論宋代儒學本體論的重建對道家形上學的融攝*

朱曉鵬

論宋代儒學本體論的重建對道家形上學的融攝*

朱曉鵬

以朱熹爲代表的宋儒通過融攝三教特别是對道家形上學的充分融攝和創造性轉變，對傳統儒學在形上學建構上的先天性缺陷和不足作了重要補充和完善，重建儒學本體論。這种儒學本體論重建實現了本體論的認知之維與價值之維的統一，使其構建的新的形上學體系具有了較爲普遍性的品格，達到了中國傳統哲學形上學的新高度。

任何本體論都有其所展開的兩個基本維度，即其認知維度和價值維度。但是在不同的哲學家或哲學流派那裏，本體論的這兩個基本維度往往會在其展開過程中有所側重和偏好，從而形成不同本體論的思想重心及其理論特色。這在傳統儒家形上學的演變過程中就有十分典型的體現。無論從歷史還是邏輯上看，宋明儒學之所以能够成爲中國哲學史上思想發展的一個高峰，首先就在於以朱熹爲代表的宋儒通過融攝三教特别是對道家形上學的充分融攝和創造性轉變，由此對傳統儒學在形上學建構上的先天性缺陷和不足作了重要補充和完善，實現了儒學本體論的重建。這樣它不但深化了其儒學本體論的認知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學的價值之維，最終初步實現了本體論的認知之維與價值之維的統一，使自己構建的新的形上學體系具有了較爲普遍性的品格，從而在形上學體系的完整構建方面取得了重大成就，達到了中國傳統哲學形上學的新高度。而這也正是宋明儒學所實現的形上學理論上的深刻重大的突破，亦是其不同於傳統儒學处。

一、儒家形上學的構建

(一) 本體論的兩個基本維度： 認知維度和價值維度

作爲既富有智慧和理性，又具有行動能力的人類，除了關注於自己的日常生活世界之外，總是不能避免對自己安身立命之根基及生命存在之意義的追問，而此種形上學層面上的追問正構成了哲學存在的深層依據。從最初對萬物始基的追尋到後來對存在本體的探索，都表現了人類在哲學層面上對自己安身立命之根基及生命存在之意義的這種不懈追問。雖然隨着西方學界“懸置本體論”、“後形而上學”等提法的出現，形上學在當代似乎被視爲已經終結或應該終結的歷史現象。然而，形上學的消亡與否，並不僅僅取決於哲學家的拒斥或疏離。就哲學形態而言，人對世界的把握總是難以離開形上學。對此，康德早已明言：“世界上無論什麽時候都要有形上學”*康德《任何一種能够作爲科學出現的未來形而上學導論》，商務印書館1982年版，第163頁。；就實然形態而言，則“所有的人或多或少都涉及形上學”*Kant, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time Of Leibniz And Wolff, Abris Books Inc.1983, p.51.。海德格爾説：“形而上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之爲存在者以及存在者整體的理解”*海德格爾《路標》，商務印書館2001年版，第137頁。,“形而上學是包含人類認識所把握的東西之最基本根據的科學”*海德格爾《海德格爾選集》上卷，北京三聯書店1996年版，第84頁。。哲學的這種形上追問，在理論上表現爲主要從兩個基本維度展開人類對存在問題的終極關懷： 一是世界從整體上是否有或者有什麽樣的更高的存在統攝着它的問題；二是與這種存在本體相關的人的存在的終極意義問題。顯然，它們所呈現的哲學視域，很大程度上就是休謨所區分的“事實”與“價值”的不同進路，它們可以康德所言“我們頭上的星空和心中的道德律”爲典型象徵。前者主要關注對客觀世界整體的存在根據及其本質特徵進行的追問，後者側重於對人的存在的終極價值和意義的探討。從這個角度來説，本體論所展開的以上兩個基本維度又可以稱之爲認知維度和價值維度。也就是説，實際上，本體論不僅是一般通常所以爲的具有認知層面上的自然屬性——它主要回答作爲世界存在的根本性質“是怎麽樣”(to be)的實然問題，而且要回答世界存在“應怎麽樣”(ought to be)的應然問題，也就是它要探討世界相對於人類主體的需求表現怎樣的特性，具有怎樣的意義等價值屬性問題。

當然，本體論的這二個基本維度必須在其展開過程中予以融合，而不能各自孤立地挺立、拓展。否則，前者會由於過度追求有關外在性存在的知識的確定性、必然性而漠視了“我們心中的道德律”；而後者則會由於缺乏甚至拒斥形上學的思考將存在的終極本體連同“我們頭上的星空”一起消解掉。因爲歸根到底世界的存在終究是一元的而不是二重化的，是統一的而不是分離的。由此形上學本體論的兩個基本維度也必須實現有機的辯證統一。正是由於這一原因，傳統本體論一般都包含有上述兩個基本的維度，使其所極力推揚的本體不僅僅是外在的自然世界的本體，同時往往也是一切社會和人生的意義和價值的最内在最終極的根據。這樣，本體論實際上往往還是和人生論、價值論緊密地結合在一起的。可以説，哲學家們對形上本體的深切探究，已不是單純出於對宇宙自然的科學興趣和對絶對實體的本體玄思，而是也出於改變人類生存狀態和爲人生尋求意義的終極性關懷，使本體論所關注的存在世界歸根結底呈現爲一個屬人的意義世界。所以事實上，本體論的這種二維結構涉及的就是對存在的統一形態的理解問題。因爲從實質上説，對存在的理解無法懸置人自身的存在，“從終極的意義上看，存在之成爲問題，是以人的‘出場’爲前提的”，“形而上學論域中的存在，本質上表現爲人與人化的存在或人與人的世界”*楊國榮《道論》，北京大學出版社2011年版，第11頁。。正是在這一意義上，存在的世界最終又是統一的而不是二重化的。本體論的這種二維結構就是對存在的這種統一形態的理論反映。只是就不同的哲學家或哲學流派來説，本體論的這兩個基本維度往往會在其展開過程中有所側重和偏好，從而形成各自本體論的思想重心及其理論特色。相比較而言，本體論的這一特點在中國傳統哲學本體論中比西方傳統本體論中體現得更加突出，而在傳統儒家形上學的演變過程中表現得尤其典型。

(二) 傳統儒家的本體論關懷

早期儒家主要著意於道德倫理和政治的思考，從而就在形上學層面産生了明顯的側重和偏好。孔子罕言天道，“不語怪力亂神”，還責問“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”等，正是這種思想傾向的一種反映。可以説，傳統儒家終極關懷的視域始終主要是在人類自身的現實生活世界，尤其是人類生活的倫理—政治的領域。因此，早期儒家雖然也有形而上的終極關懷，但是他們的形上學關懷也主要是一種指向人類的道德生活世界的終極關懷，即指向康德所言“心中的道德律”進行的追問，其所側重的是對人的存在的終極價值和意義的探討。從這個角度來説，早期儒家本體論所展開的主要維度又可以視之爲價值維度。有些學者把他們的這種形上追求，稱作一種“道德形上學”是不無道理的。加上他們用以實現其倫理—政治理想的主要方法就是内聖外王之道，即注重從自我的内在修養出發達成外在的倫理秩序和政治秩序，如此，其“修、齊、治、平”的整個倫理—政治的理想藍圖乃構建於自我的“修身”或個體的“内聖”這一基本前提之下，從而就使儒家的“内聖”乃至“外王”之道充滿了個體的體驗性、主體的情感性的特點。正如李澤厚指出的：“從孔子起，儒學的特徵和關鍵正在於它建築在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本，強調應用‘親民’來替代朱熹著力的‘新民’也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質、含義、内容和因素了。”*李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第262頁。另有學者也認爲：“孔孟原儒學實際上涉及的，主要是家族制社會體制下世俗的日常心理情感問題。這種日常心理情感是自然的，自發的，不必依賴於‘知’。……故孔孟儒學實未開出知識論，當然更不可能借助知識論或對知識論的破斥來建構形上學。”*馮達文《中國哲學的本源——本體論》，廣東人民出版社2001年版，第232頁。孔孟原儒這種把自己的倫理—政治主張直接訴諸於人們的日常心理情感的做法，固然可以使它能“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。”*李澤厚《中國古代思想史論》，第21頁。但是，孔孟儒學的這種可接受性既然是直接付諸於每個個人的心理情感的認同，那麽它的普遍性便僅僅是依恃於以親族紐帶爲中心的“熟人社會”的體制結構而成立的，而不是借助知識論從突破了親緣關係的“陌生人社會”的體制結構中真正普遍性存在的綜合概括中獲得的，因而，它本質上仍然是個别的、隨機的、不穩定與不可靠的，其所謂“更具有普遍性”的追求仍極易落空。因爲知識論的考察首先涉及的就是人與物、主體與客體的二分性問題，並由此進一步展開爲一般與個别、共相與殊相、原因和結果、必然與偶然、絶對與相對、無限與有限等的區别與聯繫的問題。然後由這些問題的開顯才可以引發出真正屬於形上學或本體論的探析。而倫理道德及其政治理想一旦不具有真正廣泛的普遍性的品格，也就意味着缺乏超越性精神，從而會影響其作爲至高的、絶對的、規範的導向意義和價值，雖然這顯然是儒家所不願看到的結果。而另一方面，這種普遍性品格的不足還會進一步導致原始儒學在形上學建構上的某種先天性缺陷和漠視，以至孔門弟子發出了“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)之歎。荀子也説：“唯聖人不求知天。”(《荀子·天論》)然而，就像人類總是不能避免自己對康德所謂的“我們頭上的星空和心中的道德律”的關注一樣，孔孟儒學固然更熱衷於“心中的道德律”並對其進行了一些重要的探討，但這種探討如果缺乏對整體性的存在本體的深入思考作基礎，就難免顯得單薄，無法抵擋進一步的思想拷問。因此，後世儒家們的一個重要的理論使命就是要在形上學建構上作出重大的修補，以夯實其理論體系的形上學基礎。如在被列入了儒家系列的作品中，《中庸》率先觸及了純粹的形上學問題，它所説的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就把孔子所不願多談的“天”、“天命”等賦予了絶對至上的意味。被學界認爲是思孟之間的《五行》以“形於内”與“不形於内”的分疏初步構建了一個“天人合一”的形上學體系。《易傳》進一步提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的形上學命題，對“形而上”與“形而下”作出了意義深遠的根本分疏：“道”是對千差萬别的具體事物的本質屬性的抽象，器是指各種各樣的具體事物，因而，道是整體性的、綜合性的、抽象的、根本性的，是一切事物的根源、終極依據，具有形而上的性質，是本體；器是具體性的、分殊性的、感性的，是形而下之用。這種形而上與形而下的明確分疏，已開啓了進一步探討一般與個别、整體與個體、絶對與相對等本體論問題的初步門徑。雖然正象陳鼓應教授所強調的，《易傳》的形上學思想顯然受到了道家思想的重要影響*陳鼓應《老莊新論·〈易傳〉與老莊》，上海古籍出版社1992年版。，但由於其所藴含的濃厚的儒家倫理和價值觀取向，使它對以後的儒家思想産生了不可忽視的影響。宋明儒學的形上學建構正是把它作爲了一個重要的思想資源納入了自己的理論視野。

然而，由於儒學形上學傳統本身的薄弱，再加上從漢至唐儒學發展經歷了由“獨尊”到衰落的過程，儒家形上學的系統構建任務始終没能完成。漢唐之際，起始於“罷黜百家”後受到獨尊的儒學最後卻面臨了“學絶道喪”的局面，個中原因，固然有來自佛道思想的巨大衝擊，但漢唐儒學自身的理論缺陷仍是相當重要的因素。而漢唐儒學的一個最大缺陷就是其仍然像早期儒學一樣缺乏具有普遍性品格和超越性精神的本體意識。漢唐儒學雖然曾經試圖填補儒學在形上學上的欠缺，但其所建立的以元氣生化流行爲基礎的宇宙論是十分粗疏的，根本無法與具有較精緻系統的形上學體系的佛道學説相抗衡。如以老莊爲代表的先秦道家已構建起了中國哲學史上第一個系統的形上學本體論體系，經過魏晉玄學的繼承發展，使道家本體論達到了中國古代本體論前所未有的高峰，對中國傳統形上學産生了深刻重大的影響。隋唐以來在中國迅速發展的佛教也具有自己一套龐大、系統而精緻的佛學理論，特别是其擁有“極乎高深”的形上學思想體系。這些各自具有形上學體系的佛道學説對於缺乏深厚的形上學傳統和精緻的世界觀理論的漢唐儒學來説，實構成了一種巨大的挑戰和不小的吸引力。所以，“自王弼注老易，開六朝玄學之先，於是一般學者，咸以研精老易爲一時風氣，以爲儒學淺薄，不若老莊；老莊浮誕，不若佛理；於是捨儒學老，捨老學佛，這便成了當時學術思想上的普遍趨勢。老佛學説因而大興，竟奪孔子的地位。”*王治心《中國宗教思想史大綱》，東方出版社1996年版，第99頁。這種情況，誠如二程所認識到的： 漢以後的儒學“雖曰聞道，終實不曾有之”。因此，難免使“儒者而卒歸異教”*程頤《入關語録》，《二程集》上，中華書局1984年版，第156頁。。張載也有對漢唐儒學的類似批評：“以爲知人而不知天，求爲賢人而不求爲聖人，此秦漢以來學者大蔽也。”(《宋史·張載傳》)可見，秦漢以來學者只埋首於經書的章句訓詁之學以致不知天、不求聖，表現了對具有普遍性品格和超越性精神的漠視。因此，在這個意義上的確可以認爲，漢唐儒學的凋敝不振，不能不説是與其對具有普遍性品格和超越性精神的本體意識的漠視密切相關的。

但是，儒學不可能長期甘居於這種不利的地位。此時的傳統儒學實際上面臨了一個重大的時代課題，即在思想文化上受到了佛道學説的如此嚴重挑戰之後，如何收拾人心、統一信仰、重建儒學，從而恢復以儒家道德信仰爲核心的大一統的倫理—政治秩序。所以自唐中葉以降，韓愈、李翱以及宋初的一些學者們就舉起了復興儒學宗脈的旗幟，至兩宋時期，傳統儒學已逐漸演變成爲一種“新儒學”，並日益擴大了其影響。這種思想轉變現象的出現，固然有其外在原因，如上述宋代社會和思想界日趨強烈的對統一性的社會政治秩序和文化規制的追求、對超越一切的絶對原則(普遍性)的祈望*葛兆光《中國思想史》第二卷，第二編，第一節，復旦大學出版社2000年版。，但其最内在的一個原因，就在於佛道思想對其産生的強烈刺激以及儒學家們對佛道思想的深入吸收和改造。這樣，一方面儒學家們力圖從歷史的維度上描繪出一個儒學傳承的正統譜系，構建起一個儒學的“道統”；另一方面他們更著力於從理論的維度上建立起一個足以與佛道相抗衡的新儒學理論體系。所以，儘管從形式上看，他們的理論關懷仍然以傳統儒學修身立命的信念爲歸依，但實際上，他們的思想内容已悄然發生了一種重要的轉移，即他們無不對孔子所罕言的“性與天道”問題發生了濃厚的興趣，紛紛對以“道”或“理”爲本體的形上學及其相關哲學概念(如太極、理氣、動静、體用、知行等)進行了深入的論辯，努力進行新的形上學體系的構建，表現了一種對形上學的強烈訴求。

“有宋理學之宗祖”周敦頤著《太極圖説》《通書》，通過對《周易》陰陽哲學原理的闡發，結合道家本體論思想和儒家道德人文主義理想，從太極到人極至最後成聖，不僅提出了一個具有形上學意義的宇宙生成論的模型，而且力圖溝通天道之理與人心性命，爲宋代理學的儒學復興建立了一個形上學的理論基點。宋代理學的集大成者朱熹則爲宋儒的這種形上學構建提供了一個最重要的體系。朱熹以“理”爲最高的宇宙本體，朱熹説：“未有事物之時，此理已具。少間應處，只是此理”,“事物雖大，皆形而下者；理雖小，皆形而上者”(《朱子語類》卷七十五)。在朱熹看來，“理”作爲宇宙間最高的存在本體，是超越於一切具體事物的絶對的、客觀性的存在，它並不依賴於具體事物的存在。朱熹認爲理固然是有事物與之相對應的，但是即使未有事物具顯時，其理也已具在。例如車未行時，車行有轍之理早已存在；還未有實際的君臣父子，君臣父子的忠孝倫理卻始終存在。所以朱熹雖然以“理一分殊”之論來闡釋理與事物之間的“理事無礙，一理能攝萬事，萬事都包含一理”(《朱子語類》卷七十五)的本體觀，但是理與事物終究有形而上與形而下之别。

總之，宋明儒學的本體論借助於對三教的充分融攝和創造性轉變，而填補了原始儒學本體論相對於其價值維度的不足，補充和發展了本體論的認知維度，使自己構建的新的形上學體系具有了更爲普遍性的品格，從而在構建完整的形上學體系方面取得了重大成就，使之達到了中國傳統哲學形上學的新高度。

二、宋儒重建形上學的特點

總的來看，宋儒們在三教合一的思想傾向下重建形上學的努力，呈現出了兩方面基本的共同點：

一是出入佛老、歸本儒學。

考察理學家們思想形成和演化的過程，我們可以發現幾乎絶大多數人都有“出入佛老”的經歷。的確，在隋唐以後三教合一的呼聲日益高漲的情勢下，吸收異端思想特别是老佛之學以構建自己的理論體系已成爲宋儒們普遍的“路徑依賴”。像被後世公認爲“粹然孔孟淵源”的周敦頤，其基本思想中融攝儒道、“合老莊於儒”*《宋元學案》卷十二《濂溪學案》下，《黄宗羲全集》第3册，浙江古籍出版社2005年版，第627頁。的特徵就十分明顯。據《宋史·道學傳》記載，張載在其思想形成過程中，曾經歷過“訪諸釋老、累年窮究其説”的階段。二程也有與張載類似的鑽研佛老的思想經歷，如程顥“氾濫於諸家，出入於老釋者幾十年”*程頤《明道先生行狀》，《二程集》上，第638頁。，並承認“佛老其言近理”*朱熹、吕祖謙編《近思録》卷十三《異端》。。至於作爲宋代理學的集大成者的朱熹，其思想理論之所以能達到如此的高度和規模，與他在以儒學爲本位的立場上能彙納衆流，特别是能對他之前的儒、道、佛三家思想都進行了深入地鑽研、系統地綜合和批判地吸收，從而超越了它們是完全分不開的。全祖望曾説：“善談朱子之書者，正當遍求諸家，以收去短集長之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學也。”*《宋元學案》卷四十八《晦翁學案》上，《黄宗羲全集》第4册，第816頁。研究朱子思想必須“遍求諸家”，正是朱熹思想爲學本身彙納衆流、“不墨守而屏棄一切”的體現。正因此，“以佛治心，以道修身，以儒治國”*《貿峰真隱漫求》卷十。幾乎成了宋以後士大夫們的共識。可以説，宋代儒學之所以能在理論構建和思想水準上都達到了公認的極高狀態，與它以佛道思想作爲重要的思想資源予以批判地考察和吸收，從而對其自身的哲學基礎作了重新奠定是有着極爲密切的關聯性的。對此，胡適早就有明確的認識。容肇祖説：“説理學的來源，我們可先明白理學是什麽？胡適先生解説道，理學掛着儒家的招牌，其實是禪宗道家道教儒教的混合産品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心説性，是佛教留下的問題；也信災異感應，是漢朝儒教的遺迹。但其中的主要觀念卻是古來道家的自然哲學裏的天道觀念，又叫做‘天理’觀念，故名爲道學，又名爲理學。這是一種溯源分析的解説，很是確實的。”*容肇祖《明代思想史》，臺灣開明書店1962年版，第3頁。而陳寅恪對程朱之學與佛教關係的如下剖析，也未嘗不可以看作是對整個佛道與宋代儒學關係的剖析：

佛教於性理之學Metaphysics獨有深造，足救中國之缺失，而爲常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣(如祀祖、娶妻等)。故昌黎等攻闢之。然闢之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經，名爲闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而爲一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。*轉引自吴學昭《吴宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第10—11頁。

陳氏這裏所言“中國之缺失”者，就是前面提到過的具有普遍性品格和超越性精神的形上學本體論，而程朱之學正是采用了取珠還櫝的方法，采於形上學獨有深造的佛道之精粹，“以之注解四書五經，名爲闡明古學，實則吸收異教”。正是由於受到佛老思想旨趣的影響，富有超越精神的玄風理趣勾引得宋儒們紛紛沉浸於濃厚的形上學興趣之中，重新復活了士人中清議與清談的風氣。他們選取佛老中包含着形上學的許多極富於抽象性的要素，如有無、動静、體用、心性、虚實、無極太極、已發未發、本末、一多等等盡其所能地加以發揮，在努力保持這些範疇和理論的原有形而上的韻味的同時，又強調了佛老歸虚、“吾學”虚實合一的價值取向，試圖使自己所構建的形上學體系能够包容佛老哲學中的形上學趣味和方法，同時又有所超越，通過對傳統儒家經典作出新的闡釋，既“言聖人所未言”，又終能合於道，最終達於虚實相貫、有無相即、體用本末融通無礙的圓滿性。顯然，在宋儒的這些形上學探尋中，無論是在對儒家經典的新闡釋中所體現出的“新”的因素，還是對自己新的形上學體系的構建，無疑都大量地吸收借鑒了道家哲學及佛學的概念、體系結構和方法論的内容，從而使自己構建的新的形上學體系達到了一個新的理論高峰。

宋儒們這種出入佛老的動機和出發點，有的固然是由於受佛老的吸引而自覺不自覺地浸淫其間，有的卻是出於對佛老的對抗情緒。如錢穆説：“北宋儒學崛起，儒術復興，理學家長處在能入虎穴得虎子，兼采道釋有關宇宙人生原則方面，還本儒學，加以吸收或揚棄。”*錢穆《孔子與論語》，臺北聯經出版社1965年版，第176頁。即爲了通過吸取其思想資源而對抗當時風行的佛老之學，以維護和重建儒學的權威。宋儒們出於捍衛儒學道統的需要，往往在吸取佛老的形上學和方法時，要辟斥佛老爲異端，特别反對其外人倫、非禮法的道德取向。宋儒理學在運用其新構的學説批評佛學和道家哲學時，一方面確實指出了佛學及道家哲學尤其是佛學中的内在矛盾，例如指出佛學中“無執”與逃避倫常實際行爲之間的矛盾，從而抨擊了佛老否定人倫禮法規範的觀念根基——空無性。另一方面，這種批評更是顯示了宋儒的基本宗旨仍然本於傳統儒家注重倫理實踐與道德教化的立場，其目的仍然是希望維護“聖學”的權威，對抗佛老學説對形上學話語權的長期壟斷，力求爲儒學注重人倫德性的實踐學説重新奠定一個穩固的形上學基礎。所以從思想史上看，宋代理學作爲儒學發展的新階段與新形態，能够利用佛老等異質資源開拓創新而又不失其本旨，這正是它能獲得成功的重要原因。誠如劉述先總結的：“儒者之借佛老之説，取捨之間，極有分寸，絶非自棄其立場者。而運用之妙，存乎其人。”*劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》，臺北學生書局1981年版，第420頁。無論出於何種情況出入於佛老，理學家們最後往往都返歸於儒家的基本價值觀，形成一種以儒學爲本位的融合三教之學。這也正是理學之爲理學的原因。

總之，就理學與佛教、道家哲學之間的關聯來看，理學兼采道釋之長，尤其注重在形上學方面對於道釋義理的吸收，而棄其與儒家倫理相悖之説，有力地推進了新時期儒家哲學面貌的革新和發展。應該説，理學所實現的這種學術整合創造性地回應了時代的挑戰，是一次成功的以儒學爲主體的思想變革運動。

二是尊道抑佛、儒道融合。

不過，儘管宋代理學家們在三教合流的思潮中長期出入佛老、兼采道釋之長，但實際上，理學與道釋之間的關係是並不均等的，總的來説，理學家們都有較普遍的尊道抑佛的傾向。而造成這一現象的原因，恐怕主要是由於儒道兩家都是本土的主要學派，它們在長期的發展過程中相互交鋒、相互交融的歷史十分漫長，許多思想觀念早已相互融合、吸收和實現互補，有一些價值觀已趨於一致或接近，正因此，宋儒們在闢佛老時，主要是反對佛教棄人倫、反禮法的思想主張，而主要不是針對道家道教。而反過來説，相比之下，他們也更多的是吸收了道家道教的思想影響，“所以，道統意識很強卻又急於發展儒家思想並以它平治天下的理學家，在吸收佛道二家思想時，相對而言，比較著重道家、道教哲學，對佛教的空無出世思想則多有批判，如二程説‘道家之説更無可闢’。朱熹也有重道輕佛的傾向並爲此作了多方面的論證。”*孔令宏《朱熹哲學與道家道教》，河北大學出版社2001年版，第28頁。這一點在周敦頤和朱熹身上反映得很突出。周敦頤從道士陳摶間接得到《太極圖》，雖然作了部分修改和新的解釋，但其《太極圖説》的思想深受道教内丹學的影響，具有濃厚的道家道教色彩還是很明顯的。可以説他基本上是站在道家、道教的立場上來融合儒道二家的。而“綜觀朱熹的一生，早年企慕成就仙道，中年則孜孜矻矻地研究道家、道教的典籍，以研究邵雍、周敦頤和《易》學的思想爲契機，將道家、道教哲學中的内容融合進自己的學術體系中，晚年仍然研讀注解道教經典《陰符經》和《周易參同契》，進一步把道家、道教思想融進自己的思想體系中來，修正、論定自己的哲學思想。這説明道家、道教思想是透入其骨髓並伴隨他整整一生的。由此看來，在情操上，斷言朱熹是儒風道骨並不爲過；在學術思想上，斷言其哲學體系深受道家、道教哲學影響似乎也不爲過。”*同上，第21—22頁。

從理論内容上來看，宋儒也是以吸收道家爲主。這可以從兩個方面得到體現。

首先是宋儒對《易》的重視。從歷史上來看，《易》經本來既不是儒家的，也不是道家的，但又都先後成了儒道兩家的經典，可以説《易》經實際上是中國古代思想文化的一個基本源頭。許地山説：“《易》是中國宗教與思想的源頭。”“道家思想的淵源也與儒家一樣同出於《易》。”*許地山《道教史》，華東師範大學出版社1996年翻印本，第178、179頁。至於後來的《易傳》則是儒道融合的典型産物。《易傳》中的倫理道德學説體現了儒家的價值取向，但其整個理論構架、思維方式、基本範疇等則主要是屬於道家的或是來自道家的思想元素。所以《易傳》是通過汲取融攝了道家哲學而建立起其形上學體系的。宋儒都十分重視研究易理，這樣就自覺不自覺地通過《易》這個中介與道家發生了密切的聯繫，並由此爲其形上學的構建提供了重要的思想資源。韋政通指出：

茂叔(周敦頤)的思想，和堯夫一樣，有道家(包括道教)的背景，因爲他們對易學都下過很深工夫，唐、宋間的易學，主要是由道教在發展，李觀、王安石、邵雍、周敦頤，在不同程度上，使這方面的研究，重新接上儒家傳統，成爲宋代心性學家建立形上學的先聲，這一點在對付佛教方面有重大的意義。*韋政通《中國思想史》下册，臺北水牛出版社1980年版，第1056頁。

邵雍、張載、二程、朱熹等理學家均對易學有濃厚的興趣，而且大多吸取了道家道教的易學思想，使《易》成了宋代理學家們援道入儒的重要中介。如朱熹最爲推崇邵雍的象數易學，而邵雍的象數易學又具有鮮明的道家道教色彩，所以朱熹“悟彼立象意，契此入德門”*朱熹《齋居感興》，《朱子全書》第二十册，上海古籍出版社2002年版，第362頁。而建構起來的哲學體系不能不打上儒道融合的深刻印記。

其次是從宋代理學形上學的一些最重要的基本概念、範疇及方法角度來看，中國傳統形上學的主要概念和範疇，如無、有、道、器、無極、太極、氣、精、虚、實、動、静等，大多淵源於道家。宋儒出於構建形上學的需要，大都把“理”提升爲了最高的本體範疇，但這種本體觀念正是儒道融合的産物，因爲最早將“理”範疇提升到本體論層次的是唐代道教重玄派代表成玄英*一直以來，學者多以爲“理”爲本體論最高範疇始於二程，經湯一介、李大華等論證，才澄清了提升“理”爲本體論最高範疇乃始於成玄英。參見《道家文化研究》第19輯湯一介等文。。成玄英繼承了道家哲學中歷來重視“理”的本體意藴的傳統，將“理”進一步提升到與“道”並列的高度，賦予了“理”以最高本體的意藴。同時，成玄英依循《易傳·説卦》中“窮理盡性”的命題，視性爲道，亦即理的内在化，試圖將傳統心性論引入本體論，使其在“理”的詮釋上具有重大突破，其思想進路爲程朱理學開闢了一條嶄新的方向*陳鼓應《“理”範疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，北京大學出版社2004年版，第436—439頁。。

宋明理學中對於“理”範疇的詮釋有了更深刻的突破，並成爲此時期哲學的核心議題，這尤其表現在程朱理本論的體系中。而程朱理本論的哲學體系，仍是在承繼了從老莊到成玄英在“理”範疇詮釋上的相關理路基礎上形成的。張岱年説：“伊川的‘理’之觀念，實是古代道家之道之變化。”*張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第58頁。謝良佐《上蔡語録》中引述程顥嘗曰：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”*又見程顥、程頤《傳聞雜記》，《二程集》上，第424頁。實則“天理”一詞始於《莊子》，郭象注又加以闡發。程顥言“天理”，顯然難以排除《莊子》及郭象注之影響。陳鼓應通過系統地考察“理”範疇的歷史演變和詮釋進路，明確指出：

至程朱理學，“理”成爲哲學體系的核心。程朱繼承了老莊在道氣問題上的論點，並援引老莊道—德模式，同時直接繼承成玄英理在氣先的理氣關係論，以及“窮理盡性”的理路，試圖由本體之理來證成原始儒家道德學説的普遍有效性。

(所以)“理”範疇的理論模式，從莊子到程朱乃循着同一思想脈絡的發展。宋明理學本體與心性的結合，乃歷代道家理論發展的總結，透過這一思路，方能掌握宋明理學體系的這一核心概念。*陳鼓應《“理”範疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，第445、427頁。

總的來説，宋代理學試圖由本體之理爲儒家倫理提供深厚的形上學基礎，以證成儒家倫理的普遍有效性。此舉不但填補了原始儒學形上學理論的不足，而且在形上學體系的構建方面取得了很大的成就，達到了中國傳統哲學形上學的一個新高峰。無論從歷史上看還是從思想理論的内在成分的分析上看，宋代理學這種形上學理論的重大突破，是借助於三教融合的長期演變特别是對道家道教本體論學説的充分融攝和創造性的轉變而實現的。陳鼓應説：“大體而論，無論稱爲理學或道學，其哲學議題上主要依循孔孟儒家論題；然而其形上體系的建構，無論是理氣關係或道器關係之論點，則是立基在老莊道論上。”*同上，第439頁。當然，由於受正統觀念和儒學立場的影響，理學對道家道教的吸收不可能是字句上的直接抄襲和理論觀點上的照搬，而是著重從形上學理論的基本原理，從對構建形上學體系的主要範疇的重新詮釋，邏輯思路的展開、一般的方法論原則和獨特的思維方式等方面進行融攝和轉化。所以，雖然有不少宋儒都在表面上攻斥佛老，但實際上還是無法割斷其形上學的探究與佛老的關係，誠如葉適對程顥的批評：“攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知。”*葉適《習學記言序目》，中華書局1977年版，第752頁。甚至不少理學家盡用老佛之學是頗有自知的，但他們表面上仍要擺出一副激烈地、不妥協地排斥老佛的姿態，實際上表現了一種希望爲儒學思想重獲思想界的絶對主導地位而作的不懈努力。

總而言之，以朱熹爲代表的宋儒對形上學的理論構建是對傳統儒學在形上學建構上的先天性缺陷和不足的重要補充和完善，不但深化了其儒學本體論的認知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學的價值之維，最終初步實現了本體論的認知之維與價值之維的統一，使自己構建的新的形上學體系具有了較爲普遍性的品格，從而達到了中國哲學史上形上學思想發展的一個高峰。但是，由於以朱熹爲代表的宋儒本體論主要關注對客觀世界整體的存在根據及其本質特徵進行追問，更偏重於對客觀普遍性之思，所以其本體論所展開的面向主要偏重於一種認知維度，從而又構成了自身的某種理論局限。顯然，以朱學爲代表的宋儒形上學之弊，邏輯地構成了明代儒學特别是王陽明形上學體系産生並實現的本體論上的重大轉向的重要理論前提。而這一問題則需要另文予以討論*可參見拙文《從朱熹到王陽明： 宋明儒學本體論的轉向及其基本路徑》，《哲學研究》2015年第2期。。

* 本文爲2013年度國家社科基金重大項目“‘群經統類’的文獻整理與宋明儒學研究”(13&ZD061)、教育部人文社科基金項目“南宋浙學的文化精神及現代意義研究”(13YJA720028)的階段性成果。

關鍵詞 朱熹 儒學本體論 道家形上學

中圖分類號B2

作者簡介朱曉鵬(1963— )，男，哲學博士，杭州師範大學中國哲學與文化研究所教授、所長。主要從事道家哲學、宋明儒學等研究。專著有《智者的沉思——老子哲學思想研究》《道家哲學精神及其價值境域》《王陽明與道家道教》《傳統思想的現代維度》等。