中国伦理精神历史性建构的致思之路——管窥樊浩教授之《历史哲学》和《道德哲学》

唐代兴



中国伦理精神历史性建构的致思之路
——管窥樊浩教授之《历史哲学》和《道德哲学》

唐代兴

摘要：樊浩教授基于“现实的伦理”和“伦理的现实”之双重动机，以“中国伦理精神的历史性建构”为“一以贯之”的主题，在历史地还原性建构中国古代伦理精神基础上，求证中国伦理精神现代建构的必然性，由此开辟从个别到一般、从具体到抽象、从历史到现实的三维认知路向，并构建以心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决为基本构成的“价值生态”方法，然后以此来解决中国伦理精神历史性建构中的决疑论问题，完成对中国传统伦理及精神的逻辑还原，以为现代社会伦理的建构提供传统资源，也为其打开一种认知视野并开辟出一种认知路径。

关键词：中国伦理精神；价值生态；心理学探本；形而上学辩证；决疑论解决

在中国学术之现代进程中，伦理学乃后起之学。伦理学能够得以形成与独立、并获得良性发展，为其做出最卓著贡献者当数罗国杰和唐凯麟两位先生。伦理学之越来越成为现代哲学的显学，得益于它从基础理论和应用研究两个方面创造出来的实绩与影响，其最突出的方面，就是伦理学始终面对生活、应对时世的各种问题而不断将自己拓展到其他人文社会科学领域，形成各种跨学科的应用研究，使伦理学几乎涵盖了人文社会科学所有领域而形成各种各样的应用伦理学。然而，伦理学在应用领域的长足发展，却最终得益于基础理论的建设。在伦理学基础理论研究领域，可以说“百花齐放”，学者辈出。在其中，樊浩教授可算是“最有影响”的伦理学者之一。我之所以做出如此评价，是基于个人能力对伦理学基础理论发展进程中的重要成果的客观性判断，当然，我必须为此判断担负起应有的责任，这种责任主要有两个方面：

一是学术人格责任。仅此而论，我本人目前已至“耳顺”之年，不属于任何派系或地域团体，自踏上学问之路始至于今近40年，一直作为生活竞技场的旁观者而按照自己的方式思考人的现代生存和伦理问题，形成自成一体的哲学追问方式和伦理学探究理路，学术、思想、理论独立和人格独立，是我对自己的基本判断，也是我一生的基本持守。正是因为这种基本持守，使我的平常不得不能再平常的生活承受了常人难以承受的孤独、艰辛，以及来自不同方面的各种形式的傲慢、蔑视尤其是还有一些误解或曲解。今天写这篇文字或许同样可能引来一些“非议”，然我只能以夫子之“人不知而愠，不亦君子乎？”而受纳之。

二是学术判断力责任。我之愿意对樊教授的成果做一力所能及的尝试判断，是基于我本人的基本判断力对如下三个基本的判断准则的运用：

第一，学者之为学者，必备宗教般虔敬的社会责任心和传承使命感。

第二，学者之为学者，必有自我定位定性“一以贯之”的学术主题。

第三，学者之为学者，必创构出将自己推进时间之域的体系性成果。

这三个判断准则实际上对学者之为学者所做出的三个方面不可或缺的基本要求。客观地讲，第一个要求是实质性的，第二个要求是内容的，第三个要求是形式的。对任何学者言，第三个要求的达到必有赖于第二个要求的具备，但第二个要求的具备却是建立在对第一个条件的真正拥有基础上。从根本论，具备宗教般虔敬的社会责任心和文化学术思想传承使命感，才是学者之为学者的根本动力和智慧源泉。

以此为依据，我之愿意对樊教授的成果做一尝试判断，是基于如下三个基本理由：首先，樊氏以其不懈努力建构起了属自己的系统性专业成果，这就是“伦理精神”的历史哲学研究(三部共120万字)和道德哲学研究(三部共160万字)；其次，樊氏如上研究成果体现了“一以贯之”的主题，这即是中国伦理精神的历史性建构；其三，阅读其著作，你能从字里行间感受到一种虔敬的社会责任和学术使命。

一、 责任和理想：入内出外的视野与方法

樊氏研究所形成的理论成果之进入我的关注视野，在于其运用西人的哲学资源为方法来辩证中国伦理思想精神传统的合理性和能够进行现代转换的可能性，研究的根本动力却是“伦理的现实”和“现实的伦理”：对“现实的伦理”的反思，基于实际的社会责任；对“伦理的现实”的重构，体现真诚学术理想及其传承使命。此二者恰恰是我进入樊氏伦理思想世界，体认其既“入乎其内”又“出乎其外”的学术视野和认知方法。

诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。*王国维：《人间词话》，上海：上海古籍出版社1998年版，第15页。

我借王国维先生这段文字来概括樊氏致思中国“伦理精神”之境界。黑格尔曾曰：“音乐是流动的建筑，建筑是凝固的音乐”，以效颦方式来看哲学与诗之本质蕴含，真正的诗是形象的哲学；真正的哲学是理性的诗：哲学的真正性，始终体现在她“入乎其内”的生意盎然和“出乎其外”的意境高远，孔子、老子、柏拉图、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等的哲学无不如此。

以此观之，樊氏研究“入乎其内”和“出乎其外”的是中国伦理。中国伦理，当然是中国人的伦理，但中国人的伦理并不一定是中国文化哺育出来的伦理。在樊氏的伦理世界中，中国伦理只能是中国文化哺育出来的伦理。这里的中国文化，是指中国的古代文化：中国文化是一种内陆文化，其内陆的特定地理构造和地质生态决定了中国文化得以衍生的基本社会结构是家国一体、君父合一，其基本价值框架是血缘本位、人情主理、入世取向：血缘本位，形成报恩心灵诉求；人情主理，形成耻感文化取向；入世取向，形成人生与社会的动力。正是这种基本的社会结构和基本的价值取向，才演绎出独特的中国伦理精神。

以“中国伦理精神”为致思的基本对象，“入乎其内”，所要致力于解决的是中国“伦理的现实”问题；“出乎其外”，所要致力于解决的是中国的“现实的伦理”问题。可以这样讲，“伦理的现实”问题和“现实的伦理”问题构成了樊氏研究中国伦理精神的双重动力。

“伦理的现实”问题之所以构成樊氏伦理研究的内在动机和持续不衰的动力，源于其传承中国伦理的学术使命；“现实的伦理”问题之所以构成樊氏伦理研究的内在动机和顽强动力，源于其引导社会开创现代文明的社会责任。相对而论，后者构成前者的动力，前者成为后者的努力目标，但对前者的实现的最终目的却又是为了实现后者。正是因为二者互为目的—手段的动态生成关系，才形成了樊氏理论的巨大解读张力。

在樊氏的思维世界中，“现实的伦理”问题，就是现实的非伦理性。现实的非伦理性，表征为社会道德沉沦和美德消隐，它使整个社会的政治展开、市场运行、经济增长甚至是新闻传播、文化宣传、教育实施等都缺乏耻感意识和报恩机制：“无论如何，一个无‘恩’可言的社会，一个不知‘报恩’的社会，总是一个失落的社会；一个无‘耻’的社会，一个‘耻感’丧失对人的行为调节功能的社会，总是一个不健康的社会，也是没有境界和弹性的社会，是一个无法在入世文化背景下维持的社会。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第421页。人虽然是个体生命，但始终具有他者性，每个人的生命诞生、成长、生活，都离不开他者，哪怕是我们在超市里买的一瓶水，也是经历了数不清的人的劳动和服务才最终到达我们的手中，没有这些数不清的人的劳动和服务，你哪怕有再多的钱，也不能买到一瓶水喝。人之所以要寻求职业工作和劳动，不仅仅是为了谋生，更为根本的是以这种方式回馈和报答。换言之，人要寻求职业，工作和劳动，是在续接和加固“享受恩惠与回报恩情”这一必须存在的社会生存链条。以此来看，一个“无‘恩’的社会”，既是一个无责的社会，更是一个无情的社会。这样的社会的形成的内在机制，恰恰是私利、私欲无限度膨胀彻底扭曲人性，使人只为利和欲而存在。当人们都为利和欲而趋之若鹜时，社会就沦为了“无耻”，一个“无‘耻’感的社会”，是一个“凡事有利而往”和“几事无利而不往”的社会，在这样的社会里，往往可以干任何坏事都没有心理障碍。概括地讲，“无恩”、“无耻”的社会，既是“摸着石头过河”的社会，更是“捉住老鼠就是好猫”的社会。前一种社会倡导，形成短视主义的行动方式和利害取舍方法，唯经济增长模式、唯数据政绩论、竭泽而渔论以及“挖东墙补西墙”，等等，都是其具体的操作体现；后一种社会鼓动，形成实利主义价值认同，一旦这种价值认同被推向普遍和极端，就形成势利主义的社会取向。短视主义一旦与实利主义、势利主义缔结良缘，必共同生产出“只讲目的，不讲手段”和“为达目的，不择手段”的行动准则这一“怪胎”来。当“只讲目的不讲手段”和“为达目的不择手段”的行动准则为人们所普遍践行、并为社会所普遍认同时，社会必然既无“耻”感，更无“恩”意。一个无“耻”无“恩”的社会现实，必然是非伦理取向的。所以，“现实的伦理”的非伦理取向和非伦理状况一旦进入有社会责任的伦理学者的审视视野，自然就会敏锐地发现整个国家社会的基本伦理问题的症结所在。

中国伦理的基本问题的首要方面，是个体与整体之间的伦理矛盾：“中国伦理乃至伦理学的基本问题有二：一是个体与整体、个人与社会的关系问题；二是个体至善与社会至善的关系问题。当只求个体至善，不求社会至善时，整体主义的价值取向就可能导致专制主义。”*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第46页。

中国伦理的基本问题的第二个方面，表现为极权政治对人性的扭曲，最终形成社会道德的难存：这就是新中国建立之后，“为了保护新生的政权，也为了建立起社会主义的上层建筑，‘文革’前后的近20年展开了许多政治运动，每次运动除了对人们是一种政治上的换脑外，也是道德上的洗礼。”这种洗礼从三个方面得到强化：一是对传统伦理采取“破”而不“立”的批判必然造成“传统虚无主义”和“伦理虚无主义”，最终导致“伦理的失序与社会的失范”；二是“这一时期的道德善是在作为军事共产主义道德延续的特殊境遇下形成并借助政治的力量得到巩固的，一旦政治的导向发生变化，一旦这种道德上的惯性削弱或不复存在，如果新的伦理未能及时建立或巩固，必然会出现道德的混乱。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第164页。三是这种军事共产主义道德一旦脱离计划经济的温床而面对社会经济的转型，必然形成与市场经济的伦理原则的根本冲突，这种冲突从另一个方面加剧了人性的扭曲，最终导致整个社会的道德沉沦。因为中国的经济转型是在没有任何文化思想资源准备的情况下突然展开的，它由强大的政治力量推动而掉进那只“看不见的手”的市场深渊之中：“由于市场经济在中国的必然性和合理性，由此所导致的一切似乎也就具备了不证自明的现实性。于是，一方面包含着现实性与非现实性的市场经济的盲目作用，一方面是政治伦理关系与道德生活的导向功能的淡化与放弃，道德的混乱与滑坡自然在所难免。”*同上书，第165页。

中国伦理的基本问题的第三个方面，就是家庭伦理的淡化和消解：“自近代以来，中国传统的道德体系和伦理精神经受了长达一个半世纪的解构”，这种解构的核心内容恰恰是家庭伦理；不仅如此，通过对家庭伦理的解构而实现了对“赋予家庭伦理的伦理使命和伦理意义被消解。”*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第55页。

中国伦理的基本问题的第四个方面，就是经济决定伦理。经济决定伦理，或许在本体论层面有其有限合理性，但在价值论层面却始终呈现完全的非合理性，这是因为经济决定伦理的实践体现四个方面的危害：首先，经济决定伦理本质上是一种机械决定论，它在事实上成为伦理的“致命杀手”，它造成对社会健康机能的“最大伤害就是使伦理丧失作为文明生态中的独立因子和人文精神核心构成的地位，使伦理的神圣性屈从于强大的经济世俗性之下，成为经济的奴婢”*同上书，第105页。伦理一旦成为经济的奴婢，必然导致伦理虚无主义，这是“伦理独立性与现实性的真正丧失，最后，伦理道德除了它的物质基础和经济标准外，‘一无所有’。”*同上书，第107页。其次，经济决定伦理这一物质主义信念，一旦通过政治强力而化为坚挺的经济指导思想和经济政策导向(唯经济增长指标论、GDP考核体制、消费促生产的消费主义政策，等等)，必然形成强大的“利益驱动论”社会观和“利益驱动论”社会机制，导致经济脱嵌社会、脱嵌伦理和脱嵌环境，必将造成四个方面的结果：一是强大的物质利益驱动机制必然将“文化”和“道德”的人还原为原子主义的“经济人”，而“经济人”的实质恰恰是“生物人”。人一旦沉沦为以物质为目的的生物人，哪怕是经济增长了，物质丰富了，小康生活了，其在最终意义上不仅呈现为人的彻底堕落，更意味着社会的全面倒退；二是“它将活生生的、有着更高文化与价值追求的社会经济还原为以生物性的本能冲动为基础的‘自然的经济’”，并且，这种脱嵌社会、伦理和环境的“孤立的经济冲动力，不仅难以真正推动经济社会的发展，反而会导致深刻的‘文化矛盾’”；其三，脱嵌社会、伦理和环境的经济模式和经济冲动体系，在制造“文化矛盾”的进程中必然导致“文化沙漠”。*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，第108—109页。其四，经济决定伦理这一实利主义社会观，必然“逻辑地导致个体道德的物质条件决定论”，全面促成人对本原性的“道德责任的消解”，使“人的伦理”最终彻底地堕落为“生物的伦理”，人一旦不幸陷入“生物的伦理”的生存处境中，物质贪欲、感官刺激、身体甚至灵魂消费此三者必将人驱赶上“在消解人的道德责任的同时，也消解了人的尊严。”*同上书，第109—110页。最后，脱嵌社会、伦理和环境的“经济决定论的逻辑必然在文明体系内和文明体系之间导致价值霸权。在文明体系内，它否定了各文明要素之间的平等的和辩证互动的关系，不是将经济作为价值体系的基础和核心，而是作为价值体系的宙斯，由它决定一切，裁制一切。于是，由人的本性所造就的文明的丰富多样性，只剩下孤零零的物质化的经济意志，人文精神、道德理性，乃至整个‘上层建筑’，都是经济意志的分泌物。在这里，与动物相区分的和相对立意义上的‘人’，既不是由文化造就，也不是由上帝造就，而是由经济造就的。”*同上书，第110—111页。

中国伦理的基本问题的第五个方面，是知识人和学者的伦理困境。经济决定论所制造出来的畸形市场经济，不仅给国民带来伦理的困惑和道德上的瓦解，也给知识人、学者带来了伦理道德的困境：首先是穷与富的困境，这种困境既源于社会分配不公，更源于学者在唯物质主义和唯消费主义环境中渴望“鱼与熊掌兼得”的本能冲动，这种本能性冲动推动更多的学者走向主体性异化。其次是成与毁的矛盾：“一方面由于中国学术界民主与批评精神的缺乏，另一方面也体现了学术研究自身的规律。学术研究未成熟的追求成熟，学术风格未定型的追求定型，但一旦成熟，一旦定型，又极易丧失自我更新的创造性活力，并由此难以接受异见，容忍成毁。”其三是寂寞与辉煌的困境：“学人追求辉煌，但学问本身又必须寂寞。寂寞与辉煌的矛盾，表现于静与动、苦与乐、淡泊与进取的矛盾。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第428—429页。这三大困境所形成的三种矛盾最终源于实利主义风潮下中国学人对学问本身的“主静”和“主敬”精神的丧失，期待堕落、渴望堕落并身体力行地追求堕落，似乎构成了中国学人化解如上困境与矛盾的最好出路。

如上五个方面构成了樊氏伦理研究所必须面对的“现实的伦理”状况，正是这一“现实的伦理”状况所构成的巨大学术动力，推动樊氏走向对“伦理的现实”的探求。

抽象地讲，其“现实的伦理”表述着一个基本的问题：这就是“现代进程中的中国社会伦理何以如此堕落”？其“伦理的现实”则表述着另一个基本问题，即“如何解决现代进程中的中国社会的伦理堕落”？前一个问题因为直面现实而涉及诸多的敏感性，所以只能用“曲笔”；后一个问题需要从历史中去挖掘伦理思想和精神资源并需要进行形而上学辩证，自然远离现实而可以消解各种敏感性顾虑，所以必然大胆地运用“直笔”。这种“曲—直”相生的研究策略和表达智慧，恰恰成为樊氏伦理研究所内蕴的巨大理解张力的源泉。

具体地讲，面对现代进程中中国社会伦理堕落的现实状况而谋求解决之道，这是巨大的历史性的社会工程，即谋求真正解决中国社会伦理堕落的工作，既不是三年五年计划所能完成，它需要几代人甚至几十代人承先启后的努力，更不是某几个人或某几个团体可以解决，它需要全社会整体动员并身体力行方可产生成效。面对此一历史性的社会大工程，伦理学者所能做的，就是为其提供伦理知识、理论、思想、方法资源。然而，落实在伦理学者个体身上，他只能根据自己的天赋、气质、性格、人文资质、意志力量、学术能力及其实际的生存条件与环境，做出只属于他才可做出的贡献。樊氏选择了“伦理的现实”问题作为自己“安伦尽分”的学术使命。

“伦理的现实”，就是“伦理的真实存在，是伦理的具体存在性状”；“伦理的真实存在性状”，就是伦理本身有机生态的存在，因为只有“处于有机生态中的伦理，才是真实的伦理，也才是具有生命力的伦理。同时，也只有在这样的生态中，伦理才能找到它的转换点与建构基础。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第3—4页。

当这样来看“伦理的现实”，它既不可能在“现实的伦理”中求得，因为“现实的伦理”本身是非伦理的，是对伦理的堕落，是伦理虚无主义；同时，也不能向其他文明体系中寻求，只能向自己的传统寻求，这是因为：第一，生命来源于他者，人的诞生和成长、存在或死亡，都蕴含在他者所敞开的进程之中，这个由他者所组构起来的生命进程，是任何人都无法摆脱的；第二，人的他者性决定了任何个人都必须走向他者、走进群，结集群体，组构起社会甚至共同缔造出国家，但由人组构社会和缔造国家却要承受其特定地理结构和地质生态的限制而形成共同愿意化的存在方式、行动模式和行事准则，这就构成了约定俗成的共同生存“传统”，这些被视为传统的东西，可能会经历许许多多的巨大变化，但它本身却始终保持自我的稳定性和持续性而在“变中不变”和“不变中变”，即在自我坚守中适应新的变化而革新自我，这是传统之为传统的根本。*E.希尔斯：《论传统》，上海：上海人民出版社1991年版，第17—20页。“传统的生命力，传统的活力，就在于蕴含于自身并作为其内在否定的创造性。创造性，才是传统之成为传统的真谛。传统之所以能‘传’下来，成为某种‘道统’，本质上不是因为它不变，恰恰是因为它顺应和适应了历史发展的变化，从而获得新内涵和新的活力。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第57页。

从自己的传统中寻求解决现代进程中中国社会伦理堕落的伦理资源，所面临的基本任务是如何确证中国传统伦理的真实？

确证中国传统伦理的真实，具体展开为两个方面的艰难工作：首先是如何还原传统伦理的本真面貌？其次是如何对体现具体真实的传统伦理予以现代转换并使其发挥社会功能？

解决前一个问题，必须入乎其内，直接抵达传统伦理的本质世界，抓取出传统伦理的灵魂，这就是抓纲张目，这个“纲”就是“中国伦理精神”；这个由“纲”所生成的总“目”，就是“德性”、“道心”和“佛性”，它涵摄了“伦—理—道—德—得”实践理性精神和家族本位、伦理政治、克己自省、进退相济、中庸和谐的人伦生活原则。

对前一个问题的谋求解决，必要指向对后一个问题的关注，这就需要建构“伦理生态”。从本质上讲，“伦理生态”概念蕴含诸如伦理、经济、政治、文化、教育及其传统和未来等各社会要素相互嵌含、有机共生的自在原理、根本规律及其运行机制，不仅为如何探讨、发现和把握社会伦理、经济、政治、文化、教育及其传统和未来相互嵌含、有机共生提供了解释学功能，而且孕育着“价值生态”思想、智慧和方法。“价值生态”概念不仅“凸显伦理、道德与其他诸价值在文明体系中的共生、互动和让渡”的多元可能性与现实性，而且为中国伦理精神如何突破自我限制而达向一般伦理精神，获得精神哲学的资格，开辟了道德形而上学的辩证的道路。

二、 伦理精神：“一以贯之”的研究主题

确证中国伦理传统的真实，必要围绕“中国伦理精神”而展开，探讨中国伦理精神的历史性建构，则构成樊氏“一以贯之”的研究主题。以此来看樊氏的伦理学努力，就是企图创建起中国伦理精神历史性建构理论。要理解樊氏的这一理论，必须首先明晰他所讲的“伦理精神”。

樊氏将“精神”定义为“理性与实在的统一”。在樊氏理论中，精神具有指向行动的意义和发挥行动的功能，它比理性更实在，是理性的高级形态。相对伦理精神言，家庭是实体的具体构成，民族是实体的整体呈示。所以，“民族是伦理的实体，伦理是民族的精神”。所谓伦理精神，是“反映民族人际关系的设计、组织和调节方式”和“人们处理和调节人际关系的原则、规范及其风格”并“体现人们社会生活的价值趋向以及人们处理和调节人际关系的特征”的整合表达。所以，“‘伦理精神’不是指某些具体的伦理思想，而是这些伦理思想所体现出来的精神本质与精神特征，它所体现的是一定伦理思想的抽象、普遍意义，即精神之实体，不是具体历史意义，是人们处理人际关系的心理定势、思维方式、性格特征、价值取向，它具有自身运动与自我圆满的特征。”*樊浩：《中国伦理的精神》，台湾：五南图书出版公司1995年版，第9页。在这里，“伦理精神”关联起另外两个概念，即“道德精神”和“伦理实体”。要理解二者的生成关系，须从“伦理”与“道德”的关联入手。

在《中国伦理的精神》中，樊氏从三个层面来定义“伦理”：从形态学定义，伦理即“人伦”，具体讲就是天伦与人伦；从本质论定义，伦理乃人伦之理，即人际关系原理、原则；从功能学定义，伦理是伦与分，即人际关系中主体所该居的地位以及由此地位所规定必要遵循的行为规范。对此三者予以归纳概括，就形成伦理的客观形态(人伦秩序)、主观形态(人伦原理)和道德：伦理，是建构社会的基本精神结构、框架；道德，是在其社会基本精神结构、框架下的个体主体要求和行为规范。所以，“伦理精神是一种人伦精神，道德精神则是一种人格精神”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第10页。更具体地讲，“伦理精神是社会内在生活秩序的精神，道德精神是个体内在生命秩序的精神；伦理精神是社会秩序的精神，道德精神是个体意志选择的精神。前者追求的是社会生活的和谐，后者追求的是主体的自觉、精神的实现、人格的价值。从逻辑上说，虽然伦理精神包容了道德精神，但二者又不能直接同一，伦理精神的现实化有待向道德精神的转化。”*樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，台湾：文史哲出版社1994年版，第50页。

精神始终内生于实体并由实体所承载。“实体”作为存在的本体，它构成存在的自身规定，它既有标识自身的独立生命形态，又具有建构自我的内在本性及自组织功能。因而，实体本身却蕴含精神，精神必寄寓于实体。正是在这一构成意义上，樊氏认为“伦理”本身是实体与精神的统一体：伦理实体是伦理的实在方式和本体构成；伦理精神是伦理的内在规定与基本诉求，它对应伦理精神的两分而形成具有客观形态的人伦关系、人伦秩序和主观形态的人伦原理、人伦规范。如果以民族国家为伦理构成的单元，那么，伦理实体就是民族，它的具体形态就是家庭；伦理精神就是民族精神。所以，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神，这是对中国伦理精神之历史性建构的根本把握。

“中国伦理精神的历史性建构”之所以构成樊氏伦理研究“一以贯之”的主题，就在于它能够还原中国伦理的真实、并在还原其“伦理的真实”的基础上实现其伦理传统的现代转换，以为从根本上重建现代社会伦理提供“自给自足”的伦理资源。这是历史性建构中国伦理精神的双重动机，这一双重动机生成于现实中国生存发展根本地缺乏引领其健康前进的伦理精神。这种根本性的缺乏源于三种社会力量的自发共育，这就是政治决定伦理的历史冲动、经济决定伦理的现实力量和民族国家传统被历史性消解所形成的文化沙漠。

基于这一三维存在现实，历史性建构中国伦理精神必须立足于本土、立足于民族文化传统、立足于民族伦理实体。从根本论，民族国家的伦理精神孕育社会的道德规范并滋养个体道德精神，引导激励个体道德精神生成的社会“道德规范的合法性与合理性，只有在文化传统与现实生活的辩证关系中寻找。”*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，第157页。道德规范的合法性与权威性，“必须有其神圣性的根源。”立足于本土探讨中国伦理精神的历史性建构，最终是既为历史地建构起蕴含并呈现中国伦理精神的社会道德规范体系及其行为准则确证其合法性、合理性和权威性，也是为中国伦理精神的现代建构确证其可能性、现实性和必然性。

从如上两个维度确证中国伦理精神的历史性建构，须从两个方面努力：一是应围绕中国“伦理精神”的历史还原和彰显，展开中国伦理理论的建构，这要既涉及中国伦理精神生成建构的社会生态和文化特质的整体把握和准确提炼，更要涉及中国伦理精神建构的根本伦理认知、基本伦理思想、整体伦理知识、宏观伦理方法和伦理原理系统的生态还原，并通过这种整体的生态还原而为中国伦理精神的现代建构提供必需的伦理资源，包括伦理认知体系、价值导向系统、伦理知识基础和伦理方法引导。二是必须在此基础上探索伦理社会建构。伦理社会建构是指社会的伦理化建设，它的本质是社会发展的人性化、生境化、文明化。概括地讲，中国伦理理论建构是中国伦理精神的历史建构的基本任务，这一任务的初步完成就是《中国伦理的精神》和《中国伦理精神的历史建构》；中国伦理社会建构却是中国伦理精神的现代建构的基本任务，这一任务的初步完成就是《中国伦理精神的现代建构》。

探讨中国伦理精神的历史性建构，首先须理解“历史性”一词，它不同于“历史”：“历史”是一个过去时态概念，它实指已经过去了的存在历程；“历史性”却既包含过去时态又呈现当下时态并指向未来时态，它是一个生成性的时态概念，意指从过去指向未来如何可能，是存在自身面向未有、未来而自为地敞开自身的生成性概念。所以，“中国伦理精神的历史性建构”，既是对中国已有的伦理精神的存在性还原或者整体性呈现，又是对已有的伦理精神如何发挥现代功能的可能性探索，由此形成“中国伦理精神的历史性建构”逻辑地展开两个环节：这就是中国伦理精神的还原性建构和中国伦理精神的功能性建构。然而，无论是还原性建构还是功能性建构，都必须追求其具体的真实。

以“具体的真实”为基本要求和根本尺度，历史地还原性建构中国伦理精神，必须考量民族中国的历史存在，揭示民族中国的历史存在的具体构成，把握中国文化的自性结构和生态特质。因为，伦理作为民族的精神，必须以民族为主体，以民族文化为土壤，以民族文化精神为母体：中国伦理精神是中国文化精神的具体形态，中国伦理精神的生成性敞开，最终是中国文化精神的实践功能发挥的呈现方式。

以“具体的真实”为基本要求和根本尺度，展开中国伦理精神的功能性建构，就是对中国伦理精神进行现代建构。中国伦理精神的现代建构的实质，是对中国古代伦理精神进行现代转换，使其成为中国现代伦理建构的自足精神资源和动力原理、规范指南。因而，展开中国伦理精神的功能建构所必须确立的逻辑起点，只能是“伦理生态”。所谓伦理生态，就是伦理的现实性和具体性，它必要以伦理具备自我真实为前提，并以伦理自足地张扬自我真实为呈现方式。以自我真实为基本诉求、以具体性为内涵规定、以现实性为实践指南，伦理生态的实质是有机性。伦理生态的有机性，是指伦理精神对作为整体的社会之各系统互动运行发挥涵摄生成协调功能。以“伦理生态”为认知起点和研究方法，探讨中国伦理精神的现代建构，必须将其置于“伦理—文化生态”、“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”三维平台，真正把握中国伦理精神向现代伦理建构提供有机整合生成的规律，这即是“市场原理与伦理原理统一规律；‘德—得’相通规律；人文资源规律。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第273—274页。以此三大规律作为中国伦理精神指向现代伦理的整合建构，是基于历史、逻辑和现实有机统一的需要：社会革命运动对文化传统的持久批判和否定所形成的伦理精神真空和“以经济建设为中心”的垄断性市场发展冲动体系所形成的经济脱嵌伦理、经济脱嵌社会、经济脱嵌文化及其历史要求性而产生的种种社会困境与危机，必然要求中国伦理精神的现代建构需要通过“伦理生态”的有机论方法来引导经济、政治及其文化、教育等等重新嵌入社会和伦理之中，接受“市场原理与伦理统一规律”、“‘德—得’相通规律”、“人文资源规律”的规范与引导，以化解根本的文化冲突，顺利推进社会、经济、政治、文化、教育的整合性转型。

更进一步看，“市场原理与伦理统一规律”、“‘德—得’相通规律”、“人文资源规律”，在樊氏理论中既起到了统摄民族国家的历史“文化生态”和现代社会的“伦理生态”，使之获得本原性生成结构的功能，又衔接和贯穿中国伦理精神的历史建构和现代建构，使之成为传统的中国伦理精神指向现代社会伦理建构的桥梁；同时，这三大规律还内在地贯通了“伦理生态”与“价值生态”，使之为正面展开“伦理精神”的道德形而上学拷问及其精神哲学基础的审查，开辟了通道。中国伦理精神的真实还原及其指向现代社会的伦理建构，不仅涉及如何可能的问题，更涉及是否合理和合法的问题，必须将其置于更为广阔的视野予以形而上学辩证，这种辩证工作需要完成两个基本任务：一是中国古代伦理精神能否获得一般“伦理精神”的资格？二是“伦理精神”成为形而上学的确证对象是否具备其精神哲学基础？只有当完成这两个方面的工作，中国伦理精神的历史性建构的清基和奠基工作才算真正完成。

三、 三维建构：螺旋式认知框架与体系呈现

在伦理学中，有三个问题必须分开，我们分别把它们叫做心理学问题、形而上学问题和决疑论问题(casuistic question)。心理学问题激发我们去探求道德观念和道德判断的历史起源；形而上学问题要求我们去探询“善”、“恶”和“义务”这些概念的意义何在；决疑论问题则激发我们去探询各种善恶的衡量尺度，人们认识这种尺度，以致哲学家可以设置真正的人类义务的秩序。*William James.TheWilltoBelieveandOtherEssaysinPopularPsychology， New York： Longmans Green， 1923， p.185.

重新阅读樊氏的两个系列著作，所获得的最直观的体认有二：

最抽象的往往是最具体的——它使纯粹理性成为可能。

最遥远的恰恰是最现实的——它打开了实践理性之门。

樊氏围绕中国伦理精神展开历史性建构的审问之路，是通过个案到一般融通了抽象与具体、历史与现实，使之构成一个螺旋式上升的体现思辨个性的认知系统。这个思辨化的认知系统恰恰又将“中国伦理精神”的心理学问题、决疑论问题和形而上学问题予以了整合辩证，并使之构成一个历史性敞开的辩证运动进程。

樊氏以哲学的思辨方式，建构体现自己思维风格和思想个性的认知系统和理论体系。审视樊氏研究成果，其理论体系的建构以认知系统为支撑。其认知系统却呈双重三维结构，即表层三维认知结构和深层三维认知结构。

从个案(具体)到一般(抽象)在其表层三维认知结构中，第一维认知结构是从个案分析到一般审问，打开了从历史到现实的通道，也开启了从具体到抽象的大门。所谓个案分析，就是对中国伦理精神予以整体把握，其奠基成果是《中国伦理的精神》，其主攻方向是《中国伦理精神的历史建构》，其目标指向是《中国伦理精神的现代建构》。

在其奠基研究中，樊氏的主观努力涉及的内容很多，几乎将其后所要致力于解决的问题都装进了这本书中，所以内容显得有些庞杂，认知结构相对平面化，思维展开的哲学辩证色彩淡薄，经验导向非常明朗。但细读此著作，其所致力要解决的核心问题有二：一是中国古代伦理的逻辑还原；二是中国古代伦理精神结构的建构。把握家国一体的社会结构，从中国古代伦理生成的文化构成和中国古代伦理范型两个方面对中国古代伦理予以逻辑还原，首先揭示孕育中国古代伦理的文化是以血缘、情理、入世为三维导向：家族血缘是中国文化的本根，以情导理是中国文化的价值设定，积极入世是中国文化的生存取向。以血缘、情理、入世为导向的文化，本质上是一种伦理文化，在这种以伦理为底色的人本(而不是神本)文化哺育下，“家族主义”、“情感至上”和“现世超越”构成中国伦理范型的基本要素。以家族主义、情感至上、现世超越为范型规范，“德性、道心、佛性的有机统一，便形成了中国传统伦理精神有机而完整的结构。在这个精神体系中，德性是这种结构的主干，它集中体现了血缘、情理、入世的文化方向特征；道心是中国文化自身产生的调节与补充的机制；佛性则是中国文化融合外来文化，同化、改造外来文化而产生的调节与完善的机制。”*樊浩：《中国伦理的精神》，第44页。

以德性、道心、佛性为三维结构形态的中国伦理精神，一旦被逻辑地还原，所面临的根本问题是它如何获得其自身的历史建构？这个问题的实质是中国伦理精神自我完善、自我发展的逻辑轨迹，它客观地存在着内外两个维度：其内在逻辑轨迹展开为中国伦理精神构成的三大要素——即德性精神、道心精神、佛性精神——的自我发展、自我完善、自我定型；其外在逻辑轨迹展开为以德性、道心、佛性为构成要素的中国伦理精神自我发展、自我完善、自我定型的宏观道路，它敞开为先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明等历史阶段，构成了正、反、合之历史进程：先秦时代，中国伦理精神获得正面建构，它以孔孟的德性、老庄的道心为精神框架，以五伦为价值取向；秦以降至两汉，中国伦理精神走向对自身的否定性建构，其体现为以三纲五常为价值取向；这种由正及反的发展以魏晋玄学和隋唐的佛老为中介开辟出宋明道路，最后通过宋明理学和心学的努力而完成“合”的使命，中国古代伦理精神的历史建构由此完成。

伦理的本质是人理，伦理精神最终呈现为人理精神，它始终因为人的繁衍生息而形成自我并必然指涉生生不息的人而发挥精神激励与导向功能。正是因为如此，经历古代的漫长历史建构完成的伦理精神，必然要达向现代而实现自我重构，这就是中国伦理精神的现代建构。

中国伦理精神现代建构的实质语义，是中国传统伦理精神走向现代的自我建构，必然暴露出如下三个基本问题：

1. 中国传统伦理精神有无走向现代之自我建构的内在诉求？

2. 中国传统伦理精神是否具备走向现代自我建构的自足能力？

3. 现实是否为中国传统伦理精神走向现代自我建构提供基本条件？

如上三个问题凝聚成樊氏研究中国伦理精神之目标，如何解决这三个基本问题构成了《中国伦理精神的现代建构》的内在努力。

人之成为人、民族国家之构成民族国家而生生不息，是建立在已有的传统基础上的，离开了传统，不仅没有了秩序，而且首先使社会倒退到自然状态，人只停滞于生物状态，这种状况却是人和民族国家要本能拒绝的。这种本能的拒绝构成了每个当下时态对传统的吁求，这种吁求内在地生成起传统对不断更新的现实生活的顽强要求和主宰冲动。所以，传统之为传统，就在于它历史地构成欲求引导现实和主宰现实的冲动体系。

传统之成为传统，必须具备两个方面的能力，即自我固化的坚守力量和适应变化的革新力量。传统的魅力、传统的光辉、传统的常在性，均来源于二者之对立统一的整合张力。在樊氏看来，中国传统伦理及其内在精神几千年弦歌不辍，而且每挫愈奋，首先在于它那“变中不变”的自我固守力量，这种力量就是中国传统伦理精神中的“五伦”精神和“德—得相通”原理，前者将天伦与人伦有机地统一起来，将人的规律与神的规律有机地统一起来；后者将物质、利益与精神、情感有机地统一起来，将道德作为与生存需要有机地统一起来，将富与贵有机地统一起来，不仅为个人幸福，也为社会幸福开辟出一条可以通过实际努力而达到的幸福道路。另一方面，由于“五伦”精神和德—得相通原理又是建立在家国一体的社会结构和以血缘为本位、以情感导向理性和进退相济的价值生态及其自给自足的存在方式基础上的，所以，中国古代伦理精神又蕴含着“个体与整体、个体至善与社会至善”、“心与身、精神自由与社会”、“自我意识与社会意识、向内探求与向外追索”的矛盾。本能地突围这三大矛盾恰恰构成了中国传统伦理精神“不变中求变”的顽强冲动，这种顽强冲动以否定性的方式恰如其分地生成为中国传统伦理精神走向现代之自我建构的自足力量。

中国传统伦理精神虽然天然地具有指向现代社会的内在诉求和自足力量，但它走向现代社会的建构，还需要现实的社会条件为其提供可以建构和能够建构的社会平台。在樊氏看来，处于急剧变革进程中的现代中国社会，其客观的“现实的伦理”状况就是伦理的自我消解。但社会在伦理自我消解的进程中又呼唤伦理的重构，这是一方面；另一方面，处于变革进程中的现代中国社会，其基本的社会结构发生了根本的变化，家国一体的社会结构最终让位给了市民社会结构，这一变化要求其伦理精神的功能发挥必须走向社会生态，并在走向社会生态的进程中建构伦理生态，实现社会人文力的自觉转换，实现对社会“伦理—经济生态”的导向性建构，中国传统伦理中的“五伦精神”——尤其是其天伦与人伦有机统一的伦理精神和“德—得相通”原理，却为其提供了全部的可能性。

然而，这种可能性并不等于必然性。因为，由于社会基本结构的改变，社会生态的根本变化，社会发展方向的工业化、城市化和现代化，其所需要建构的伦理精神决不可能是对传统伦理精神的横移和照搬，它需要具有从个别达向一般的全部资质。由此，《中国伦理精神的现代建构》既现实地构成樊氏“伦理精神之历史哲学”研究的终结，又现实地构成其“伦理精神之道德哲学”研究的逻辑起点。

樊氏研究的主题从“中国伦理精神”的历史建构向“伦理精神”的现代建构转换，其实质是要在道德哲学的层面论证传统向现实转换、具体地讲是中国传统伦理精神向一般伦理精神转换何以必然？这就必须予以道德形而上学的辩证。现代人类社会的全球生态化方向必然要求伦理审视生态化，由此产生“伦理生态”。伦理生态的社会视野蕴含“价值生态”的哲学方法论，正是对这种方法论的发现和运用，使对现代社会之伦理精神进行道德形而上学拷问变成必然，亦使中国传统伦理精神获得对现代社会之伦理精神的建构提供其精神哲学的基础变成现实。这一双重的辩证过程所结出的理论硕果，就是其“‘伦理精神’之道德哲学”建构，它的物化成果即是《伦理精神的价值生态》和《道德形而上学的精神哲学基础》。

从心理体认到形而上学辩证对中国传统伦理精神的历史建构转向对中国伦理精神的现代建构，这是从个别到一般，也是从具体到抽象和从历史到现实的展开进程。这三维一体的展开进程却是对其深层认知的启动。在对中国伦理精神的历史性建构的系统研究中所呈现出来的三维视野的深层认知结构，就是威廉·詹姆斯所讲的伦理研究的心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决。

客观地看，伦理研究中的心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决，其实不过是伦理学研究的三大基本方法，对这三大研究方法的整合审查，就形成伦理学研究的方法论。樊氏将这种融心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决于一体的方法论，称之为“价值生态”审问。所谓“价值生态”，从本质上讲，就是价值生成、建构、运作的生境逻辑化。所谓生境逻辑，就是自然、生命、人共在互存、共生互生的逻辑，这种逻辑就是对宇宙律令、自然法则、生命原理和人性要求的一体化功能发挥方式。从最终意义上讲，人类文明进程中所创构的各种形态的观念逻辑均要以其生境逻辑为源泉并接受生境逻辑的导向，否则，就会形成逻辑的荒谬或者说逻辑的专制。具体地讲，心理学法则生成的最终依据是生命的竞—适法则和人性法则，前者即是生物的“竞—适”法则最终构成人、社会、民族国家的基本生存法则；*唐代兴：《生境伦理的哲学基础》，上海：三联书店2013年版，第85—116页。后者乃因生而求利，得利而爱、失利而怨恨的人性机制和人性动力法则，它可具体表述为生己与生他、利己与利他、爱己与爱他的对立统一。*唐代兴：《生境伦理的人性基石》，上海：三联书店2013年版，第177—194页。形而上学是对存在的根本拷问，通过这种拷问而探究存在本体。存在既是物理的，也是心理(即心灵、情感)的，存在之本体实质上敞开为物理和心理内外两个维度。形而上学对存在的拷问和对存在本体的辩证，恰恰打开通向宇宙律令和自然原理的道路：所谓宇宙律令，就是宇宙自创化与它创化的有机统一原理，它内在地蕴含野性狂暴创造力与理性约束秩序力及其对立统一所形成的张力，它成为世界生生不息存在的原动力，也是生命世界之生生不息敞开其“竞—适”生存运动的原动力，同时也构成人类社会价值生态生成的原始范型。所谓自然法则，是指存在世界之“变中不变”和“不变中变”的对立统一法则，它现实地构成生命世界之“竞—适”法则的自身规定和生利爱之人性原理的本质诉求，同时也构成人类社会价值生态功能发挥的整体推动力。

伦理精神的心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决，此三者作为“价值生态”方法论的基本构成，其内在的逻辑生成结构恰恰是一个等边三角形结构。

心理学与形而上学，同是哲学的构成，从结构构成论，哲学作为世界真理和人类思想精神的大厦，其自我支撑的主干(对亚里士多德和笛卡尔来讲，就是物理学)或者说支柱内蕴一根由地及天的进动轴：哲学之轴的底端是心理学，心理学是哲学最深幽的部分；哲学之轴的顶端是形而上学，形而上学是哲学最抽象的部分。就存在论，从心理学向形而上学进发，这是哲学从存在的深渊达向对存在“巅峰”的显扬；从形而上学向心理学回归，这是存在的“巅峰”玄思潜沉于存在的渊谷。然而，无论是从心理学向形而上学进发，还是形而上学向心理学回归，最终必要达于同一，因为存在是一个整体的场域，存在的本体运动起点是一，终点也是一，按照柏拉图的说法，从存在的形成世界达向对存在的本体世界的致思，无论是从心理学起步或是从形而上学起步，自己的起点就是对方的终点。因而，面对存在的本体世界，最深幽的也是最巅峰的，最巅峰的亦是最深幽的，这就是存在世界之“变中不变”和“不变中变”的辩证同一。这是一方面，另一方面，无论是从心理学向形而上学进发，还是形而上学向心理学回归，必然要遭遇决疑论问题，并必然要解决其决疑论问题。换言之，决疑论问题既产生于心理学向形而上学进发，也产生于形而上学向心理学回归；同时，决疑论问题的解决亦必要通过心理学向形而上学进发和形而上学向心理学回归的双重方式来实现。这就是心理学与形而上学相向运行如何最终实现对对方的“同一”的秘密所在，这亦是中国伦理精神的历史性建构为何需要“价值生态”方法论的整合运用的根本理由。

民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。以民族为伦理实体的伦理精神，从民族生命的底部生长出来，并负载人性使其焕发导向民族存在、强化民族生存方式和行动准则的价值系统。伦理精神的生成建构和功能发挥，在本质上是民族心灵、民族意志、民族情感取向的；或者更具体地讲，伦理精神的生成建构与功能发挥，始终是心理学的。探讨中国伦理精神的历史性建构，须充分运用心理学方法，以探求其伦理精神的本体存在方式。换言之，以“伦理的真实”为基本要求而探讨伦理精神的历史建构，必然要予以心理学探本，当运用心理学探本方法来逻辑地还原中国伦理精神，就会发现，血缘亲情构成了中国伦理精神历史建构的心理动力和人性机制，情感主导理性构成了中国伦理精神历史建构的根本价值诉求，以生命本能和感觉直观方式建构普遍的人伦关系或如“见父知孝”般地采取伦理应对行动，构成了中国伦理精神历史建构的根本体认方式和行为准则。

人的心理问题，只有当心理学从哲学中剥离出来踏上科学主义道路时，它才成为一个意识问题或者意识的潜在性(比如前意识或无意识)问题，但在心理学作为哲学的内在维度的时代，人的心理问题却是一个心灵问题，心灵问题的核心构成内容却是天赋生命的自由意志和灵魂，它蕴含人性并张扬人性，所以，在中国伦理精神的历史建构中，对人性的内在化拷问，必然触摸到真实的地域主义和血缘主义化的民族的心灵、民族的意志、民族的自由想望和本能渴望，这就是人本，这更是其人伦原理生成的生命原动力。对人性的抽象玄思，最终发现中国伦理精神历史建构的天道智慧，这就是天伦。当人伦与天伦相向融通，或者说当心理学向形而上学进发、形而上学向心理学回归，中国伦理精神的历史建构的逻辑还原，最终具体落实为对“伦—理—道—德—得”之心理学和形而上学的重构，于是，整体呈现中国伦理精神的人伦原理得到逻辑的还原：

“人伦原理”是伦理的文化定位的基本坐标点。“人伦原理”的文化底蕴蕴涵于“人伦”与“原理”的人文本性之中。“人伦”昭示着在中国文化中，“伦理”决不只是某种西方式的契约，而是扎根人生，具有深厚民族根基的文化设计，是社会自组织与文化目的性的体现；而既为“原理”，不仅预示着伦理主体的不可分割的有机性，而且突显出在伦理关系中个体间的互感互动，自我运作。因此，“人伦原理”便逻辑地包含着三个方面的内涵：一是作为此岸世界的伦理关系所内蕴的文化原理，其核心概念是所谓“人道”；二是作为彼岸世界的伦理精神所体现的意义追求和终极价值，其核心概念是所谓的“天道”；三是“人伦原理”的文化运作的所形成的伦理世界与伦理现实，其核心概念是所谓“伦理实体”。人道—天道—伦理实体，三者形成人伦原理的客观—主观—主客观统一的辩证结构。*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第311页。

中国伦理精神的历史性建构，从历史走向现实、从古代迈向现代，最根本的问题是其逻辑还原过程的决疑论问题。这些问题的核心内容可以概括为四个方面；

第一，中国伦理精神的构成要素问题。

第二，中国伦理精神建构的基本方式问题。

第三，中国伦理精神之现代建构的基本条件问题。

第四，中国伦理精神之现代建构的形而上学依据和精神哲学基础问题。

如上四个基本问题将中国伦理精神的历史性建构纳入一个有机的整体，在这个整体中，中国伦理精神是以德性、道心、佛性为核心要素而融统法、墨等各种伦理思想于一体的大民族精神。并且，中国伦理精神建构的基本方式，不是一次完成的空间方式，而是不断生成建构的历史方式，逻辑地还原中国伦理精神建构的历史进程，它萌生于夏商周，初成于先秦，规范建构于汉唐并最终完善于宋明，其间经历了“正—反—合”的辩证逻辑过程。

中国伦理精神的历史建构，符合人类伦理的实践本性：人类伦理的实践本性是历史地传承与境遇性生成，其内在的原动力是宇宙创化律令和自然法则，前者是创造与秩序的内在统一，后者展开为生生不息的“生—变”运动。具体地讲，人类伦理的历史传承所遵循的是“变中不变”的自然法则，人类伦理的境遇性生成所遵循的却是“不变中变”的自然法则。“变中不变”与“不变中变”的自然法则生成人类伦理的实践本性，它现实地并且也是历史地推动人类伦理传承不息和境遇性生成的对立统一运动，这一对立统一运动才构成中国伦理精神之现代建构的基本条件。

伦理始终是人伦之理。从发生学看，人伦之理的生成建构，最为直接地来源于人的个体性存在和资源性生存，由于前者，人在宇宙世界中存在是孤独、渺小的；因为后者，人在地球上生存是脆弱、无力的。人作为资源需要的生存者，仅凭个人的力量根本无法求取生存，必须借助于他者的力量才可真正解决存在安全和生存资源的保障性问题，所以人最需要的东西是人，人只有走向他人、组建社会、缔造国家，建构秩序，人伦由此产生，人伦之理由此获得。人伦之理的本质内涵是人伦精神，其根本动力和规范机制就是“得—德”原理，即由直心地得而成德，其所遵循的是生己与生他、利己与利他、爱己与爱他对立统一的人性法则。另一方面，社会虽然始终由个人所组构、国家最终由众人共同缔造，但组构起来的社会和缔造出来的国家，必要特定的机构来管理和具体的人来经营，由此产生政府和君主，君主或政府如何经营社会、怎样管理国家，同样面临德与得的关系建构问题，人伦之理一旦由个人、血缘家族而指向社会，则必然建构起社会伦理，健康运行社会伦理精神必然是由德而得，遵循“德—得”原理。从社会与人所构成的“德—得”原理向由人与人所构成的“得—德”原理的相向融通，就是“德—得相通”原理，这一原理构成了中国伦理精神现代建构的又一基本条件。

张扬人类伦理之实践本性的生变法则和打通人与人、人与社会之“德—得相通”原理的辩证运动，才为价值生态的生成提供了动力，更为社会伦理—经济生态、社会伦理—政治生态、社会伦理—文化生态、社会伦理—教育生态的现代建构获得古代伦理精神的返本开新，开辟出实践理性的道路。

四、 自我卓越的超拔方向

严格说来，哲学始终应该是思辨，只有真实的思辨才可开启心理学向形而上学进发和形而上学向心理学回归的机制而真正谋求解决不断涌现出来的决疑论问题。正是在这个意义上，哲学才获得最高性而统摄一切。也正是在这个意义上，中国文化思想发展的当代进程中所真正缺少的是哲学。虽然在当今的畸形学术竞技场中，不少人以哲学家自诩，但实际上那些自我标榜的哲学家却离哲学很远。我之所以敢如此冒昧地做如此断言，是因为我在10年前出版的《生态理性哲学导论》中做出过如下申言：哲学家是哲学思想和方法的生产者，只有创造出新的哲学思想、方法体系的人，才有资格称之为哲学家；反之，“哲学研究是对哲学的研究；而从事研究哲学的人不是哲学家，应该称之为哲学学家(包括哲学专家和哲学史家)：哲学学家的职责就是对哲学(哲学家、哲学成果、哲学之思的历史以及哲学流派等)的研究。因而，哲学研究因哲学学家而产生，哲学学家因哲学研究而获得了存在的理由。如果将如上四者合起来考察，则哲学和哲学研究、哲学家和哲学学家之间又构成了如下存在关系，哲学与哲学研究的关系是：哲学是生产，哲学研究是消费(即选择、传播、运用)；哲学家与哲学学家的关系为：哲学家是生产者(即人类精神道路的开辟者)；哲学学家是消费助理者，或者说消费的推销者(即人类精神道路的清理者和拓宽者)。”*唐代兴：《生态理性哲学导论》，北京：北京大学出版社2005年版，第94页。以此为衡量准则，无论是过去或现在，真正能够成为哲学家的是极少数的人。因为一个人要成为哲学家，不仅有思想的创造热情与向往，而且能够自觉地运用心理学探本和形而上学辩证的方法对存在世界涌现出来的根本困境予以决疑论解决，并且通过这种决疑论解决而建构起自成认知风格和人格个性的思想和方法体系。

伦理学作为哲学达向社会实践的普遍方式，以对它的探究为学术志业的人，要真正成为伦理学家或道德哲学家，同样需要心理学向形而上学进发和形而上学向心理学回归的双重方式来解决伦理生存的根本决疑论问题，并从而建构起体现独特认知风格和思想个性的伦理理论和方法。以此来看樊氏的伦理研究及其实际成果，体现出道德哲学家的努力。

我的如是评价是基于两个方面的基本考量：首先，樊氏自觉地以心理学探本、形而上学辩证和决疑论解决为基本构成的“价值生态”方法论来系统研究中国伦理精神的历史性建构，其理论成果自成一体，并体现独特的文化生态学认知风格和思辨个性。其次，樊氏围绕中国伦理精神的历史性建构所建立起来的理论成果，在认知层面解决了两个基本问题：一是通过对中国传统伦理精神及其体系的逻辑还原，为现代社会伦理及理论的体系性建构提供了传统资源。二是通过对中国伦理精神的历史建构予以决疑论解决和对现代建构何以可能予以形而上学辩证，为现代社会伦理及理论体系的建设打开一种认知视野，开辟一种认知路径，提供一种认知方法论。

就其社会伦理及伦理理论体系建构的艰难性和理论资源和认知资源对伦理理论体系建构的基础性这两个方面讲，这种以伦理学理论体系建构所需要的理论资源和方法资源的建设为志业的学术努力，显得比单纯的学科理论体系的建构更重要、更根本。胡塞尔是其最好的例子，他的整个现象学理论都只是方法论和思想资源意义的，用胡塞尔自己的话来讲，他致思现象学问题的全部努力，都是为重建一种更高的、更完善的科学的哲学清理基石、奠定基础，提供方法。客观地看，樊氏的学术志业及其努力，就有些类似于胡塞尔的工作方式，这种工作方式和努力方式，更值得肯定和尊敬。

现代伦理精神和道德形而上学体系应当进行一种辩证复归，这种复归的要义是：走向“和谐伦理”；

完成这种复归，建构和谐伦理精神与和谐道德形而上学体系，最迫切需要的方法支持是：道德辩证法。*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，第680页。

这是樊氏《道德形而上学的精神哲学基础》的两句结语：前者展望了中国现代社会伦理及伦理理论体系建构的目标方向和预设目标；后者特别强调建构现代社会伦理及伦理理论体系的必备条件。然而，即使具备这种条件并沿着这一方向前进，要使中国古代伦理及其精神变成建构中国现代社会伦理及伦理理论体系的自足资源，或者说要按照中国古代的伦理精神和道德框架来建构现代社会伦理及伦理理论体系，必然要遭遇“韩非子预设”，即如何解决主观设计的可能性在其客观历史进程中始终呈现其绝对的脆弱性问题，因为汹涌向前的历史进程始终难以最终脱嵌“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”*王先慎撰：《韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第442页。之变动轨道，以自我超拔之无畏力量摆脱“韩非子预设”，或许最该是当代社会及伦理理论体系重构所翘首以待的。

(责任编辑：韦海波)

作者简介：唐代兴，男，四川师范大学二级教授、伦理学特聘教授。