乾嘉時期的諸子學研究*

黄燕強

乾嘉時期的諸子學研究*

黄燕強

乾嘉學術又稱漢學，即爲經學。這造成單一刻板的印象，好像乾嘉没有諸子學，或乾嘉的諸子學與經學全無關涉。實則，現代諸子學的研究方法、類型與範式等，主要發端於乾嘉至晚清學者對子書字詞的考據及其義理的闡釋之成果。這體現在三個方面，即“以子證經”、“提倡荀學”和“經與子之道器、體用關係的轉向”等。探究乾嘉時期諸子學研究之諸面向及其表現出來的新特點，可爲清代學術思想史的認識提供一種經子互動的視域，進而窺見近代中國知識轉型的歷史脈絡。

關於清代學術的性質，清儒或以漢學自承，如江藩的《國朝漢學師承記》。或以宋學自許，如方東樹的《漢學商兑》。或以爲皆未然，如龔自珍《與江子屏箋》説“本朝自有學”，既非漢學，也非宋學，毋寧稱清學。諸家論清學的性質雖不同，然究其所言清學的範疇，凡所謂漢學、宋學或清學者，其實都完全歸結爲經學。然而，“清學即經學”的説法未免太過籠統，造成單一刻板的印象，好像清代没有諸子學，或者清代的諸子學與經學全無關涉。這樣的認識並不符合清代學術的真相。梁啓超説，清儒“以復古爲解放”，復兩漢之古雖對宋明而得解放，但仍未超越經學的範圍，復周秦之古乃超越經學而回歸周秦諸子學。如梁氏的説法，清學以經學爲主體，然在主流的經學思想中，隱含着子學復興的端倪。到了晚清，“如孫詒讓、章炳麟諸君，竟用全副精力發明諸子學，於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學”*胡適《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第6頁。。晚清學術就是經學的漸次解體和子學的漸居上流。這種經子關係的轉向，至少應溯源於乾嘉學術。所以，探究乾嘉時期諸子學研究之諸面向及其表現出來的新特點，可爲清代學術思想史的認識提供一種經子互動的視域，進而窺見近代中國知識轉型的歷史脈絡。*關於乾嘉諸子學與經子關係的研究，參見劉仲華： 《清代諸子學研究》，中國人民大學出版社2004年版。羅檢秋《清代思想史上的諸子學》，《安徽史學》2015年第3期。

一、以 子證經

乾嘉治學方法類分爲三，即考據、義理與辭章，無論治經學、史學或子學皆然。因辭章無關思想，暫略而不論。乾嘉學者考據經書而兼及子書，意在“以子證經”，發明經書所載的確定性道體。至於周秦諸子義理，乾嘉學者雖未有系統性的研究，然在漢學與宋學之争的思想背景下，頗有提倡荀學以修正思孟學之意。其實，“以子證經”和提倡荀學都有經世的意思，雖然乾嘉學者是將經世之子學規範於器用和政術的範疇，仍奉經書與經學爲道之本體，即用道器和體用的模式來定義經與子的關係，以經爲道而子爲器，或以經爲體而子爲用。這與宋儒的“體用不二”説相異。然如章學誠所説，道在器之中，器可變道，體與用也會像道與器那樣地相互轉化，作爲器用的子最終可能轉變爲道體，故有以子爲道而經爲器，或以子爲體而經爲用。這當然不是大膽的假設，實乃晚清學術所呈現的事實。總之，“以子證經”、提倡荀學及經子之間道器體用關係的轉變是乾嘉諸子學研究的三個面向及新特點，現將分别叙述之。

關於“以子證經”。清代學者信守“經爲常道”的理念，以爲“經者非他，即天下之公理而已”(《四庫全書總目·經部總叙》)，道與理就在經書之中，捨經無所謂道理。故有志於求天人性命之道者，“必自反經始，誠欲反經，必自正經學始”*錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯點校《牧齋初學集》(中)卷二十八《新刻十三經注疏序》，上海古籍出版社2009年版，第851頁。。所謂“反經”，指回歸經書文本，而“正經學”的方法是“讀九經自考文始，考文自知音始”*顧炎武著，華忱之點校《顧亭林詩文集》卷四《答李子德書》，中華書局1983年版，第73頁。。考文、知音指考訂經書的文字和音韻，由識字斷音，進而探求經書内在的確定性道體。如錢大昕説：“有文字而後有詁訓，有詁訓而後有義理，詁訓者，義理之所由出，非别有義理出乎詁訓之外者也。”*錢大昕《潛研堂文集》卷二十四《經籍籑詁序》，錢大昕撰，吕友仁校點《潛研堂集》(上)，上海古籍出版社2009年版，第392—393頁。錢氏又説：“嘗謂六經者，聖人之言，因其言以求其義，則必自訓詁始；謂訓詁之外别有義理，如桑門以不立文字爲最上乘者，非吾儒之學也。”(錢大昕《潛研堂文集》卷二十四《臧玉林經義雜識序》，錢大昕撰，吕友仁校點《潛研堂集》(上)，第391頁。)治經必自文字、音韻之訓詁始，是乃乾嘉樸學家之恒言。戴震將此概括爲“由字通詞，由詞通道”的人文實證主義之求道方法論。*吴根友教授發明“人文實證主義”一詞，以概括乾嘉學者的求道方法論。參見吴根友、孫邦金等： 《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福建教育出版社2015年版。因古人“造一字必有一字之本義”*阮元《揅經室集續集》卷一《釋敬》，《清代詩文集彙編》第477册，上海古籍出版社2010年版，第604頁。，要考證經書中某一字之本義，不但須重視本證、内證，還應參考他證、旁證，突破經書的範疇以尋得徵信的材料，“其結果惹起許多古書之復活”*梁啓超《中國近三百年學術史》，東方出版社1996年版，第276頁。。

子部典籍也因樸學的興起而復活，尤其是周秦子書，因其撰著時間與六經接近。誠如俞樾所云：“西漢經師之緒論，已可寶貴，況又在其前歟？”*俞樾《諸子平議·序目》，上海書店1988年版，第1—2頁。俞氏之言實乃乾嘉考據學者的一般認識。他們認爲，周秦諸子著作撰於秦皇焚書之前，其文字的音、聲、形、義，均與儒家經傳相接近，可以旁通音韻訓詁，校訂脱漏錯訛，乃至佐證事實義理*張之洞《輶軒語·讀諸子》説：“子有益於經者三： 一證佐事實，一證補諸經僞文、佚文，一兼通古訓、古音韻。”(張之洞《輶軒語》，趙得馨主編《張之洞全集》第十二册，武漢出版社2008年版，第202頁。)。如惠士奇説：

周秦諸子，其文雖不盡訓，然皆可引爲禮經之證，以其近古也。*江藩著，鍾哲整理《國朝漢學師承記》卷二《惠周惕》，中華書局1983年版，第21頁。

王引之説：

古之治經史者，……證之諸子、傳記以發其旨。*王引之《王文簡公遺文(稿本)》卷四《詹事府少詹事錢先生神道碑銘》，國家圖書館編《國家圖書館藏鈔稿本乾嘉名人别集叢刊》，國家圖書館出版社2010年版，第548頁。

焦循説：

經學者，以經文爲主，以百家子史、天文術算、陰陽五行……等爲輔，彙而通之，析而辨之，求其訓詁，核其制度，明其道義，得聖賢立言之指，以正立身經世之法。以己之性靈，合諸古聖之性靈，並貫通於千百家。*焦循《雕菰集》卷十三《與孫淵如觀察論考據著作書》，焦循著，劉建臻點校《焦循詩文集》(上)，廣陵書社2009年版，第246頁。

可見，乾嘉學者考證經書莫不尋繹諸子百家之典籍，以爲探求經書道體之佐證。

考證經書原爲求道，然或有學者“於大道不敢承”，囿限在文字、音韻、訓詁中，遺忘了義理的探尋。這樣的話，“以子證經”之子書僅是佐證的材料，只有材料學的價值，與道體全無關系。但在有志於“求道”的學者，子書不僅是考證的材料，且有助於經學家考核經書的制度和發明經書的道義(“核其制度，明其道義”)。這樣，諸子書就不但不只是材料，也不再是異端，而是載道之書，與經書之道相通。如章學誠説，諸子“有得於大道之一端”*章學誠著，葉瑛校注《文史通義》卷二《言公上》，中華書局1985年版，第171頁。，是宇宙道體之散殊。故諸子學與儒家經書同源、同質，並非二元對立，彼此存在一種共通、互滲的關係。焦循則爲“異端”正名，他在《攻乎異端解》中表示，“異端”之“異”不是貶義的“邪異”之“異”，而是中性的“異同”之“異”，没有“肯定的”或“否定的”價值評判之偏向。所謂“異端”，乃學説立場的不同，或立論的出發點有别，如諸子之有别於六經者，是經與子對道的解釋和論述不同，但不能因此便説諸子學是邪僻外道，實則經與子是可以相通的。焦循就主張，經學的研究要“貫通於千百家”*焦循《雕菇集》卷十三《與孫淵如觀察論考據著作書》，焦循著，劉建臻點校： 《焦循詩文集》(上)，第246頁。，要整合經學與子學。這樣的“以子證經”，已然超越了考文、知音的範圍，而顯示出“以子明道”之意。

然乾嘉學者雖有“以子明道”的意向，但仍讚成《漢書·藝文志》的“諸子者六經之支與流裔”説，視經與子爲源與流、本與末的關系。這表現在： 一方面，他们宣稱六經“於道無所不通，於義無所不賅”*錢大昕《潛研堂文集》卷二十一《抱經樓記》，錢大昕撰，吕友仁校點《潛研堂集》(上)，第349頁。，“凡古禮樂制度名物之昭著，義理性命之精微，求之六經，無不可得”*段玉裁《經韻樓集》卷六《江氏音學序》，上海古籍出版社2008年版，第120頁。，即六經涵攝一切學術。另一方面，他们又稱諸子有得於六經之一端，其義理是六經道體之散殊。不僅章學誠如此主張，如徐大椿云：“五千言又皆道也。”*徐大椿《道德經註·自序》，嚴靈峰編《無求備齋老子集成續編》第三函，臺北藝文印書館1970年版，第1頁。胡與高謂“《老子》與六經相發明”，*《欽定四庫全書總目》(整理本)卷壹百四十七《道家類存目》，中華書局1997年版，第1953頁。陸樹芝説：“《莊子》，諸子之冠也。……(有)維持《六經》之功。”*陸樹芝撰，張京華點校《莊子雪·自序》，華東師範大學出版社2011年版，第3—4頁。他們在認同諸子之道的同時，仍將諸子視爲六經之支與流裔。在他們看來，六經就是“真理本身”(the Truth)，是對宇宙道體的完滿的、普遍的、確定的終極陳述。諸子只是“一個真理”(a truth)，是終極陳述的一個解釋性範例，或其内在邏輯的必然推演。但這“一個真理”乃推本於六經，非謂與六經之道有異，故經與子存在因緣關係，不應彼此對立或排斥，理當融通而整合之。乾嘉學者爲求最大可能地證明真理本身，就采用“以子證經”的方法，借助子書材料來提高經書解釋的準確性，使考據的結果盡可能地接近真理本身。陳居淵説：“爲了檢驗和獲取真理，乾嘉學者提供了一條切實可行的道路和操作方法，那就是接納先秦諸子的思想，以諸子來考證經典的合理性，通過整合經子思想來探索真文明。”*陳居淵《十八世紀漢學的建構與轉型》，《學術月刊》2009年第2期。這樣做的前提是，承認諸子具有真理的性質，子書與子學不是異端，而是合乎理性的知識對象。

比較而言，漢儒尊六經爲常道的方式，是一種虔誠主義的“真理宣稱”，無須經由邏輯的論證，只要在政治上加以確認，賦予絕對的權威性，六經就成了確定性之常道。於是，經學家的訓詁與註釋，必須是虔誠的，不必有懷疑。然乾嘉學者持守“由字通詞、由詞通道”的人文實證主義，卻與之不大相同，表現出極大的懷疑精神。他们認爲，真理應該經由嚴格的、科學的論證和分析，接受邏輯與證據的考驗。而且，真理是可以且必須言説的，即人們可以對真理進行細緻的辨析，乃至考辨其真僞，如清初學者對《古文尚書》、“易圖”的考訂，乾嘉時期的崔述更是疑經疑傳。

這樣的話，經由“真理宣稱”而獲致確定性的經書，就不必然地是“真理本身”，因經書的真僞是一問題(辨僞學伴隨清代學術的始終)，經書的合法性又是一問題(乾嘉學者對“四書”經書名分的質疑)，經書解釋的信與否也是一問題*艾爾曼指出，18世紀的乾嘉學者對帝國正統學術的批判達到高潮，“傳統儒學經典一度擁有的不容置疑的權威性，在那時即受到知識階層日益尖鋭的挑戰”，學者“在學術上反對迷信權威，追求更高層次的一致性”，又相信“只要正確研究並恢復古代經典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”。(本傑明·艾爾曼著，趙剛譯《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，江蘇人民出版社1995年版，第1、5頁。)(乾嘉學者對唐代注疏、宋明“四書”注解的批評)，這三個問題對應的是道體、經書與經學等範疇。研求真理的過程必須解決這些問題，乾嘉學者的答案是： 打破宋明道統，乃至漢儒宣稱的六經道統，也打破十三經系統，重建新的經書系統，以此來建構新的道體内容和新的經學範式。這種“回歸原典”的運動讓我們看到，乾嘉學者相信真理是多元的，不必限於經學(雖以孔學爲主)；真理的載體也是多元的，不必限於六經；除了“以經解經”外，追求真理的方法還有“以子證經”或“援子釋經”，而爲了最大可能地把握真理，就要擴大知識的範疇，突破經學道統的封閉性，將知識與價值開放給向來被判作異端的知識對象——子書與子學。這種“以子證經”的方法，就突破了材料學的範圍而指向義理的向度。

二、提 倡荀學* 關於乾嘉時期的荀學研究，參見馬積高《荀學源流》中《清代荀學的復興和尊荀與反荀的論争》章，上海古籍出版社2000年版。朱維錚《晚清漢學：“排荀”與“尊荀”》，氏著《求索真文明： 晚清學術史論》，上海古籍出版社1996年版。劉仲華《清代諸子學研究》，中國人民出版社2004年版。鄧國宏《戴震章學誠與荀子思想關係研究》，武漢大學哲學學院博士學位論文，2013年12月。

汪中説，漢唐經學皆荀學，經生尊荀子爲傳授經傳的先師，孟子則是子部儒家類的諸子之一。到了宋明，四子書升格爲經，理學取代了經學，理學家尊孟子爲聖賢，升格其書爲經，荀子則由“先師”降落爲普通的諸子，被排除在道統之外，甚至説荀子不是儒家，而是法家或黄老等。清初至乾嘉的理學家也多貶斥荀子與荀學，如熊賜履的《學統》將荀子歸類爲“雜學”，批評荀子“見道不明，師心自是”，説荀學是“雜引物類，踳駁蔓衍，務馳騁於文詞，而不能一軌於義理之域”*熊賜履《學統》卷四十三《荀子》，鳳凰出版社2011年版，第462頁。。又如，張伯行批評荀子的性惡論，説：“荀、楊輩或云性惡，或云善惡混，邪僻之見，足以害道。”*張伯行《正誼堂續集》卷四《性理正宗序》，《清代詩文集彙編》第182册，第273頁。王棻不滿荀子非議儒門諸子，説：“荀子所最可譏者，非十二子而及史魚、子思、孟子，又以子張、子游、子夏爲賤儒也。”*王棻《柔橋文鈔》卷十《讀荀子》，《清代詩文集彙編》第707册，第719頁。歷代學者還批判荀子的“法後王”説，把韓非、李斯之過歸罪於荀子。

針對這些非難，乾嘉學者一一爲荀子翻案。這主要表現在四個方面： 其一，關於性惡論。盧文弨説：

世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學。*盧文弨《抱經堂文集》卷十《書荀子後》，《清代詩文集彙編》第342册，第412頁。

錢大昕説：

夫孟子言性善，欲人之盡性而樂於善；荀子言性惡，欲人之化性而勉於善。*錢大昕《潛研堂文集》卷二十七《跋荀子》，錢大昕撰，吕友仁校點《潛研堂集》(上)，第475頁。

郝懿行説：

孟荀之意，其歸一耳。至於性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人爲。*郝懿行《與王伯申引之侍郎論孫卿書》，郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第六册，齊魯書社2010年版，第4655頁。

另外，余廷傑、謝墉、嚴可均等均爲荀子的性惡論辯護。因宋明理學探究心性問題，且預設了先驗的道德善性，故宋明的心性本體論和涵養工夫論都邏輯地指向性善論。本體論是論證人性之善的“所以然”，工夫論是説明人性之善的“所當然”。後因政治意識形態過分強調義理之性而演變成“以理殺人”，乾嘉學者爲矯正之，乃提揚荀子的性惡論，承認人欲人情與氣質之性的合理性。

其二，關於非議思孟。《四庫全書總目》解釋説：

子思、孟子後來論定爲聖賢耳。其在當時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也。*《欽定四庫全書總目》(整理本)卷九十一《子部·儒家類一·荀子》，中華書局1997年版，第1195頁。

誠然，孟荀在當時名分相等，他們自由立説而成一家之言，自然可以是非彼此。爲《荀子》撰“提要”的作者從學術史的角度立論，這無疑是通達之説。

其三，關於“法後王”。錢大昕特意撰寫《法後王》來解説其宗旨，謂：

方是時，老莊之言盛行，皆妄托於三皇，故特稱後王，以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也。*錢大昕《十駕齋養新録》卷十八《法後王》，上海書店1983年版，第428頁。

錢氏指出，荀子是因時義而立説，以回應老莊理想化的“小國寡民”。相比王安石等“不揆時勢”，妄法先王而復行井田、封建等制度，導致亂國敗政的結果，“是不如法後王之説爲無弊矣”*同上，第428頁。。

其四，關於韓非、李斯。謝墉説，因弟子之過而歸罪於其師，乃“欲加之罪”而已。實則，荀子之教授李斯，純以仁義之道，觀《議兵》篇對李斯問可知*謝墉《重刊〈荀子〉序》，王昶輯《湖海文傳》卷二十八，上海古籍出版社2013年版，第267頁。。章梫也説：

韓非、李斯皆荀子之徒，而其末也，流爲法家。……要之，不善學禮之所致也，烏足以歸罪荀卿？*章梫《一山文存》卷六《校荀子跋》，民國七年(1918)吴興劉氏嘉業堂刊本，第7頁。

荀子教授給韓非、李斯的是“禮”，二人乖違師説而變禮爲“法”，這並非荀子的錯。且人有思想的自由，又有道德自主性，由自覺和自願原則所引起的行爲後果，應由道德主體負擔責任，豈可歸咎於他者*以上列舉的四點及引證的材料參考劉仲華《清代諸子學研究》，第191—209頁。。

以上四點，《四庫全書總目·子部·荀子》已有所辨正，且説：“平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最爲近正。”*《欽定四庫全書總目》(整理本)卷九十一《子部·儒家類一·荀子》，第1195頁。作爲官修之書而如此稱許荀學，躋荀卿與思孟同儕，這表明乾嘉時期，荀學復興，幾成思潮。在漢學與宋學之争的思想背景中，乾嘉的漢學家或同情漢學者，大多肯定荀子與荀學。因其相信孔子之道在六經，荀子是傳經的先師，是經學的不祧之祖。如嚴可均説：“孔子之道在六經，自《尚書》外，皆由荀子得傳。”*嚴可均《鐵橋漫稿》卷三《荀子當從祀議》，《清代詩文集彙編》第470册，第617頁。姚湛也説：“昔者聖王既没，大道不行，其政教之所遺，載在六籍。六籍之文，自孔子後唯荀卿得其傳。”*姚湛《擬上荀子從祀議》，沈粹芬等輯《清文彙》(下)丁集卷十一，北京出版社1996年版，第2977頁。汪中説：“六藝之傳賴以不絶者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”*汪中《荀卿子通論》，汪中著，田漢雲點校《新編汪中集》，廣陵書社2005年版，第412頁。前引劉恭冕《廣經室記》也有相同的話語，表明這種以荀子承續周公、孔子學統的觀念，在當時非一人之言，而爲不少學者接受。其隱含之意，是要打破孔曾思孟的道統與聖賢譜系，重建周孔荀的學統與聖賢譜系。嚴氏、姚氏還建議把荀子請進孔廟從祀，這和當年宋儒發起的升格孟子的運動是一致的。直至晚清，這一尊荀運動還在繼續，章太炎就稱荀子爲“後聖”，是孔子後之第一人。章氏所以表彰荀子與荀學，一是清學内在理路的邏輯推衍，一是與晚清的時政有關係，還有就是章太炎的漢學家身份，對漢學學統的認同，使他自然地成了荀學的繼承者。

如前所述，“以子證經”隱含“以子明道”的義理向度，復興荀學，即其一例。乾嘉學者崇尚實事求是的“求真”精神，雖有人“於大道不敢承”，但也有人通過“援子釋經”的方法來整合經學與荀學，進而建立一種區别於宋明的新道體，也有别於漢唐的新經學範式。以戴震爲例，他將乾嘉學者的求道方法論概括爲“由字通詞，由詞通道”，如吴根友指出的，這反映了戴震哲學的語言學自覺與形而上學追求*吴根友《言、心、道——戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》，《哲學研究》2004年第11期。。語言不是目的，而是探究形上道體的工具，因字義而通乎文理，志存乎聞道，故體道才是目的。戴震對確定性常道的體察，表現爲對宋明理學的改造。他不滿天理人欲説對人性的禁錮，批評宋明儒不懂文字訓詁，將一己之見硬坐爲古聖賢之義理，實已背離了孔孟之本意。戴震撰《孟子字義疏證》，旨在實踐他的語言學理論，由字詞的訓詁而發明形上道體，即孔孟陳述的“真理本身”(the Truth)。戴震宣稱，他要清除經學中的楊、墨、老、莊、佛、道之言，使經學復歸純正的孔孟之道。可是，作爲哲學解釋學者，戴震的下意識裏已抱有對解釋對象的“認識預期”，這一理解前結構包含了主體性思想，其解釋的結果必然帶有主體性的因素。换言之，戴震所自信的語言哲學解釋方法，不可能是純粹客觀而没有個人的、主體的因素，故其研究所得之經學，也不可能絶對忠實於孔孟之道，而是融入了荀子之學。如他在探討人性善惡的問題時，指責宋儒言氣質之性“非孔、孟之所謂性，……乃荀、楊之所謂性”*戴震《孟子字義疏證·性》，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第305頁。，宋儒之説“似同於孔、孟而實同於荀、楊”，這話更像是“夫子自道”；因戴震的才、性、命的自然人性論，由此而來的“理欲之辨”，及其人性社會結構模式的欲、情、知三層次，雖自以爲祖述孟子，卻與荀子性、情、欲的層次結構説更相近。戴震的“解蔽莫如學”之説，也來自荀子“解蔽”、“勸學”與“化性起僞”等思想的啓發*容肇祖《戴震説的理及求理的方法》，《國學季刊》第二卷第一號，1925年12月。戴震思想與荀學相通者頗多，前人已言之，如章太炎《釋戴》説：“極震所議，與孫卿若合符。”錢穆《中國近三百年學術史》説：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時近荀卿。”。這與乾嘉學者之肯定荀子的性惡論思潮是一致的，也與乾嘉學者之“援子釋經”而融通經學與荀學的運動相應。

戴震如此，乾嘉時期提倡荀學的學者也如是，他們所重視者非荀書的材料，而是荀子的義理，且不僅是荀子的人性論，尤其是荀子的禮學。乾嘉學者不滿宋明的天理人欲説，也不滿由此而來的禮教，他們彰揚荀子的禮學以敵之。前引盧文弨的“其教在禮”，即是此意。方苞也説：“周末諸子言禮者，莫篤於荀卿。”*方苞著，劉季高校點《方苞集》卷一《讀尚書記》，上海古籍出版社1983年版，第3頁。乾嘉禮學一返漢唐之本，而漢唐經學皆荀學*參見汪中《荀卿子通論》，汪中著，田漢雲點校《新編汪中集》，第412頁。凌廷堪著，王文錦點校《校禮堂文集》卷十《荀卿頌》，中華書局1998年版，第76—77頁。，謝墉就説《荀子》之文在二《戴》記者尚多*謝墉《重刊荀子序》，王昶輯《湖海文傳》卷二十八，第267頁。。故乾嘉“以禮代理”(張壽安語)的思潮，是以周孔荀的禮學來代替宋明的理學，而主要是以荀學來取代“四書”之學或思孟之學，因荀子“在秩序規範原則問題上的相對開放性”*韓德民《荀子與儒家的社會理想》，齊魯書社2001年版，第539頁。，更適合當時社會人心之現實。

所以，乾嘉儒生對荀子人性論的肯定，是接續其内聖的道德哲學；對荀子禮學思想的發揚，是繼承其外王的政治哲學。李澤厚説：“如果説，孟子對孔學的發揚主要在‘内聖’，那麽荀子則主要在‘外王’。‘外王’比‘内聖’具有更爲充分的現實實踐品格，也是更爲基礎的方面。……在荀子所有的思想觀念中，最重要最突出的便是上述這點，即追溯‘禮’的起源及其服務於人群秩序的需要，從而認爲人必須努力學習，自覺地用社會的規範法度來約束和改造自己，利用和支配自然。”*李澤厚《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第117頁。乾嘉以降的學者“引荀釋經”，是要突破已流於空疏的宋明心性理學，嘗試用荀子精深實用的外王之禮學來改造經學内容，使其與經驗器物界的變化相適應，能够爲社會——政治與文化——道德秩序之建構，提供合適的精神要義，重新把失序的世界引入規範的法度之内，而令漸已動搖的現實秩序重歸於穩定。正是在此實踐效應的意義上，我們説“援子釋經”的調適思維，隱藏着乾嘉學者的經世之思和致用之學，他們希望且致力於發明新經學範式，以解除盛世中的社會與文化之隱憂，保證經學的精神要義具有恒常的、普遍的確定性，能適應漸變的歷史情實，讓未來延續過去與現在的歷史本質，亘古不易。

乾嘉學者在經學中融入荀學，是要改造經學的内容，轉變知識的本質，建構某種程度的“經子一體”之學。在此意義上，張壽安説：“清代禮學的興起，應視爲儒學型態和性質的轉變，如同兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學，分别代表儒學的歷史發展。”*張壽安《我的清代禮學研究》，中國社會科學院歷史所思想史研究室編《中國思想史研究通訊》(第五輯)，2005年。我們從乾嘉學者對經學與荀學的融通中見出，此時的儒學型態和性質，較之宋明理學確實有所轉變，而這種轉變也和魏晉玄學、宋明理學之“援子釋經”相同，是儒學内部的自覺地調整，也是中國哲學的自我更新機制自動地運作，故可謂經學與儒學發展史上的重要階段。比較而言，宋代得益於歷史秩序的相對安穩，這一調適運動能够在穩定的環境中成功地進行與完成，使曾子、子思和孟子得以尊奉爲聖，其書乃升格爲經。在晚清，中國處於三千年未有之變局，以經學精神而建構的歷史秩序搖搖欲墜；儘管有許多人曾努力地調適經學，或重構道體的内容，或重建經書系統，或建立周孔荀的學統，或復興公羊學傳統，但經學知識性質的轉型及知識範疇的擴大，始終未能使經學的治道與變動的經驗世界再次相契，而經學漸漸與當時歷史所尋求的精神意義背道而馳；相反地，周秦諸子學則自咸豐、同治以下，因其義理與歷史精神的相契而日受重視。

三、經與子之體用、道器關係的轉向

“以子明道”和荀學的復興表明，乾嘉時期的經子關係，漸由對立轉向融通。當然，這種轉向是調適性的，非革命性的，乾嘉學者只是要修正宋明理學之流弊，而非完全地否定儒家經書與經學。孔子與六經作爲確定性常道的信仰，仍在乾嘉學者的意識裏不可動搖。艾爾曼説：“漢學本身從來不是革命性的，儘管考據學者要求變革，但仍停留於儒家基本理論限定的範圍之内，他們再一次確定經典理想的現代價值。對他們而言，儒學仍然是新的信仰與政治行爲模式的起點及不容置疑的要素。”*艾爾曼《再説考據學》，《讀書》1997年第2期。誠然，乾嘉學者的“以子證經”、“援子釋經”等行爲，不是要對經書、經學與儒學進行革命性的轉化，乃是希望通過這些詮釋方法和詮釋活動，爲經學的知識系統注入新思想資源，從而調整經學的知識結構，以創造新的經學範式和新的内聖外王之道，使經學的精神要義能與日漸變遷的歷史秩序相契。乾嘉學者相信，經學仍是社會—政治與文化—道德秩序之建構所合適的精神要義，但不是絶對的、唯一的，這表現在其對經子關係的認識上，經學家主張以經書與經學爲體，而以子書與子學爲用，即“經體子用”説。體與用也是源與流的關係，指諸子學源自六經，章學誠等重提《漢書·藝文志》的“諸子者六經之支與流裔”説，其意即在以“體用”來定義經子關係。

如前所述，乾嘉學者不僅肯定子書的材料性價值，也在一定程度上認同諸子之道。然乾嘉學者提倡的諸子義理，主要是荀子的禮學和人性論。他們對其他周秦諸子學的重視，則在其經驗性和實用性的價值，即諸子學在處理現實世界的諸多問題時所表現出的有效性，故他們主張“通子致用”。如墨子，畢沅説墨學的節用、節葬、非樂、非命、兼愛、非攻、尊天、明鬼、尚賢、尚同等主張，皆爲“通達經權”，其《備城門》諸篇的兵家言，也有實用價值。汪中最推崇墨學，他欣賞墨子的“十義”，讚其救世之術甚多，認爲荀子、墨子之説“相反相成”，墨學足以挽救衰世之弊*汪中《墨子序》，汪中著，田漢雲點校《新編汪中集》，第410頁。。如老子，徐大椿説《老子》中有養生、修德、治國、用兵之法，可用以修己治人*徐大椿《道德經注·凡例》，嚴靈峰編《無求備齋老子集成續編》第三函，藝文印書館1970年版，第2頁。。錢大昕明確宣稱：“《老子》五千言，救世之書也。”*錢大昕《潛研堂文集》卷二十五《老子新解序》，錢大昕撰，吕友仁校點《潛研堂集》，第418頁。魏源《論老子二》也有此語。如法家，雖然乾嘉儒生大多批評法家，如方苞説：“管氏之書，其本真蓋無幾，以其學既離道而趨於術。”*方苞著，劉季高校點《方苞集》卷四《删定〈荀子〉〈管子〉序》，第86頁。經學是道，法家是術，二者判分。但“術”是外王之學，也有治國之用，如汪輝祖説：“道德之弊，釀爲刑名，韓非所爲與老子同傳。”*汪輝祖《學治續説》“治莠民宜嚴”條，崇文書局，清同治七年(1868)刊本，第85頁。刑名之術是爲救道德之弊而設的，這點明了歷代王朝奉行“德主刑輔”的治世之策的事實。姚鼐著《諸子考略》，把諸子之言比作良藥，能救衰世之疾，這反映了乾嘉學者研究諸子學的目的。嘉慶後期，經學致用的功能漸已失效，主張經世的學者在心理上(非信仰上)開始轉向諸子學，那是自然而然的事。

乾嘉學者在表彰諸子學的實用價值時，也從道體方面，把墨子的兼愛、老子的自然與儒家的仁義溝通起來，以發明墨家和道家的義理。但這樣的嘗試僅限於少數學者，並不足以改變社會流行的“經體子用”或“經道子器”的觀念。然而，正如王夫之説：“無其器則無其道。”先有有形之器，而後有無形之道，器在邏輯上先在於道*王夫之提出了天下唯器、道在器中、道隨器變等思想，參見蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》的第四章第二節，南京大學出版社2002年版，第230—241頁。。那麽，體與用之間的決定與被決定之關係是否也能如此地轉换爲“用”在邏輯上先在於“體”呢？换言之，作爲器用的子與作爲道體的經之關係是否恒定不變？抑或子與經會相互地轉變其道器、體用的關係，即子會上升爲道體，而經則下落爲器用？這在乾嘉時期當然是不可能的，但卻成了晚清學術史的事實。那麽，乾嘉的“經體子用”或“經道子器”説，是如何轉向晚清的“子體經用”或“子道經器”的呢？爲理清這一學術發展的内在理路，我們應當超越乾嘉時期，把研究視域擴展至道光、咸豐、同治、光緒朝的學術思想史，以追尋經子之體用、道器關係的轉向軌迹。

道光、咸豐年間，王朝的衰頽之勢造成了極大的社會危機，經學要義與現實秩序的關係，已日見疏隔而漸次地背離。出於解決思想與現實之間的脫節問題，許多學者跳出經學的閫域，而提揚子學的實用價值。如姚瑩反對儒家批評佛老，認爲老莊哲學是救世的良方，能使衰敗的社會起死回生；他又説《管子》包含古今王霸之治道，與孔子思想相通*姚瑩《東溟文集》卷一《罪言》，《清代詩文集彙編》第549册，第316—317頁。並參見姚瑩《管子言教民》一文。。魏源撰有《老子本義》，又爲《墨子》《孫子》《六韜》《吴子》等書作注解，發明老、墨、兵家的救世思想。曾國藩説，諸子皆可師法，遊心要如老莊之虚静，治身要如墨翟之勤儉，齊民要如管、商之嚴整*曾國藩《曾國藩全集·日記一》“咸豐十一年八月十六日”條，嶽麓書社1987年版，第652—653頁。。餘例甚多，不贅舉。值得注意者，他們還闡釋老子、管子等的心性哲學，使其與儒家思想融通。姚瑩《管子言敬静》認爲，《管子》性情論中的内静外敬和心能執敬説，與理學的心性静敬説頗相近。魏源説：“自然者，性之謂也。人而復性，則道之量無不全矣。”*魏源《老子本義·第二十一章》，上海書店1987年版，第27頁。他是用自然簡質之性，來矯正澆漓之世的多欲之俗。

鴉戰以後，伴隨西方船艦而來的，是近代的物質文明與科學技術。這令天朝上國的士子們驚歎之餘，尚不失文化的自尊與自信。面對東漸的西學，他們提出“西學中源”説，宣稱那創造了聲光化電的西學，皆源自中國二千年前已有的學問，没有什麽特别，更不必崇拜之而自卑。因科技屬器用之物，西學的“中源”自然不是含攝形而上道體的經學，而是那研究形而下之器的諸子學。當時學者認爲，近代西方科學源自周秦諸子，如張自牧説： 西方天文、算學、重學、機器、測量、植物、農務、數學、聲學、熱學、光學、電學、氣象、地理、化學、醫學等“實皆卓然可觀，其源多出於《墨子》及《關尹》《淮南》《亢倉》《論衡》諸書”*張自牧《蠡測卮言》，王錫祺輯《小方壺齋輿地叢鈔(七)》十一帙，南清河王氏鑄版，第499頁。關於晚清諸子學的興起，參見羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》第二章，中國社會科學出版社1998年版。。有人甚至提出“西學源出墨學”，後來的欒調甫概括説：“道咸以降，西學東來，聲光化電，皆爲時務。學人微(徵)古，經傳蔑如。《墨子》書多論光、重、幾何之理，足以頏頡西學，此其由微而著者。”*欒調甫《墨子研究論文集》，人民出版社1957年版，第140頁。這話指出了晚清墨學的復興之機是因西學的衝擊，但其復興的遠因則是乾嘉學者對墨學的提倡。所謂“經傳蔑如”，是學者以實用理性的思維比較經與子的價值之結果，顯示了晚清學者的經書信仰正在走向解體的邊緣。非唯墨學如此，晚清學者還將諸子學與西方社會學作了簡單的類比，謂西方經濟學師法管、商，自由民主之義乃祖述老、莊，凡進化、民約、民權之論，諸子書中皆有之，卻是“六經之内所未講”者*薛福成《出使英法義比四國日記》，嶽麓書社1985年版，第499頁。。持“西學源於諸子”説的學者頗多，他們把子學與西學相緣附，意在通過表彰子學的實用價值，進而復興周秦諸子學。於是，學者主張通子以救國、富國、強國的呼聲愈強，而那種將經與子作目的與手段，或精神與物質之二元劃分的觀念，也漸漸地消泯了，子書與子學具有了目的性與精神性的意義，經與子的關係趨向平等。

然在章太炎、梁啓超等以前，經子平等僅表現在外王的政治哲學層面，在内聖的形上本體中，經學仍爲當時士大夫所奉持，儘管其權威有所弱化，其神聖已顯褪色，但其作爲確定性之常道和信仰的知識對象，依舊發揮着維繫人心的功能。這可從晚清的道器之辨中，絶大多數知識分子所宣稱的“中學爲體，西學爲用”的文化立場，便可見出經學的正統權威還植根於傳統士大夫的心中。如晚清的變法家馮桂芬、郭嵩燾、王韜、鄭觀應、薛福成、何啓，及洋務運動代表人物曾國藩、李鴻章、張之洞、左宗棠等，無不堅持“中體西用”的原則*參見丁偉志《“中體西用”論在洋務運動時期的形成與發展》，《中國社會科學》1994年第1期。丁偉志《“中體西用”論在戊戌維新時期的嬗變》，《歷史研究》1994年第1期。戚其章《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國社會科學》1995年第1期。這三篇文章對“中體西用”説的歷史有較詳細的考證。。鄭觀應《盛世危言》“增訂新編凡例”説：“道爲本，器爲末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之權術，非孔孟之常經也。”*鄭觀應著，王貽梁評注《盛世危言》“增訂新編凡例”，中州古籍出版社1998年版，第55頁。王韜在聲應鄭氏時説：“蓋萬世不變者，孔子之道也，儒道也。”*王韜《杞憂生〈易言〉跋》，《弢園文録外編》，上海書店2002年版，第266頁。在内聖的形上道體上，他們毫不猶豫地護衛傳統的經學與儒學，宣稱孔孟的道德哲學始終是普遍的、永恒的確定性常道，最具知識的合法性與合理性，如諸子學、西學等僅有致用的工具價值。

道器之辨是經子之辨在哲學層面的表達形式，而經子之辨則是道器之辨的具體學術史命題。蓋“子學者，格致之全書也”*《論中國學者將尚子書》，邵之棠輯《皇朝經世文統編》卷四，文海出版社有限公司1980年版，第155頁。，格致即器，故中學即是經學，作爲形下之器的子學和西學一般，可經世致用以救國，但仍附屬於作爲本體的經學。19世紀末，梁啓超還説：“經學必以子學相輔，然後知《六經》之用，諸子亦皆欲以所學治天下者也。”*梁啓超《上張南皮尚書》，《飲冰室合集》(一)，中華書局1989年版，第106頁。這仍是“經主子輔”、“經道子器”或“經體子用”的觀念。雖然自乾嘉開始，經子關係由對立轉向相對地統一，但在經學家的觀念裏，道體、經書與經學的調適或重建，都堅持“經主子輔”的邏輯架構，故經與子不可能絶對地平等。不過，“經道子器”和“經體子用”中對“器”與“用”的極度重視，已藴含了對“道”的某種修正，而由“器”上升爲“道”，是其内在的必然性邏輯。譚嗣同説：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。……器既變，道安得獨不變？”*譚嗣同《報貝元徵》，蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》(下)，中華書局1981年版，第196—197頁。即揭示了此中消息，因經驗世界之器的變化必然引起理念世界之道的相應變化，即變器以爲道，道與器之間發生相互地轉向。晚清作爲器用的子書與子學真的顛覆了道體的本質，江瑔《讀子卮言》説：“古之學術，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者無形。諸子百家之學，……皆純然爲無形之學，故其爲道誠爲百學之冠。”*江瑔《讀子卮言》，華東師範大學出版社2012年版，第3頁。晚清經子之間道與器、體與用關係的轉變，是與當時思想界流行的道器升替思潮息息相關的。關於這一思潮，參見陳衛平《器道升替： 中國近代進化論的歷程》，《學術界》1997年第1期。然此文是對學術史的宏觀考察，没有叙及經子間的器道升替現象。這是尊諸子學爲形而上道體，以取代經書與經學，以學術方式表達了思想的革命。

要説明的是，“博明萬事”的子書是道器合一的，江瑔用形上之道體來規範子學的性質，顯然忽略了子學在器用層面上的價值。20世紀初，中國學者因西方哲學的衝擊而提出“子學即哲學”説，又因西方科學的衝擊而認識到子學關於聲光化電等知識的浮泛無效，故不願再像洋務派學者那般地談論子學在自然科學上的成就。無論如何，把子學等同於哲學是不甚恰當的。

結 語

近百年來，學者接受江藩的説法，往往以“漢學”定義乾嘉學術。梁啓超雖不認同“清學即漢學”的説法，但他説乾嘉學者復兩漢之古而對宋學得解放，故乾嘉學術即爲漢學。這一學術史的概括是頗爲籠統的，因乾嘉之反宋學並非完全地回歸漢學，甚至在某種程度上也反了漢學。如在道論、經書系統等重要範疇上，漢儒尊六藝爲“聖經”，宣稱儒經爲確定性常道，一切合理性的知識皆萃集於六經，諸子學是異端邪説，必須放絶之。乾嘉學者則不然，他們從不做如此絶對的“真理宣稱”，他們對孔子與六經的崇拜已褪去了神性色彩，不把孔子當教主，不把六經當聖經，故不再像漢儒那般虔誠地信仰着六經，而是打破了宋學道統，也打破了儒經對道統的獨斷，應用“以子證經”、“提倡荀學”的方式，旨在整合經學與子學，以建構新的思想形態，進而發揮學術的經世致用之社會功能。這與宋明儒的經典解釋學提揚主體性精神不無關係(“六經注我”)，也與明末李贄、傅山等提倡的經子平等關聯，還與清初乃至有清一代流行的辨僞學及懷疑精神對孔子和儒經的神聖性與權威性之解構相承，並延續了顧炎武、王夫之等的經世精神。總此而言，乾嘉學術雖與漢代學術淵源至深，卻不能簡單地等同一視，因二者的性質存在很大差異，故與其稱其爲“漢學”，莫若如龔自珍名之爲“清學”，以表示乾嘉學術的獨立性與特殊性，這應該更符合乾嘉學術之情實。

“漢學”一詞還在很大程度上遮蔽了乾嘉學術中的諸子學研究。從本文的考察看，乾嘉時期有許多經典考據家和文史研究者，或者應用子書材料來印證經書的字義，或者提倡荀學來反對朝廷尊崇的理學，或者表彰諸子學在器用方面的經世價值，凡此表明乾嘉學術雖以儒經和經學爲主體，但並不呈現出“唯有儒經”和“唯有經學”的學術形態。事實上，諸子學在乾嘉學術中佔有相當的分量，這開啓了晚清諸子學的復興路徑。另外，因對乾嘉諸子學的研究情況缺乏充分的認識，有些學者又簡單地接受“衝擊與回應”説，認爲晚清諸子學復興的原因在於對洋務時期東漸而來的西方技藝學之回應。這誠非探本正源之論。

* 本文係國家社科青年課題“近代諸子學與經學關係研究”(17CZX034)階段性成果。

關鍵詞 諸子學 以子證經 荀學 經子關係

中圖分類號B2

作者簡介黄燕強(1983— )，男，廣東博羅人。現爲中南財經政法大學歷史文化學院講師，研究方向爲中國近現代哲學。