隐喻：尼采对辩证法的运用方式

迮缘缘，王昊宁

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)



博士硕士论坛

·西方哲学理论研究专题·

隐喻：尼采对辩证法的运用方式

迮缘缘，王昊宁

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

在通常意义上讲，尼采是拒斥辩证法的。但是除此之外我们还应该理解的是，尼采是把辩证法当作知性层面的东西，才予以拒斥了的。因此，不能说尼采抛弃了真正意义上的辩证法，恰恰相反，在尼采那里真正的辩证法是一种直觉思维，并且是以对话为基础和中介而展开的，它的具体表现就是“隐喻”。隐喻所具有的解构作用承担着辩证法的“破”的任务，而隐喻的创造作用又同时承担着辩证法的“立”的任务。所以，在尼采那里，“隐喻”承担着辩证法的任务，发挥着辩证法的作用。相应地，当隐喻成为尼采实现其哲学意图的重要手段的时候，同时便也成了其哲学中的一块不可或缺的基石，发挥着基础性的作用。也就是说，辩证法亦是尼采哲学中必不可少的一部分。

尼采；辩证法；对话；隐喻

尼采的著作中颇有一些贬斥辩证法的话语，而尼采本人又以非理性主义哲学家的身份著称。这便在一定程度上使我们容易误解他是拒斥辩证法的。但是透过其对辩证法的批评，我们可以看到，尼采实际上排斥的是知性的思维，而对于真正意义上的辩证法，即理性的、思辨的、对话的辩证法，他不但不排斥，反而是推崇的。本文试就此作以粗浅的分析与论证，力求说明尼采对辩证法的真正态度以及辩证法在尼采哲学中的作用方式与相关意义。

一、尼采对辩证法的批评

在尼采看来，生命就是力量。生命作为力量，表现为创造，“力的满溢才是力的证明”[1]1。哲学的任务就在于研究如何保有生命的这种创造本性。同时，在尼采那里，辩证法是理性的同义语。从这个意义上讲，尼采眼中的辩证法具有他所说的“阿波罗”精神，它虽然冷静、理智，却也把活生生的生命凝固、僵化了。所以，对尼采来说，辩证法不是符合生命本质的东西。尼采在《偶像的黄昏》中极力贬斥苏格拉底的辩证法，指责其“是使人出丑的方法”[1]15。另外，尼采对苏格拉底的辩证法的形式——对话，也持否定的态度，他认为对话总是让人被迫回到自身，从而丧失了个性[2]。

实际上，尼采与苏格拉底在看待辩证法时，各自灌注了不同的伦理立场。苏格拉底试图推动希腊的伦理生活从家庭伦理开始转向社会伦理，用黑格尔的概念讲，人开始从“神的规律”转向“人的规律”，即从单纯的家庭成员转向社会成员，亦即公民。换言之，苏格拉底崇尚的是一种“平民伦理”。所以，苏格拉底才用辩证法这种方法引导人们对自己原有的伦理生活做出反省。但是，尼采崇尚的则是“贵族伦理”。因此，苏格拉底的辩证法“让人被迫回到自身”，在他看来，这并不是一种让人做出反省的过程，而是丧失人们本有的、正确的伦理立场，只能使人们进入一种以“平等主义”为实质的伦理生活，而这在尼采看来，显然是对生命创造性的一种压抑，所以尼采才会激烈地去批评苏格拉底的辩证法。应该看到，尼采对苏格拉底的辩证法的批评有一定的合理性和正确之处。我们试以《欧绪德谟篇》为例来表明这一点。

陈康先生曾经说过：“柏拉图的‘谈话’普遍分两大类，其中一类是戏剧式的，另一类是报告式的。”[3]戏剧是有角色的。角色有主角，有配角。在《欧绪德谟篇》这幕“戏剧”中，苏格拉底毫无疑问的是主角。而其他人，如克里托、欧绪德谟、狄奥尼索多洛、克利尼亚以及科特西普则是配角。这样一来，在尚未对话之前，苏格拉底便已取得了一种优势——他是主角。这实际上已经意味着在对话中，苏格拉底才是“核心”。在这篇对话里，按照对话者的不同，大致上可以分为四组。第一组是：苏格拉底和克里托；第二组是：苏格拉底和欧绪德谟、狄奥尼索多洛；第三组是：苏格拉底和克利尼亚、科特西普；第四组是：欧绪德谟、狄奥尼索多洛和克利尼亚、科特西普。在《欧绪德谟篇》中，首先是克里托与苏格拉底开始对话。克里托问苏格拉底：“苏格拉底，昨天在吕克昂和你谈话的那个人是谁？当时围观的人太多，我想挤进去听，但怎么也无法离你们近一些，只好踮起脚来望一眼。我猜，和你谈话的是个陌生人。他是谁？”[4]2在这段话里有一个值得我们注意的字眼：陌生人。这里所说的陌生人，是指欧绪德谟。从克里托的问话中可以看出，他并不认识欧绪德谟，而对苏格拉底他却十分熟悉。而这意味着，苏格拉底首先在克里托这里便已取得了相对于欧绪德谟兄弟而言的一种优势——他是“熟人”，而欧绪德谟兄弟却是“陌生人”。为什么说这是一种优势呢？因为通常来说，人们更容易相信熟人而非陌生人，换言之，人们更容易认同熟人的观点而非陌生人的观点。克里托接下来问道：“他们是哪里人？有什么擅长？”[4]2这问话中显然含有质疑甚至警惕的味道。在这种情况下，可想而知，想要让他认同作为陌生人的欧绪德谟兄弟的观点，绝非易事。更何况苏格拉底还就此做了“暗示”。苏格拉底说：“你问他们是干什么的？你会感到惊讶，克里托，他们什么都干，几乎可以说是无所不知。我到现在也还不知道什么是全能运动员，而这两个人是全能冠军！”[4]2这一回答显然是带有贬义甚至讽刺的，在某种意义上讲，它向克里托暗示了一件事：欧绪德谟兄弟其实只是徒有虚名。而这种暗示也确实起了作用。因为，当苏格拉底表示自己要做欧绪德谟兄弟的学生并邀请克里托也一起来的时候，克里托说：“但是你得先告诉我，他们的学问是什么，这样我就知道我们要学些什么了。”[4]3可见，在苏格拉底的暗示之下，克里托对欧绪德谟兄弟的质疑，不但没有减轻，反而加重了。

接下来，苏格拉底好像很顺从克里托的请求，向克里托讲述了他在头一天与欧绪德谟兄弟相遇的情景。但是，这种“顺从”，毋宁说是“正中下怀”。因为苏格拉底正可以借此彻底向克里托表明欧绪德谟兄弟是徒有虚名。我们注意到，就在苏格拉底与欧绪德谟兄弟相遇前，发生了一件事：“通常在我心里出现的神明显现了。”[4]4这意味着什么？这意味着，在苏格拉底和欧绪德谟兄弟即将展开的对话当中，他——苏格拉底，是有“神明”相助的。而“神明”意味着 “权威”。所以，苏格拉底在与欧绪德谟兄弟对话之前首先就把自己置于“权威”地位，并以此暗示自己的观点是无可辩驳的。 苏格拉底和欧绪德谟兄弟相遇之后，双方并未马上展开交谈。接下来，克利尼亚、科特西普等人也来了。这些人来了之后与苏格拉底坐在了一起[4]4。就像克里托一样，他们和苏格拉底是“熟人”。他们对苏格拉底要比对欧绪德谟兄弟亲近。换言之，苏格拉底在他们面前是一个师者、长者的角色，而师者、长者，本身也意味着一种“权威”。所以，这样一来，苏格拉底就又取得了一种“权威”。

至此，可以说，苏格拉底在将与欧绪德谟兄弟进行的对话中已经事先取得了多种优势：他是“熟人”，还是“师者”“长者”，而且他还有“神明”相助——苏格拉底被形形色色的“权威”层层包裹着。这使得他在未来的对话中更容易获得赞同，从而使“辩证法”得以推进和展开。因此，虽然不是在所有的情况下，但是在一些情况下，苏格拉底的辩证法确实是有着隐藏的前提的，那就是“权威”。“权威”的作用是巨大的。仅在《欧绪德谟篇》里，我们就可以看到当克利尼亚、科特西普等人与欧绪德谟兄弟对话时，克利尼亚、科特西普等人对这兄弟二人毫无敬意，不断反驳。而对于苏格拉底所说的话，他们则大多是用“非常正确”“没错”这一类的词语来回答，基本上是一种认同的态度，就算略有质疑，也只是草草而过、适可而止。可以说，苏格拉底的辩证法在一些情况下确实在很大程度上是依靠“权威”这个隐蔽的前提来推进的。假若没有这个前提，我们很难想象，苏格拉底与任何一人的对话会顺畅地进行。

从这个意义上讲，尼采认为苏格拉底的对话式的辩证法总是让人被迫回到自身，从而丧失了个性，是有道理的。因为这种对话以“权威”作为暗中保障，以此来获得赞同，因此究其实质，这并不是“对话”，而是一种“独白”。换言之，所谓“对话”，其实是一出“独角戏”，只有苏格拉底一个人在“说话”，其他人都是陪衬，都在“附和”——如果不附和，比如像欧绪德谟兄弟那样与苏格拉底针锋相对，则会被旁人谴责，成为攻击的对象。所以，真正说来，“个性”在这种意义上的“对话”当中是被排挤的。从某种意义上讲，这实际上就是不允许对方有独立的思考。所以，这种“独白式”的对话，为尼采所深恶痛绝。他在《苏鲁支语录》中借苏鲁支之口说道：“一道光明启示我，我需要伴侣，活的，——不是死人和僵尸，由我任意搬往何处的。”[5]16可见，在尼采看来，真正的对话，是允许对方进行独立思考的，而且必须允许对方进行独立思考。只有这样，只有当对方有独立的思考时，真正的对话才能进行。如果不允许对方进行独立思考，只希望对方跟着自己人云亦云，那么真正的对话也无从谈起。

当然，尼采对苏格拉底的对话式的辩证法的批评也是有着一定偏见的。毕竟，苏格拉底的对话式的辩证法并不都是像在《欧绪德谟篇》当中展现出来的那样，关于这一点，我们在此就不多论述了。

二、尼采对辩证法的正解

从上面的论述我们可以看出，尼采所反对的其实并不是“对话”，而是那种以“权威”作为暗中保障并以此获得赞同的对话。另外，如我们上面所述，在尼采那里，辩证法和理性联系在一起，那么，对辩证法的拒斥自然也就和对理性的拒斥联系在一起了。相应地，他对理性的某些误解也就成了对辩证法的误解。尼采所批判的理性，实际上并不是真正的理性。它作为阿波罗精神的象征，产生凝固、僵化、静止和割裂，因而其在实质上是“知性”。因此，尼采所真正反对的，其实是知性。综合以上两点，可以说，尼采实际上是把辩证法当作知性层面的东西，从而予以拒斥了。

事实上，尼采对辩证法持有偏见，将之视为知性层面的概念及推理活动予以拒斥，这与苏格拉底对话式的辩证法中存在的以“权威”作为暗中保障并以此来获得赞同这一现象有关。当以“权威”作为暗中保障时，真正的对话被压制了，所谓的“对话”其实在一开始便有了一个“核心”，这个“核心”就是“权威”。一切都要围绕着“权威”这个“核心”展开，这里面不允许有“差异”。从这个意义上讲，在这种所谓的“对话”当中，“权威”相当于一个逻辑上的大前提，一切都要从这个大前提出发。这样一来，所谓的“对话”，自然就变成一种概念推导了，也就难怪尼采将之视为知性层面的东西予以拒斥了。

但是，我们不能就此就说尼采抛弃了辩证法，甚至不能说他对辩证法有偏见。因为，尼采是极力称赞赫拉克利特这位辩证法大师的，贬斥辩证法的尼采对以辩证法而闻名的赫拉克利特似乎应该加以拒斥才对。然而，恰恰相反，在《希腊悲剧时代的哲学》中，我们看到的是尼采对赫拉克利特的盛赞。尼采写道：“赫拉克利特拥有非凡的直觉思维能力，这仿佛是他的王室财产。”[6]70接着又说：“面对靠概念和逻辑推理完成的另一种思维，他显得冷漠、无动于衷甚至敌对。而当他在诸如‘万物在自身中时刻包含着对立面’这类命题中凭直觉获得真理，并得以用这样的真理对抗那种思维时，他似乎感到十分惬意。”[6]70这里所说的“靠概念和逻辑推理完成的另一种思维”，指的是知性思维，而被尼采盛赞的“直觉”，显然是指赫拉克利特的辩证法。所以，我们可以这样说，尼采贬斥的是苏格拉底意义上的、更准确地说是作为知性层面的推理活动的辩证法，而对他而言，真正的辩证法则是一种直觉思维。或者也可以说，尼采把辩证法分为两种：一种是赫拉克利特意义上的辩证法，这是一种直觉思维；另一种则是苏格拉底意义上的辩证法，这在尼采看来，完全是一种无益的东西——尼采贬低的只是这种意义上的辩证法。

抛开尼采对苏格拉底意义上的辩证法的偏见，并结合我们在第一部分当中的论述，目前可以得到一个阶段性的结论：尼采认为辩证法是一种直觉思维，但其并不排斥真正的对话，而且还要求真正的对话——对于尼采来说，辩证法作为一种直觉思维，绝非我们通常意义上所说的直觉，而是以真正的对话为基础和中介的，是通过对话展开的。所以，应该说，尼采对苏格拉底的辩证法有一定的偏见，这在于他把苏格拉底所有的对话都看成了是以“权威”作为暗中保障并以此来获得赞同的知性活动，但是他对辩证法本身没有偏见。不但没有偏见，相反，还有其自己的正解，那就是：辩证法是一种直觉思维，它要求真正的对话，并以此来超越知性思维。

三、尼采哲学中隐蔽的辩证法——隐喻

真正的辩证法是符合生命本性的，而这对于尼采来说，便体现为而且必须体现为：在辩证法中，生命的创造性得到了实现。关于这一点，在尼采最初的哲学著作《悲剧的诞生》一书中就有所体现。在《悲剧的诞生》中，我们看到，尼采虽极力抬高狄奥尼索斯精神，但是他始终没有抛弃阿波罗精神。尼采清醒地认识到，只有在这两种精神的交互作用中，才有创造可言。

因此我们可以说，尼采懂得只有通过辩证法，生命作为力量才能实现其创造本性，在《希腊悲剧时代的哲学》中在盛赞赫拉克利特时，尼采说了一段不易引人注意的话：“在时间中，每一个瞬间只有在消灭前一个瞬间——自己的父亲，从而使自己同样快地被消灭的情况下才存在；过去和未来都像任何一个梦一样微不足道而现在只是两者之间没有维度和绵延的界限；但是，像时间一样，空间以及在时间和空间中存在的一切，都只具有相对的实存，都只是通过并且为了另一个和它同类的东西——即仍然只具有相对实存的东西——而存在的。”[6]71尼采在这段话里转述了叔本华的时间观，同时他认为这也是赫拉克利特的时间观，当然也是他自己所赞许的时间观。我们可以看到，这种意义上的时间，其过去和未来是相互开放和渗透的，这是一种“一体化”的时间。时间的一体化意味着生命的一体化。生命的一体化意味着生命中那些虚假的界限与藩篱的破除，意味着生命本身的释放与更新。尼采盛赞赫拉克利特的原因就在于后者以这样一种辩证的时间观实现了生命的创造本性。由此也可以看出，尼采并不拒斥也不缺少真正意义上的辩证思维，而且他恰恰是以辩证的思维使生命的创造性得以实现。我们知道，尼采善于也乐于以诗和隐喻的方式来表达哲学。那么，尼采为什么青睐以隐喻的方式来表达其思想呢？这与其思想中的辩证因素是相互关联的。我们前面说过，尼采认为辩证法是一种直觉思维，并且以真正的对话为基础。因此，辩证法在尼采那里要实现出来，就必须同时满足两个条件：一是必须作为直觉思维，二是必须作为对话。直觉思维，可以通过想象力活动来得到实现。想象力活动在语言层面，或者更具体地说，在语义层面表现出来，就是隐喻。而隐喻属于修辞学，修辞学固然有其论证的义务，但是它又兼顾到听众的情绪、性格等方面，因此修辞学必然涉及“主体间性”和“对话”。因此，在青睐使用隐喻的过程中，“对话”的色彩无法抹去。所以，隐喻兼容了直觉思维与对话。

这意味着，隐喻对于尼采来说，同时满足了辩证法得以实现的两个前提条件。因此，尼采对隐喻的青睐，是和他对辩证法的理解联系在一起的。辩证法所要消除的是实在论的本体论立场和知性的思维方式，力图走上一条新的道路，那就是观念论的本体论立场和思辨的思维方式。这其中就既包括了“破”，也包括了“立”。对于尼采来说，辩证法的这种“破”与“立”的双重作用，也是通过隐喻来完成的。

首先，隐喻是一种解构作用。通过解构作用，隐喻实现了对实在性、现成性的“破坏”。这也是尼采哲学中大量使用隐喻的原因之一。其次，尼采推崇生命的创造性，那么，这创造性到底有何标准？换言之，到底什么才算“创造”？尼采这样说道：“何谓独创？观察到某种尚未命名、尽管有目共睹却无从称谓的东西即谓独创。唯有名号才使人看得见事物，这已成习惯。所以，独创者非命名者莫属了。”[7]在此我们看到，尼采把“创造”和“命名”联系在了一起。为什么命名能体现创造？因为“唯有名号才使人看得见事物”。为什么只有名号才能使人“看得见”事物？这里的“看得见”，实际上是与西方形而上学的基本问题联系在一起的：为什么总“有”一些东西存在，而不是什么都没有？“有”，方能“看得见”。而命名就是一个“有”的过程，用现象学的话讲，就是“让……到场”。命名何以是这样一个过程？命名并非一种简单的“贴标签”式的活动，仿佛把一个名称贴到一个事物上去就行了。命名是一种述谓活动，作为一种述谓活动，其基本结构是“……是……”这一结构。“以‘是’为中心，人类思想建立了存在的普遍联系。一个事物只能是它本身，而‘是’的存在则使万物间互为‘是’其他者。‘是’是构成普遍联系和同一性的隐喻结构。”[8]因此，命名是一种隐喻活动，它由此及彼地在事物间进行着牵引，让本来沉没在地平线下的事物进入我们的视野，从而“有”，从而“看得见”。因此，命名归根结底是一种存在论活动，具有创造性。尼采把创造与命名联系在一起，就在于命名是这样一种存在论的活动，而这种存在论活动则是通过其隐喻性得以实现的。由此可见，隐喻对于尼采来说，是实现生命创造性的途径。

哲学素有“治疗”的倾向。尼采的哲学要“治疗”的“病症”之一便是人生的悲剧性。命名作为一种以“……是……”为其基本结构的述谓活动，其所带来的是一种直接的述谓关系。直接的述谓关系带来的是一种强烈的归属感。在这种强烈的归属感当中，人获得了那种与万有融为一体的快乐。同时，命名作为一种存在论活动，使……“有”“让……到场”，从而“看得见”，使人又获得了一种“占有”的快乐。这双重的快乐彰显了生命的辩证本质：生命是相互开放的、相互进入的、相互渗透的，因而是相互给予又相互剥夺的。所以，隐喻对于尼采来说，又不仅仅是实现生命创造性的途径，它更是以实现生命创造性为基础实现生命之快乐、对抗生命之悲苦的“良药”。

四、结论

从以上分析我们可以看出，尼采对隐喻的重视与青睐，并非偶然，而是与其哲学目的紧紧联系在一起的。同时，我们也应该看到，尼采对隐喻的重视与青睐，也是与其对辩证法的理解联系在一起的。隐喻的解构作用承担着辩证法的“破”的任务，而隐喻的创造作用又同时承担着辩证法的“立”的任务。所以，在尼采那里，隐喻承担着辩证法的任务，发挥着辩证法的作用——辩证法，在尼采那里，以隐喻的方式隐蔽地存在着。另外，尼采多以“问”“答”的方式来表达其哲学思想——“这人是什么？是一丛疾病……这人是什么？是一聚毒蛇……”[5]33隐喻作为一种述谓活动，它不是孤立的，而是以某一“提问”为潜在前提的。也就是说，述谓总是关于或者说针对某一“提问”的述谓，因此，隐喻作为一种述谓活动，总是已经包含了“问”与“答”这样一种“对话”情境，而“对话”正是辩证法的原始含义。可见，尼采惯用“问”“答”的方式来表达其哲学思想，这也并不是偶然的，而是和隐喻、对话的辩证法联系在一起的。因此，当隐喻与尼采的哲学目的紧紧联系在一起的时候，当隐喻成为尼采实现其哲学意图的重要手段的时候，相应地，辩证法便成了尼采哲学的一块不可或缺的基石。以我们上面提到的命名过程为例：柏拉图在《克拉底鲁篇》中指出：“立法家的工作是提供名称，要想正确地提供名称，辩证法家必须指导立法家的工作。”[4]67可见，命名最终要依赖于辩证法，辩证法的要旨在于思辨，而思辨的要旨则在于对话。在对话当中，一切得到显明、得到澄清。因此，只有在辩证法的思辨中，只有在思辨的对话中，事物间原始的、微妙的关联才得以“透显”出来，命名由此才成其为一种存在论活动，也才实现了它的隐喻功能。所以，我们可以说，辩证法始终隐伏在尼采的哲学里，暗暗地发挥着基础性的作用。

[1] [德]尼采.偶像的黄昏[M].李超杰,译.北京:商务印书馆,2013.

[2] [德]尼采.人性的,太人性的[M].杨恒达,译.北京:中国人民大学出版社,2011:173.

[3] [古希腊]柏拉图.巴门尼德斯篇[M].陈康,译注.北京:商务印书馆,1982:24.

[4] [古希腊]柏拉图.柏拉图全集(第二卷)[M].王晓朝,译.北京:人民出版社,2003.

[5] [德]尼采.苏鲁支语录[M].徐梵澄,译.北京:商务印书馆,1992.

[6] [德]尼采.希腊悲剧时代的哲学[M].周国平,译.南京:译林出版社,2011.

[7] [德]尼采.快乐的知识[M].黄明嘉,译.北京:中央编译出版社,2009:173.

[8] 耿占春.隐喻[M].北京:东方出版社,1993:247-248.

〔责任编辑：徐雪野〕

2016-11-08

迮缘缘(1991-)，女，辽宁抚顺人，硕士研究生，从事外国哲学研究。

B516.4

A

1000-8284(2016)12-0130-05