记忆构建与历史书写研究的早期实践路径——以顾颉刚的史料研究为例

2016-02-03胡晓华

未来传播 2016年5期

胡晓华

记忆构建与历史书写研究的早期实践路径
——以顾颉刚的史料研究为例

胡晓华

“记忆”概念介入历史书写研究后，仪式、图像、语言、文字、声音等记忆文本扩展了历史研究的史料范围，史料研究的重心从传统的文献研究转向文本分析。但这一问题意识在“古史辨”代表人物顾颉刚的史料研究中早有体现。特别是顾颉刚的读书笔记包含了大量对史料的搜集及分析，可看出其研究视角转换的早期路径。顾颉刚的史料研究是一种基于历史书写本质追问的史学研究实践，他对史料类型的认识、对历史书写“层累造成”说的论述、对重构“活的历史”的实践，都能够与当下构建记忆文本，理解历史书写“真实性”及历史重构的观念等理论问题形成纵向的呼应，从而验证历史书写的实践与分析的本质问题。

记忆；历史书写；顾颉刚；读书笔记；史料

以记忆为核心的研究已在不同的学科领域表现出深广的理论辐射力，其中，记忆与历史书写的关系问题引发了诸多讨论。研究者认为，当社会交往的内容过于复杂时，需要一个类似于“存储器”的记录体系，实现文化意义上的信息和资料的储存。[1]记录体系的层次与记忆的维度——尤其是“交往记忆”和“文化记忆”有关。*扬·阿斯曼认为，记忆的外部维度包括：摹仿性记忆、对物的记忆、交往记忆与文化记忆。见《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，第11-12页。“交往记忆”依赖于“活着的经验承载者和交流者”，通过日常生活的语言和交际得以延续，但延续时间较短。*交往记忆也被译为沟通记忆。学者认为其延续时间大约为80年，即三四代人之久，见《社会记忆：历史、回忆、传承》，(德)哈拉尔德·韦尔策编，季斌、王立君、白锡堃译，北京大学出版社，2007年版，第4-5页。而若要更好地建立认同，传递稳固的文化意义，“交往记忆”需要凝固为“文化记忆”。在这一转换过程中，文字、仪式、遗物以及数字化手段等都可以成为媒介，仪式、图像、语言、文字、声音等就此成为不同的记忆文本。以记忆串联文本的思路对史学研究产生了较大影响，学者称之为“记忆的转向”。*此说见于彭刚“历史记忆与历史书写——史学理论视野下的‘记忆的转向’”，《史学史研究》，2014年第2期。彭刚认为：“从历史学内在的发展脉络来看，记忆的兴起，最要紧的背景就是宏大历史在后现代思潮冲击下的解体。”记忆文本的不同属性扩展了历史研究的材料范围，也使研究者更加重视文本的阐释与互证。不过，所谓“记忆的转向”，事实上是一种针对历史书写研究而起的问题意识。传统史学对历史书写已有关注，但研究重点侧重于文献内容而非文本分析。不过，早于记忆理论的介入，已有学者做出了类似“记忆的转向”的史学实践，“古史辨”的领导者——顾颉刚即是其中的代表人物。

“古史辨”派的辨伪疑古思潮引发了20世纪以来经史研究的一场方法革命，这场变革的影响范围更从经史之学延及其他学科，如夏鼐就曾说“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”，后人据此指出疑古派“也为人类学、神话学、宗教学、哲学以及史观派等等许多现代学科开了路”。*夏鼐此说转引自张京华《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，《汉学研究通讯》26：2(总102期)，第10页，2007年5月。所谓“开路”，指的是一种观念上的刺激，尤其是“古史辨”派的领导者顾颉刚对传统文献疑古辨伪的审视视角。顾颉刚对自己的研究极有计划，学术成果丰硕。在其著述中，他的读书笔记受到的关注相对较少，而要研究他对史料的思考及问题意识，这部分材料尤其值得关注。因为这些笔记时序完整，对史料的搜集与思考非常具体，较为完整地体现了顾颉刚的治学路径。寻绎《顾颉刚读书笔记》中涉及史料研究的论述，可从三方面来分析顾颉刚的史料研究实践与当下历史书写研究“记忆的转向”的内在关联。*经顾颉刚及后人整理的《顾颉刚读书笔记》，其时序从1914年至1980年，近二百余册，约四五百万言，于2011年由中华书局整理出版。为行文方便，以下简称《笔记》。

一、历史书写如何存储记忆：新材料的“加赠”与旧材料的“整理”*对新旧材料的“加赠”及“整理”的表述，见于顾颉刚《论古史研究答李玄伯先生》，收入《顾颉刚古史论文集》，中华书局，2010年版，第313页。

探究历史者，必然要面对如何分辨历史记忆遗存的问题。记忆的凝聚往往依赖于具体文本，文本化的传统不同，文本分析的方法也有区别。在口述传统中，交往记忆与文化记忆很难彻底区分，而书写文化的出现，为两者的剥离提供了便利。研究者认为文化记忆最初依靠节日仪式呈现其凝聚力，利用仪式的“重复”来传承相关知识，扬·阿斯曼称之为“仪式性关联”。[1](54)而文字的出现带来了“文本性关联”的过渡，“使得记忆的外化成为可能，大大提高了重新吸纳现有信息资料的能力，但同时也导致了人类自然记忆能力的萎缩。”[1](14)“文字既是记忆的媒介又是它的隐喻”，对文本的“阐释和回忆”超越了对仪式的“模仿和保持”。[2]可见，不同的文本传统对记忆的传承方法及保存要求是不一致的。记忆理论的分析说明，综合考虑不同的文本特点，特别是对奠基意义的文本进行阐释，是储存、再现知识及传递文化意义的重要手段。我国文献编纂及传承的历史，说明汉字作为一种稳定的存储媒介，已成为历史记忆强有力的支撑。所以，研究历史书写传统是历史记忆研究的基础，而古史研究的变革正是由对历史书写文本的讨论开始的。

就顾颉刚在《笔记》中所涉的史料类别及内容来看，他拣择史料的眼光与前代史家已有明显区别，对民俗、神话、故事、歌谣、古物等材料较为重视，说明他已意识到不同类型的史料各有特点。古代史学革命的两大流派——顾颉刚所代表的“疑古派”与傅斯年所代表的“重建派”都致力于转换视角去审视传统的文献史料。“疑古派解析历史文献，重视传说的经历更甚于史迹的整理，重建派则通过各种可信可用之资料企图建构历史的真实。这两派的历史观点、处理史料的态度与研究的方法都有相当的差异。”[3]其共通之处是都认为历史的重建须借助于充分的史料，而史料的范围不应仅局限于上层经典。顾颉刚曾在日记中提到计划将自己一生的读书笔记分为民族与地理、历史与传说、制度与风俗、名物、文艺、载籍等六册，但其学术兴趣事实上已超越了这一计划范围，后人扩充其类别为“载籍、史事与传说、地理与民族、名物制度、文学艺术、语言文字、民俗学、哲学与宗教、苏州史事等”九类。[4]这些材料的纂辑，目的是为“使古书及古史料均得为史家腕下之材料”[5]，从辨伪入手，“弄清楚各个时代的大势”。所以一方面，必须就前人的辨伪成绩算一总账，化经典为史料。另一方面，需要特别重视过往忽略的材料，“从向来沉埋于史书下层的记载与器物中寻出各种社会事实与心理，因‘谣谚野史等出于民众’，肯说实话。”[6]

在《笔记》中可以发现顾颉刚对新旧材料的利用有较为明晰的认识。对旧材料，他特别引用吕思勉的说法，认为“狭义的材料(按：史官大夫所记)也是要用种种的新方法去剥落其中不可信的部分的。而广义的材料(按：神话、传说)，其中也有许多很宝贵的，有待于搜求洗练”。[5](294)对“广义的材料”的看重，并不意味着舍弃“狭义的材料”，但对史料的“新旧”、“广狭”含义须有区别。所以他善于从“旧”而“狭”的材料里抉发新意。1921年，顾颉刚在笔记《景西杂记》中提到王梵志诗，1923年4月此条笔记刊登于《小说月报》第14卷第4号“读书杂记”栏目，收录释皎然《诗式》“骇俗”条载王梵志《道情诗》一首。顾颉刚称：“这实在是一首很大胆的诗。不知王梵志何如人。”[4](238)此条笔记透露的信息较为要紧，因为今人往往将对王梵志诗的辑录研究时间推诸于1925年以后，其中特别以胡适于1928年出版的《白话文学史》中“白话诗人王梵志”专节为第一次系统研究。*项楚在《王梵志诗校注》的前言部分综述了对于王梵志诗歌的研究状况，其中提到1925年刘复编《敦煌掇琐》，收入从巴黎抄回敦煌所出王梵志诗数首。详见项楚《王梵志诗校注》(增订本)，上海古籍出版社2010年版，前言第31页。但从顾颉刚笔记来看，他似乎早已注意到王梵志，此时他与胡适过从甚密，或许存在互相影响的可能。况且自1922年起，顾颉刚作《郑樵著述考》《郑樵传》等文章，已经由郑樵诗说启发了对于《诗经》的怀疑，敢于用歌谣去讲《诗经》，可见对白话文学已有一定关注。此外，他还提出了“将来为社会史，第一须注重小说，惟小说才敢说真话”的观点。

对于“新”材料，顾颉刚的理解是史料不限于文字文本。他对“古书”与“古史料”这两个概念有着较为明确的区别，在论述中也将“记载”与“器物”明确分开。1918年，顾颉刚游苏州甪直保圣寺，见塑像之精美，后与陈万里重游旧地时发现大殿及塑像均有朽坏，故向各方呼吁保护，前后搜集了大量史料，并写了多篇考证文章，除了为塑像出于谁手定名之外，还呼吁艺术不止惟有画是正统,被人瞧不起的塑像也有艺术上的价值，“并不因其成于无名作家之手而低落”。*此事经过可详参史献浩“存古：民初顾颉刚‘保存唐塑’之倡导及其回应”一文，《民俗研究》，2015年第3期，第86-93页。但应当说顾颉刚在1918年首次参观甪直保圣寺时尚无保护古迹的实际作为，他后来较为主动的考证及保护意识和北京大学研究所国学门的相关计划有关。台湾学者车行健所作《田野中的经史学家——顾颉刚学术考察事业中的古迹古物调查活动》一文，统计自1918至1945年间，顾颉刚大约参与了66次考察活动或带有考察性质的旅游活动，见《政大中文学报》第13期，2010年6月，第117-150页。以今日文化遗产保护的要求来看，顾颉刚对古物保护的意识似无甚出奇，但以民国初年的破除迷信、反对传统的风气来看，此举颇有逆潮流而行的意味。塑像、经典，都可为历史研究的材料，其理念是贯通的。《笔记》对民间习俗、故事、遗物的关注也贯彻始终，如1955年《笔记》中记录至广西宁明考察僮族自治州一事，记录了不少僮族风俗、地理及语言事宜。1956年11月底，赴广西视察并接受记者采访，于次年1月改定访问稿《在古书里做学问》，认为研究古史除了读书、看出土文物外，“更要研究现代少数民族的生活情况”,古代的社会现象“在某些少数民族的生活中还存在着”,“这次到广西，到左江、右江看侗、苗等族的生活，还要到兴安看秦始皇时代开的一条运粮渠，这几天又看了广西各族文艺会演，长了不少知识”。[6](360)

扩展史料范围、重视不同文类的观念仍在当下的史学研究中延续。如研究者着重指出方志、族谱、墓志等传统中国的重要文类对于族群研究的重要性；[7]或将正史典籍的书写称之为大叙事，将反映地方性族群记的传说、习俗、仪式等称之为小叙事，认为小叙事文化能够表达出更为“本地人视角”的族群接触的事实。[8]章学诚曾说“志属信史”，在研究中以方志或家谱中的佐证补苴正史记载的方法，就是注意到不同的历史文类各有内容上的侧重，自然也有其局限性，因其俚俗、鄙陋便弃之不用也正是传统史学研究的局限。将这些史学实践与顾颉刚的研究作纵向比较，可以见出顾颉刚对历史研究应如何运用材料的方法意识较为超前，可以直接启发史学、民俗学、白话文学、传统语文学的相关研究。更为重要的是，他不仅注意到了各史料类型对于历史构建的潜力，也意识到历史的文本是依赖于历史的情境而存在的，所以，任何知识又必须联系于当下的情境，也就是说，需要现实方式的存在。

二、历史书写如何体现“真实”：古史“层累的造成”与遗失

建构记忆文本的过程既包含“回忆”，也意味着“遗忘”。人们“在历史意识的框架中用消除、毁坏、空缺和遗忘来规定记忆”。[2](233)有鉴于此，正视“遗忘”格外重要。一方面，“遗忘”提醒我们在面对历史记忆的材料时，应该更加“关注知识之本质及其产生过程，特别是此过程中知识与权力间的关系。”[7](44)另一方面，也应该针对“遗忘”作出回应。研究者以“存储记忆”与“功能记忆”分别记忆的模式，存储记忆像是堆放记忆的场地，而功能记忆则具有构建功能，“记忆制造意义，意义巩固记忆”。[2](147-149)辨清记忆的属性及模式，历史研究的重点就自然地由讨论历史的真实性问题转向了书写的真实性问题。历史研究者需懂得抵御“日常记忆中不自觉地对过去的遗忘”，抵御“功能记忆中有意的隐藏”，更应懂得如何在“存储记忆”中寻求真实。“古史辨”事实上也正是一场针对“遗忘”的回应。

顾颉刚在“古史辨”运动中提出的“古史层累”说极具现代史学研究意识，其表述是：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[9]这一观念首先源于传统学术观念的启发，顾颉刚晚年时强调“学由宋人来”。在早年的读书笔记中，他曾谈及郑樵的学术研究价值，在于“切实的释实物，不要敷演义理”，也感叹叶大庆《考古质疑》已触碰了生物学的内容，只是不成其为学，因而可叹也。搜求证据、实事求是，固然是传统史学考据方法的准的，但在此基础上，历史研究还需要提出“问题”。顾颉刚认为，没有“宗旨”，也就没有“问题”，有了宗旨，才可能就材料引发新旧问题的分析。[9](77)那么，“层累造成说”及其引发的各种问题究竟基于何种“宗旨”？

在《笔记》中，顾颉刚很切实地谈了其对“古史与经学之关系”的看法，这也回答了他的史学研究为何首先建立在经典辨伪的基础之上。他说：“现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来(如王静安先生即其最显著之一例)。此实存舍难趋易之心，以经学纠纷太多，不易了解，更不易处理也。然此不可能。盖如不从辨别经学家派入手，结果仍必陷于家派的迷妄。必从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了他们的本来面目，始可以见古史之真相。所以，这番工夫虽苦，却不是劳而无功的。惟有做了经学的工作，方知真正古史存在的稀少，同时也知道现有的古史中经学家学说的丰富。”[5](346)要注意，顾颉刚所说的“经学”工作的基本步骤始于对经典的疑古辨伪。1925年，顾颉刚作《论古史研究答李玄伯先生》一文，回答李玄伯所作的《古史问题的唯一解决方法》，所表明的也是这个态度。李玄伯认为：“用载记来证古史，只能得其大概”，“要想解决古史，唯一的方法就是考古学。”[9](315-317)顾颉刚认为这是极其正当的方法，但他同时认为“我们在研究的工作上，对于新材料的要求加赠，对于旧材料的细心整理，有同等的重要，应当同时进行。”[9](313)这里所说的“旧材料的细心整理”，就是认为对已有材料的整理应当是史学工作的第一步，这次论辩不仅反映了当时历史研究中对“地上材料”与“地下材料”优劣讨论的竞争态势，也表明有关历史研究的文本真实性问题，是顾颉刚认为应首要解决的问题，因为这意味着何种文本能够成为历史研究的可靠材料。

与顾颉刚同时代的史学家钱穆在《师友杂忆》中谈到自己年轻时读当时的新著作与报章杂志，“窃疑其谴责古人往事过偏过激”，厚诬古人，武断已甚，故曰“余之治学，亦追随时风，而求加以明证实据，乃不免向时贤稍有谏诤，于古人稍作平反”。这段话正针对“古史辩”而发。钱穆的治学方法实与顾颉刚相类，皆愿意以材料实证探究问题，又都认为治学当“先于国家民族文化大体有所认识，有所把握，始能由源寻委，由本达末，于各项学问有入门，有出路。”[10]不过，他认为“从一方面看，古史若经后人层累地造成；但从另一方面看，古史又实经后人层累地淘汰。层累造成的伪古史固然应该破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”此说可谓是对古史书写反向思维研究的反向思维。*除钱穆外，吕思勉、刘起釪、杨宽等人也曾经指出“古史剥蚀”现象是与“古史层累”现象客观并存的类似观点。黄海烈《顾颉刚“古史层累说”初探》对此有较具体的述评，吉林大学2007年博士论文。层累地造成与遗失，与记忆研究中所述的“在传统的基础上人们用写入和存储来决定记忆”、“在历史意识的框架中用消除、毁坏、空缺和遗忘来规定记忆”等观点[2](233)为何如此相合？因其关涉的实质是历史书写的真实性问题，也即是顾颉刚所说的“宗旨”。

对“材料”的敏锐总能连带出无尽的“问题”，顾颉刚在1961年的笔记中谈及自己“探索民间故事之愿”，并说自己作孟姜女故事之研究，只是开头，还未能对民间故事研究作更加“深邃之钻讨”。又提到读《大唐西域记》时，颇感印度故事传至中国，遂尔华化，颇可启发同人，注意于其传递、演化之迹。又提出“他日如有遐间，将《大藏经》与《太平广记》同读，必可发现一广大之新园地，其如生活无保障何？寄语后人，此中大有可为，无忽视此宝藏也。”[11]从某种程度来说，对材料的无尽追索，对其学术研究而言既是视野的扩展，也是学力的限定。因为文本的书写真实性问题若诉诸于具体文本，个人很难穷尽材料，也容易因为对材料无法全盘把握而出现错误。在古史“层累造成”说提出之后，自然也就容易引发争议。但是顾颉刚“已经认识到古代‘事情的本身’与古书上所记述的古史‘不能并为一谈’,故其考辨‘写的古史’,只是要‘知道那些记述古史的人对于古史的观念、知识或解释’，并‘探讨他们那些观念、知识的由来和变迁，及他们种种解释的构成和依据’，希望通过这样的解构 (他未用这个词)方式，可以 ‘逐渐的走到能够认识古代事情的路道上去’”。[12]历史书写的“真实”与历史的“真实”实为两个问题，而在顾颉刚看来，似乎还是论定书写文本的“真实”最为基础与可靠，其实际工作也已为历史书写的真实性问题做了一定探究。

三、历史书写如何重构记忆：真实的历史观念与变化的历史

只要历史在延续，有关历史书写维度的讨论就不会停止。实证主义的历史观用“倾向于客观性和公允性”的视角来看待历史学家的写作，而解构主义的历史观则对历史本相究竟如何产生与建构更感兴趣，认为任何历史写作都会受到时代及作者意图的影响。阿莱达·阿斯曼以较为中立的态度提出了历史书写的三个维度问题：“科学的、记忆的、修辞的”。她认为历史书写的记忆维度和科学维度并不互相排斥，而是以“一种复杂的方式相互联系”，同时，“历史书写也是修辞地进行的，也就是虚构的”。[2](157-159)如果文化记忆是一种社会化的建构物，那么，它必将在不同的历史时期及社会背景中面临着重构，记忆文本也因此更为复杂，这为历史研究带来了新的要求。以真实或虚假来评定记忆，不如更好地理解记忆文本。当下，从文本的真实性至文本书写原因的研究转向是较为明显的，如口述史学就处于将关注的焦点从“真实的过去”转移到“记忆的过去”的过程中。研究者发现，若单方面强调某一种文本传统，会带来新的问题，如“研究例如汉族这样的复杂社会,仅仅采取原有的人类学田野调查方法远远不够,必须与历史研究的方法相结合。”[13]为了避免口述历史文本变成访谈者与口述者“双重合谋”的文本，研究者特别强调应当提供多种版本资料来进行文本的互证，采用“以口述与文献结合来对史实进行互证”的办法是最为稳妥的。*语见《口述史读本》导言，定宜庄、汪润主编，北京大学出版社2011年版，第7页。这方面较有代表性的是王明珂的研究。定宜庄认为他能“注意到口述历史与传统史学的对接问题，不仅是为传统史学方法提供史料，更重要的是可以从‘社会记忆’的观点研究历史。”可见，即使有了记忆方法的转向，如何更好地处理史料、理解与阐释文本，仍是历史研究将要面对的课题，也正因为此，以往那些切中历史书写本质的论述仍应被关注。

前已述及，在史料的研究运用上， “重建派”与“疑古派”有不同的方法及立场，但两派的代表人物都曾就历史研究的材料问题交换过意见。顾颉刚于1923年为《文学旬刊》作《元曲选叙录》四篇，在《小序》中说：“前四年，孟真去国时送给我一部《元曲选》，上面题道：‘颉刚要研究中国社会历史，这本书是研究中国社会历史的最好资料。’”[6](83)不过，傅斯年的态度是利用一切可用的材料来重建历史，较为重视史料间的“对勘互证”，与顾颉刚对一切史料以“辨伪”出发的想法不同。但是否可以就此说，顾颉刚的史学理想只限于“疑古”，而未有“重建”？

顾颉刚曾说：“中国古史问题，予能发难而不能竟事，盖学力与材料俱受限制也。”[5](268)此处所说的“发难”，即《古史辨》的出版及其引发的辨伪风气，而所谓“竟事”，是指重构历史的学术计划与自我期许，最终未能如愿完成。他也曾在书信中作出较为客观的自我评价：“刚自问所长，惟在善于提出问题，凡传统以为必然之事物，我敢于推翻；其力不足以推翻者亦敢提出疑问以待后人之研究。至于解决问题，则为学力所限，为生活所限，为岗位工作所限，不能达到理想的境界。”[14]“提出问题”与“推翻传统”，实际上已道出了古史辨伪之于史学研究的意义。历来研究者对古史辨只对材料辨伪推翻而不事重建史实的做法多有批评，但也有人辩护“古史辨”为“‘写的古史’真伪问题的辨证”，辨伪只是第一步工作。*这一说法出自顾颉刚的学生罗香林，罗志田“《古史辨》的时代语境和学理基础——述罗香林少为人知的一篇旧文”对罗香林有较详细的介绍，收入氏著《经典淡出之后：20世纪中国史学的转变与延续》，三联书店2013年版，第32页。余英时认为：“古史辨”的“中心论旨”是“以最严格的方法审查史料构成的时代”，说见氏著《未尽的才情：从〈顾颉刚日记〉看顾颉刚的内心世界》。他还认为“古史辨”的观念和方法与19世纪后期兰克实证主义史学有关，将之视为第一次有系统地体现了现代史学观念。见余英时《顾颉刚、洪业与中国现代史学》，收入顾潮编《顾颉刚学记》，北京三联书店，第38页。无论批评或辩护，以顾颉刚本人的史学实践为重，考察他看待历史研究的过程、目的、境界，是较为实事求是的做法。

在辨伪工作已见初步成效后，顾颉刚试图由“破坏”走向“建设”历史之路的轨迹是较为明显的。在领导中山大学语言历史研究所的过程中，他曾倡导研究者从语言、历史、考古、民俗四方面去建设学问。他在1922年为商务印书馆编纂《现代中学本国史教科书》时，对历史的写作问题又提出“要把这部教科书做成一部活的历史”的想法，“使得读书的人确能……得到真实的历史观念和研究兴味”。同年3月下旬，他在寄给李石岑的《中学校本国史教科书编纂法的商榷》一文中谈到，学习历史的目的在于了解社会的演变以及自身在历史长河中所处的位置，以确定自己的工作方向。“所以历史书的好坏，就以说明事实明瞭与否，说明事实的因果确切与否为断。”[6](71)凡此种种，实际上正与今日所言的“解构”与“建构”的话题体系相合，只是“建构”的理想不可能依赖一人之力完成。顾颉刚究竟有多少“建构”的理想？在《顾颉刚读书笔记》中收录的学术计划中，除去已完成的，大致还可分为“撰写学术史、学案”、“古史研究计划”、“经学清理”、“地理沿革史”、“整理古籍计划”、“通史写作”、“购求图书计划”、“谶纬整理”、“整理国史计划”等。这些计划涉及的学术领域及所需要驱策的人力、物力不可谓不宏大。不过，这些计划的第一步始于“古史辨”，即坚决主张“把经学的材料悉数变成古代史和古代思想史的材料”，并认为“经学自我而结束，后之人但研究史学可已。”[5](345)可见，史料的整理乃是工作的初步，但此项工作是一切工作的基础。资料整理本是“普及性”的工作，但没有普及便没有提高。顾颉刚在晚年回忆起自己与傅斯年的冲突时，仍然强调“普及者，非将学术浅化也，乃以作提高者之基础也”。[6](152)

顾颉刚晚年常流露出“志学而未遂”的遗憾及紧迫感，“每自惊曰：倘竟不起，……一世之笔记其将不克自定为《古史料钩沉》耶？如此则吾目将不暝已！”[15]“古史料钩沉”五字确乎表露了他对自己史学工作的肯定及惋惜。意识到史料不等于历史，只是历史的创造物，而就这一创造过程上下追索，是其史学研究的核心价值所在。而这一点，正好切中了历史书写研究的关键问题：历史由谁书写？怎样书写？为何如此书写？顾颉刚对史料的认识并没有受到“记忆的转向”的影响，但其探索路径却有暗合之处。从“古史辨”疑古辨伪的实践自觉到历史记忆重构转向的理论自觉，其不谋而合的基础是对历史书写的本质追问。顾颉刚曾说：“我对于古史的主要观点,不在它的真相而在它的变化。”[9](313)真实的历史观念，始终贯彻于前人及今人对历史书写的实践与分析中，在变化中重构历史的努力，也正是历史研究的魅力所在。

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