对黑格尔的去形而上学解读侧重于从人的社会历史性来理解 Sittlichkeit，依然局限于对人的认识；而黑格尔强调的则是Sittlichkeit超越主观理性的形而上学特征，是从对超绝者的认识来确定意志的规定根据。也就是说，存在于Sittlichkeit与Moralität之间的不是群体与个体之争，而是古今之争和天人之争:如果说古代人是根据自然(nature)来思考自己应当如何生活，而现代人则根据自我决定的自由(freedom)来确立行动的规范，那么，黑格尔实践哲学中所揭示的那种历史性和精神性的第二自然，正体现了黑格尔试图立足于“存在”和“绝对”来统合古今、重新调和自然与自由、天道与人道的努力，[3]See Walter Jaeschke，“Early German Idealist Reinterpretation of the Quarrel of the Acients and Moderns”，Clio，12:4(1983:Summer)，pp.317ff.但这个在黑格尔自己看来最为重要的面向却被他的许多当代诠释者忽视了。当超越性的维度被我们所遗忘，Sittlichkeit的神圣性被还原为一种人类学特征的时候，对共同体和人的社会历史性的强调不但不能克服近代主体主义和理性主义的困境，反而会像海德格尔敏锐洞察到的那样，变成对人的主观性的自我维护和对主体主义的真正完成。[1]Martin Heidegger，“Brief über den Humanismus(1946)”，Wegmarken，GA 9(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1976)，S.541—542.所以，正如齐普(Ludwig Siep)指出的那样，作为一种实践性的真理(praktische Wahrheit)，Sittlichkeit的重要性首先体现在它的存在论意义而不是社会功能上；[2]Ludwig Siep，“ Was heißt‘ Aufhebung der Moralität in Sittlichkeit’ in Hegels Rechtphilosophie?”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1992)，S.238.简单地通过一种自然主义的或者社会科学的方法来对黑格尔的实践哲学进行去形而上学的再现实化，不仅无法准确地把握黑格尔哲学自身内部存在着的深刻张力，而且很有可能会将黑格尔正好塑造成他自己想要反对的那个形象。

由此可见，对于理解黑格尔的法哲学来说，重要的不是伦理与道德、正当与善、共同体与个人、国家与市民社会之间的对立，而是那种存在于人类行为中的绝对理性之必然性的展现。每一个具体规范和法律可能是偶然的，受制于不同群体特殊的自然、历史和社会条件，但是法之为法、正当之为正当的理念却是自在自为的和普遍必然的。法的理念绝不能根据任何外在的、偶然的条件来规定，而必须是概念的内在发展，成为概念的自我规定(GW21:8)。就此而言，黑格尔的法哲学作为“绝对”和真理的自我构成与自我实现的环节，它本身就是一种形而上学，是黑格尔整个存在论学说的有机组成部分，而不是一种通俗意义上的实践哲学或者理论哲学的实践应用。[3]Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，NewYork and London:Routledge，2012，p.10.科耶夫(Alexandre Kojève)、哈贝马斯和霍耐特等人从交往理性和主体间的承认斗争来解读黑格尔实践哲学，将其阐释为康德式理性自律的补充和完成，这本是为了解决后形而上学时代或者祛魅化的时代对于规范性和正当性的诉求问题，但是他们通过社会学和人类学的进路，将先验的、绝对的、具有存在论意义的“自我意识”曲解为一种经验自我意识的发生过程，以这种非黑格尔的方式来解读黑格尔，势必将他的实践哲学的基本问题和基本洞见遮蔽起来。实际上，自我意识问题在学理上有其特殊的背景，关系到思维与存在的关系问题，它在康德、费希特和黑格尔那里都不能解读为人的现实的经验自我意识的发生和形成问题。对黑格尔来说，承认关系是作为实体的绝对精神的自身关系，而不是将我与一个现实的他者的交往整合进一个主体的结构中去。[1]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，Berlin:Walter de Gruyter，1970，S.57.因此在笔者看来，托伊尼森(Michael Theunissen)对这个问题的批评是中肯的:主体间性理论纵然有其合理之处，但是，真理和行动规范本身绝不能化约为一种合理的可接受性，即不能从人出发来消解实体理性的规范性力量。他准确地指出了黑格尔法哲学不可还原的形而上学特征:“要求事情必须是本然地合乎理性的(Sache in sich vernünftig)，或者要求理性必须能在事情本身中被揭示出来，这样就避免了当人们仅仅想通过将主体性扩展为主体间性来寻找真理而使真理陷入主观化的危险。”[2]Michael Theunissen，Selbstverwirklichung und Allgemeinheit，Berlin:Walter de Gruyter，1982，S.27.

因此，与我们今天所习以为常的那种将黑格尔法哲学简单地理解为一种社会政治理论的主张不同，黑格尔在他的法哲学中，所关心的是一种更为根本的奠基性的工作，一切规范性的基础必须通过对本然的客观实在的思考与探究来实现，而非通过人的主体(menschliche Subjekte)来设定；进而在对绝对者的认识中，在绝对者自身的展现中，超越近代以来那种存在于人的自由(die Freiheit des Menschen)与神的超越性(die Transzendenz Gottes)之间的不真实的对立。[3]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，S.11.作为启蒙的儿子，黑格尔一方面看到了，在经过启蒙的洗礼之后，人类不可能再通过信仰一种神学世界观、服从于一种神权政治的权威来满足自己对行动规范的根据、对人生目的和存在意义的诉求，理性与自由的精神始终为黑格尔所秉持；但另一方面，人类的共同生存又依赖于一个超越于人的总根据，而“绝对”或者客观理性的这种超越性必须是与人作为有限理性存在者的本性和使命相一致的，证明这一点是作为一种形而上学的黑格尔法哲学的最终目的。如果黑格尔是正确的话，我们就有理由认为，存在着独立于我们的任意和主观偏好的、自在的价值、规范和法则，它们是实在或真理自身的必然要求。如果是这样的话，那么我们的生活就不可能是无限度的、主观的自我立法和为世界立法。不是我们规定了存在应当如何存在，相反，我们必须让存在本身来掌握，就我们人与作为总体的世界在本性上的内在一致来阐明我们存在的规范、尺度和意义。[1]Ludwig Siep，“Hegels politische Philosophie”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus，S.307—328.回到黑格尔源初的问题意识，尝试去理解作为一种形而上学的黑格尔法哲学，不仅会为我们更好地研究黑格尔本人的学说提供一个更为真实的视角，而且对于认识我们今天的存在境况也将具有重要的意义。

(初审:刘诚)

[1]作者罗久，男，南昌大学人文学院哲学系讲师，南昌大学赣江青年学者，复旦大学哲学博士，研究领域为德国古典哲学和中国古代哲学，尤其侧重实践哲学和形而上学领域，代表作有《黑格尔法哲学中的理性与现实》《黑格尔论命运与惩罚——早期文本中的康德批判及同一哲学的构想》《范畴是主观的吗?——康德先验演绎的目的与限度》《海德格尔的濠梁之辩》《先秦儒家慎独观念的思想史探析》等，Email:luojiu00520＠126.com。本文系教育部人文社会科学研究基金(2015年度)项目“承认的政治与法的形而上学:黑格尔早期法哲学思想研究(1788—1807)”(项目编号:15YJC720017)的研究成果。