正以守序：何休礼学的秩序追求

林 艳



正以守序：何休礼学的秩序追求

林 艳

何休礼学思想归旨于秩序的构建，而“正”的观念则是其秩序追求的立足点。他通过正天来正人，以图沟通天人，建立天人秩序，使人道获得天道的支撑；通过自正来正人，由己及人，构建人伦秩序，解决恩衰义缺的社会危机；通过正礼来显明礼义，为礼制教化的展开创造条件。其最终目标是通过守正达成守成，获得稳定的社会秩序。

何休；礼学；公羊学；正

东汉桓灵时期“君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启”*[宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》第9册，北京：中华书局，1965年，第2589页。，出现严重的社会政治危机。何休作为东汉末年的大儒，冀望通过阐扬儒学精义，挽救严重失序的礼制局面和风雨飘摇的政治危局。他在《春秋公羊传解诂》中借经传文阐发“正”的思想，以使偏离轨道的学术和政治归于正途。何休礼学建设的目标和方向，是“理人伦序人类，因制治乱之法”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38页。。何休论“正”主要体现在对不合礼制的“不正”“非正”“夺正”“背正”等行为进行批判，对“近正”“复正”“得正道”“守正履信”等行为进行褒扬，对“正名”“正君臣”“自正而正人”“守正”等价值和理念进行构建。这一思想通过建立天人秩序、人伦秩序、显明礼义，为礼制教化的展开铺平道路。

一、正天以正人：天人秩序的构建

古代很早就产生了天人相通思想。先秦时期，正天以正人的思想主要体现在对时令规律的把握和运用上。天指自然时令，人指人事，是依据自然时令颁布政令。如《周礼》云：“夜考之极星，以正朝夕。”“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。”*[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第 927、817页。《左传》云：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。履端于始，序则不愆。举正于中，民则不惑。归余于终，事则不悖。”“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”*同上，第1836、1845页。这些论述都是从正时的角度出发来正人事，时令准，则不误民时；不误民时，则社会运转就有序。

何休继承并发展了这一思想，通过注解经文“元年，春，王，正月”(隐公元年)来阐发其贯通天人的思想。在他看来，“元年，春，王，正月”蕴含了“五始”之义，“五始者：元年、春、王、正月、公即位是也”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第5页。。他继承董仲舒在政治上的谨始、重本思想*赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2014年，第106页。，论“五始”是为阐发“政莫大于正始”(隐公元年)做铺垫。在《解诂》*以下《春秋公羊传解诂》均简称为《解诂》。中，“五始”包含两层意思：一是天道之始，蕴含在他对“元”“春”的阐发中；一是人道之始，蕴含在他对“王”“正月”“公即位”的阐发中。

他立足“元”“春”讨论天道之始。“元”即“天地之始”。他说：“变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地。天地之始也，故上无所系而使春系之也……《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第7页。他以气来释元，让元看起来不那么神秘，而是实实在在的生成天地的元素。他又说：“春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也。”*同上，第8页。“春”即是“四时之始”。天地与四时都已具备，天道就变得可以把握了。在他看来，春是联结天人的关键，是天地生养万物的起始，是人播种和耕作最重要的季节，是养生之首。在这个意义上，他所说的王者继天奉元而养成万物就顺理成章了。他还说：“明王者当奉顺四时之正也。《尚书》曰‘钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时’是也。有事不月者，人道正则天道定矣。”*同上，第92页。意思是王者当“奉四时之正”，取法自然，从自然的天道中获得中正的人道，人道取法天道。

他立足“王”“正月”“公即位”讨论人道之始。他借助“王”来阐发“人道之始”：“以上系王于春，知谓文王也……人道之始也。”*同上，第10页。又借助“正月”阐发“政教之始”：“王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”*同上，第12页。将正月解读为王者受命之后进行布政施教的起始点。新王即位的首要任务是改元正时，以显示他继承大统的正当性。他又借助“公即位”阐发“一国之始”：“据文公言即位也。即位者，一国之始。”*同上，第13页。

他讨论天道与人道之始，为提出“政莫大于正始”服务。他说：“政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治……五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”*同上，第13页。这一思想继承自董仲舒。董仲舒说：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》)他将董仲舒“以元之深，正天之端”发展为“以元之气正天之端”，变深为气，与人们能够理解的万物、自然等有形的物质构成统一起来。他又说：“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本。”这就将天(元及春之内涵)与人(王、正月及公即位之内涵)联系起来，形成了天人贯通的图式。天道秩序井然，则为人道的开展创造了条件。何休对“五始”的讨论，既沟通天人，又明晰了秩序。通过这个天人图式，使人从天获得了秩序的价值来源。这样正天与正人即统合在了他的“正始”之下。

由上可知，何休继承和发展了先秦正天以正人的路数，正天既包括正时，又蕴含了从天道来寻找人事的形上依据和价值来源；正人既包括颁布政时的人事，还蕴含了君王法天而建立人间政治秩序的人道思想。从正天到正人的贯通，即是何休对天人秩序的构建。

二、自正以正人: 伦理关系的推演

何休从两个层面来谈自正而正人：一是由己及人，如“明当先自正，然后正人”(隐公十年)，即作为主体的“我”要积极主动地端正自己，再要求别人端正，并且对自己要深责，对他人要宽容，如“明当先自正，躬自厚而薄责于人”(隐公二年)；一是自上而下，如“正人当先正大以帅小”(哀公十三年)，即“在上者”要先端正自己再率领、带动“在下者”端正。他无论谈自正、正人还是正大、帅小，都是从个体道德修养及礼制的内容上着眼，即首先要端正自己的品德再去端正他人，通过礼制教化而达成个体的道德自律及社会秩序的建立。

他的自正而正人思想，是对先秦正己而正人价值理念的继承和发展。孔孟论正己而正人，如：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)“正己而物正者也。”(《孟子·尽心上》)“君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)正己正人是先秦儒家的价值追求，正人必先正己。何休将正己变为自正，并在《解诂》文中多处阐发，虽然只一字之差，但其内涵却不同。

何休谈自正，是继承了董仲舒的思想。董氏说：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《春秋繁露·仁义法》)董氏继承并发展了孟子“仁心义路”说，区别仁和义，强调义在“正我”，并且认为如果“我不自正”，即使能“正人”，也不属于义之法的范畴。从“义”的角度来理解，董氏更关注自正而不是正人。“东汉的教化突出一个‘义’字”*陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第483页。，何休也不例外。他针对当时“恩衰义缺”(隐公元年)的问题，在《解诂》中多处阐发“义”，如“有不纯臣之义”“王者无朝诸侯之义”(隐公元年、十一年)；“伤君臣之义”“别君臣之义”“以臣事君之义也”(庄公元年、二十九年、三十二年)；“下无废上之义”“悖君臣之义”(僖公二十四年、二十八年)；“妇人有三从之义”(文公九年)；“厚君臣之义”(襄公二十九年)，“事夫之义”(昭公三十一年)；“无去父之义”(定公十四年)等等。这些对义的论述，都指向于对君臣、父子、夫妇等主要社会关系的调整。东汉末期，礼遭僭越，礼的形式与内容背离成为大问题，重义成为时代呼声，社会迫切需要向道德主体的内在去求义来解决外在形式的危机。何休正是看到了这一点，主张通过关注主体体验的义来唤醒主体的道德自觉。何休论义与孔孟之“义”有很大差别，他所论之“义”主要指将“三纲”与“五常”融会一炉下的君臣、父子、夫妇之义，并且以君臣之义为主。他谈自正多数是为了启发君主、在上者的道德自觉。

究竟自正与正己二者有何差别？孔孟要求正人先正己，就是说，正己的目的是为了正人，正己并未明确要求外在规范与内在心理的合一，对道德主体内在如何并未做要求。自正则不同，侧重于主体道德的自觉，是主体自我提升道德的内在要求，是内在道德提升与外在行为规范的统一。另外，正己而正人，没有强制性；自正而正人，则是“我”自己端正了，再去要求他人端正，是自正后要人“正”。自正而正人更具孔子“忠恕之道”的意味，就是说我自己端正了，才会要求他人端正。

何休的自正而正人，是处理人与人之间关系的原则。自正是主体内在自我的觉悟，包含有感情因素，“我”自己不正，就不要求他人正，这也是儒家“仁”的精神表现，就使得自正而正人有了“仁”的情感因素作支撑。何休看到了这一点，他认为自己端正了，让他人从这种有爱的、和谐的氛围中领悟到“我”所提供的“爱”，那么他人自然乐意按照“我”的提示和在“我”的示范带动下而“跟随”。自正的内容，首先是带有人情味的与他人的互动，自正起到了带头作用，影响他人、带动他人，是从道德关怀的角度进行的率先垂范。这就使得在正人的过程中，他人乐于接受和乐于跟随，从而发扬光大自正，最后实现正人的目的。

何休还将自正而正人的原则应用到处理诸侯国间关系上。“《春秋》王鲁”是他讨论的前提，他所谈的自正之“自”很多地方指的就是鲁国。按“《春秋》王鲁”说，在何休看来，鲁国首先要自正才能正人。他在解诂“六月，壬戌，公败宋师于菅”时说：“明取邑为小恶，一月再取，小恶中甚者耳，故书也。于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶。因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正，然后正人。”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第105—106页。在“所传闻世”，他对鲁国还提出了“躬自厚而薄责于人”的要求，既要对鲁国的“小恶”详细记录以端正所行，又要鲁国对自身苛责，对他国宽厚。如：“《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”*同上，第47页。

自正而正人是“由己及人”的规范路径，何休在《解诂》中还提到“正大”而“帅小”，要求“在上者”先要端正自己，这样才具有教化“在下者”的正当性。也只有这样，才能实现治国理政秩序的展开。“在上者”，在政治伦理中主要体现为君王、天子等，在家庭伦理中主要体现为父、兄等。从何休在“定公六年”以及“哀公十三年”的论述中，可以了解正大而帅小的内涵。

定公六年：

经: 季孙斯、仲孙忌帅师围运。

传: 此仲孙何忌也，曷为谓之仲孙忌？讥二名。二名，非礼也。

解诂: 为其难讳也。一字为名，令难言而易讳，所以长臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也。*同上，第1088页。

哀公十三年：

经: 晋魏多帅师侵卫。

传: 此晋魏曼多也，曷为谓之晋魏多？讥二名。二名，非礼也。

解诂: 复就晋见者，明先自正而后正人，正人当先正大以帅小。*同上，第1185页。

在何休看来，“二名”是非礼的。到了“所见世”，社会已进入太平盛世。对于鲁国来讲，已没有什么大事可以批判和贬斥，只有“二名”这样违礼的小事成了贬斥的对象。“哀公十三年”文中，讨论的是对晋国“二名”的贬斥，何休所阐发的“先自正而后正人”也是以“《春秋》王鲁”为背景的先正鲁国的“小恶”再治晋国的“小恶”；“正人当先正大以帅小”，指的是如果以鲁为王，则鲁为大，应该率先垂范，晋为小，所以应先正鲁而后正晋。

关于自正而正人的实现路径，何休提出的方案是从个体、从家庭出发，落脚于国家秩序的安定，自身的品德端正、行为规范，才可使他人信服和跟随。家庭之“正”是治国理政的基础，夫妇关系端正了，父子关系自然融洽；父子关系融洽了，君臣关系自然和谐；君臣关系和谐，整个社会才能有秩序。何休说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正则父子亲，父子亲则君臣和，君臣和则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”*同上，第53页。他认为，家庭伦理关系中“夫妇”是政治教化的起始点。

何休自正而正人的思想，就是将个体的道德修养、家庭的伦理关系的协调，推演到社会政治中君臣间关系的处理和协调上，即是由家庭伦理向政治伦理进行推演。伦理道德之礼，体现在对自身的约束和要求上，侧重于德性修养；政治教化之礼，体现在社会国家治理中对君臣、君民之间关系所设定的礼制规范。何休主张自正而正人，希望通过家庭伦理道德之礼来匡扶政治教化之礼，以此来解决社会现实中的礼治危机。

三、正礼以明义: 礼制教化的展开

何休认为礼之“不正”“非正”的原因，一是礼的规范混乱不清晰，不知该遵循什么；另一则是礼被僭越，礼的权威不被尊重和敬畏。无论是显明礼义，还是解决依礼施行的问题，都属于正礼的范畴。何休对礼之“正”的褒扬与礼之“不正”的贬斥，其目标都指向正“君臣之义”，以“别尊卑、理嫌疑”，体现“尊天子”的思想。他在经文“城诸及防”(庄公二十九年)下说：“诸，君邑；防，臣邑。言‘及’，别君臣之义。君臣之义正，则天下定矣。”*同上，第 331页。传文“不以私邑累公邑也”(昭公五年)下说：“公邑，君邑也。私邑，臣邑也。累，次也。义不可使臣邑与君邑相次序，故言‘及’以绝之。”*同上，第 923页。这体现了他对正“君臣之义”的追求。

何休正礼以明义，即通过名分、礼数、礼仪、礼器等所蕴含的礼义来表达。同时他借“讥、贬、绝”以及“时、月、日”例等《春秋》书法以明义，对礼之“正”进行褒扬，对礼之“不正”进行贬斥。他的礼学建设指向很明确，就是君臣之礼的构建、君臣秩序的获得，使君臣关系回归到礼制教化轨道上来。

对于“名”与“礼”的关系，有学者指出：“在制定等级规范之前，最最重要的是确定一个人的名分与地位……‘正名’一直是礼文化的重要内容，这里的‘名’不是简单的事物的称谓，而是一种社会关系，即社会等级秩序中的‘名位’、‘名分’……‘名’与‘礼’密切相关，失去了礼的规范，‘名’将不复存在。”*张自慧：《礼文化的价值与反思》，上海：学林出版社，2008年，第186—187页。“正名”的背后是礼治的追求，是制度教化的起点。《解诂》中的正名思想有两类：一类是以《春秋》书例“正名”来表达褒贬进退，一类是对“名”与“实”关系相符的褒扬以及不符的端正、矫正。第一类，如在经文“春，介葛卢来”(僖公二十九年)下，何休说：“介者，国也；葛卢者，名也。进称名者，能慕中国，朝贤君，明当扶勉以礼义。”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第488页。这是他根据《春秋》“七等”的书法原则(州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子)对介国的葛卢能慕中国、朝贤君直称名而褒扬其渐知礼义。同年，介葛卢再次来朝，他说：“前公围许不在，故更来朝。不称字者，一年再朝，不中礼，故不复进也。”*同上，第489页。按“七等”书法原则，本应在前次来朝称名基础上进称为字，但是因其在一年之内再次来朝，不符合礼制，因此在称呼上不再更进一步。

针对“名”与“实”的关系，要根据人的“名”来确定身份的“实”，按照实际的身份等级处理各种社会关系，这样处理社会关系才符合礼制的规矩。所以，一定要从确立“名”开始，通过对“名”的纠正来理顺社会秩序*葛兆光：《古代中国文化讲义》，上海：复旦大学出版社，2016年，第49页。。在经文“秋，七月，天王使宰喧来归惠公仲子之赗”(隐公元年)下，何休说：“言天王者，时吴楚上僭称王，王者不能正，而上自系于天也。《春秋》不正者，因以广是非。”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第33页。对王的正称，本身言王即可，但夷狄之君“吴楚”僭越礼制，自称为王，真正的天子则不能自正，而借天王的称号来表征是真正的天子，也说明了当时天子式微、礼制遭僭越的状况。何休说“《春秋》不正者”正是为了广泛宣扬吴楚僭越的非礼行为，是为了“不正”中的“正”。徐彦也说“若单言王，是其正称，今兼亦言天，见其非正矣”*同上，第33页。，即通过天王的称谓来贬斥诸侯、夷狄之君的僭礼行为。

何休正礼以明义，讨论较多的是礼器以及礼器中所蕴涵的礼义。关于礼器与礼的关系，礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行。使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合，都表达着礼义的信息，古人说“藏礼于器”，就是这个道理*彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2013年，第50—52页。。在经文“取郜大鼎于宋”(桓公二年)以及传文“此取之宋，其谓之郜鼎何……宋始以不义取之，故谓之郜鼎”下，何休说：“宋始以不义取之，不应得，故正之，谓之‘郜鼎’。如以义应得，当言‘取宋大鼎’。郜本所以有大鼎者，周家以世孝，天瑞之鼎以助享祭。诸侯有世孝者，天子亦作鼎以赐之。礼，祭，天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也。”*[汉]何休解、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，第127页。何休在此进行了扩展性的阐发，指出周家为表彰世孝之诸侯，制鼎以助享祭。按徐彦疏，何休引《春秋说》文(礼，祭，天子九鼎，诸侯七，卿大夫五，元士三也)来阐发礼器、礼数，目的是在礼器、礼数所承载的礼义上，以表明不同等级享有不同数量的助祭之鼎，以别尊卑、序秩序。

《春秋》书法，按公羊家的观点，有微言、有大义，蕴含在“讥、贬、绝”以及“时、月、日”例的表述中。“讥、贬、绝”等文辞中的微言大义，如对“僖公二十五年”宋国三世内娶行为的贬抑。按“三世异辞”的书法原则，在“所传闻世”，外小恶是不做记录的。经文记载“宋杀其大夫”，传文认为，经文没有记录宋国杀其大夫的名字，是因为“宋三世无大夫，三世内娶也”。何休进一步以“礼”来论证这个观点，说：“言无大夫者，礼，不臣妻之父母，国内皆臣，无娶道，故绝去大夫名，正其义也。外小恶正之者，宋以内娶，故公族以弱，妃党益强，威权下流，政分三门，卒生篡弑，亲亲出奔。疾其末，故正其本。”*同上，第468页。何休认为，国君内娶破坏了君臣之道，因此不记录大夫名字以示贬抑，经文“在所传闻世”对外小恶进行记录，是有深意的，内娶会产生“公族以弱，妃党益强”的大问题，虽然事小，影响巨大，因此他专门对此行为所带来的后果进行显明和强调。这一问题也正是东汉末期社会的大问题，何休是借此进行发挥。

“时、月、日”例中显示的微言，如对“不月”的解释，在经文“秋，刘子、单子以王猛入于王城”(昭公二十二年)下，何休说：“时居王城邑，自号西周主。据非成周。时虽不入成周，已得京师地半，称王置官，自号西周，故从篡辞言‘入’，起其事也。不言西周者，正之，无二京师也。不月者，本无此国，无可与别轻重也。”*同上，第984页。首先，传文认为，经文用“入”字的书法来表明王猛的篡位行为，何休认为经文言王城而不言西周是为了“正之”，因一国不能有两个京师。经文“不月”的理由，在何休看来是为了显明“本无此国”而无需“别轻重”，言王城而不言西周是为了正义。

另外，何休对守正行为十分推崇，守正背后，是对正礼的追求。如传文“故君子大居正”(隐公三年)下，何休说：“明修法守正，最计之要者。”*同上，第67页。他认为只有守正才能不“开争原”，才不会祸患无穷。另一种情况是背正而返正，在经文“九月，宋人执郑祭仲”(桓公十一年)之下，何休对祭仲知权“出忽立突”最终以郑存并且“忽返”而“突出”这一“返于经”而“有善者”的结果行为进行褒扬。在何休看来，祭仲是因“前虽有逐君之负，后有安天下之功”，即“忽返”而“突出”告终，因此，虽然郑国前期没有守正，将王位交给“突”，但最终通过权宜之计还是让“忽”返回了郑国而继承了王位，这既保住了郑国，又回归了郑“忽”之位，因此值得赞扬*同上，第170—172页。。礼之经是“正”，礼之权则是突破了“正”，但因其“返于经”而“有善者”，因此，在公羊家看来也是可以接受并赞扬的。这就是从变礼的角度谈守正。礼之权在何种情况下、达到什么样的效果才符合正道，这个问题在不同的历史时期以及不同社会背景都有不同的诠释。

由上所述，何休的正礼即是正义。《解诂》讨论最多的是君臣之义，论及夫妇、父子之义都是为了解决君臣之义的危机。《解诂》虽然未提及“三纲五常”的说法，但实质上将董仲舒的具体要求融会一炉、落到实处，通过强化家庭伦理关系即夫妇、父子、兄弟之义来救助政治伦理上君臣之义的缺失。

结 语

何休从正天以正人、自正以正人、正礼以明义等角度，依据《春秋公羊传》阐发其思想主张，其目的很明显，就是重构日渐崩解的社会政治秩序。他通过“正天”获得“人道”的理论前提；通过“正人”来协调人际关系；通过“正礼”，使得外在礼制规范与内在礼义要求和谐统一。所“正”之义贯通全篇的是“君臣之义”，这是何休礼学的价值追求，是他在东汉末年“君臣之道”危机、礼制遭僭越的社会形势下，为解决这一问题而进行的探索和努力。

(责任编辑 杨海文)

林 艳，吉林农安人，(广州 510275)中山大学哲学系博士生。

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