对西方庄学“怀疑论”的反思与辩释*

《庄子》是道家哲学的经典文献，它将丰富的哲理蕴藏在生动的寓言之中。寓言的理解具有开放性特征，这为后世的注释者们提供了想象的空间。中西学界对《庄子》的解读可谓花开千朵。国内的庄子学研究对其义理的阐发主要有以儒解庄、以佛解庄等方式，也有以西方哲学释庄的，但鲜有冠其以某某论者。西方的学者根植于本土的文化语境和学术框架对庄子进行解读，从20世纪80年代起直到今天，庄子哲学频繁地被称为“怀疑论”。然而，这个称呼是否符合历史的真相值得我们思考，可以从庄子文本本身的解读出发，以此为进路与西方的研究者们对话，对怀疑论的说法予以反思与辩释。

一、西方庄学怀疑论

庄子哲学“怀疑论”的说法可以追述至《庄子试论集》（Experimental Essays on Chuang-tzu），这本论文集于1983年出版，收录了葛瑞汉（A.C.Graham，1919—1991）、陈汉生（Chad Hansen）、李耶理(Lee H.Yearley)等著名汉学家研究《庄子》的论文。一个有趣的现象出现了，他们在论文中都用“怀疑论”一词来指称庄子哲学。十年后，乔柏客（Paul Kjellberg）以《庄子与怀疑论》（Zhuangzi and Skepticism）为题作博士论文。此后，艾文荷（Philip J.Ivanoe）、乔柏客、 丽莎（Lisa Raphals）、万百安（Bryan W.Van Norden）等人发表了一系列关于庄子怀疑论的论文。1996年，乔柏客和艾文荷又编辑了论文集《庄子怀疑论、相对主义和伦理观论文集》（Essays on Skepticism,Relativism, and Ethics in the Zhuangzi），这本文集的题目足以彰显其讨论的重心。2003年，顾史考（Scott Cook）编辑出版了《藏天下于天下：对（庄子）不齐之论说》（Hiding the World in the World:Uneven Discourses on the Zhungzi），又回到了关于庄子怀疑论的中心议题。最新的两本英语文集《庄子与鱼之乐》（安乐哲[Roget T.Ames]， 2015）与《庄子新视角》（孔丽维[Livia Kohn]，2015）与前期的研究相比更注重从形式逻辑、认识论、神秘主义等多角度诠释庄子哲学，展现了新时期西方庄学研究对不同主题的关注。尽管如此，文集中“怀疑主义”依然是一个重要话题，这几乎成了30年间西方庄学的标签。

怀疑论是古希腊晚期兴起的一个哲学流派，盛行于公元前4世纪到公元3世纪之间的六百余年。它的主要特征是对客观世界和客观真理是否存在、能否认识表示怀疑，既然一切认识都不可能，只好放弃一切判断，从而达到心灵的宁静。从古希腊怀疑论的信条中，我们发现庄子哲学与怀疑论有看似相同的地方，比如《养生主》开篇有“吾生也有涯，而知也无涯”，被认为是人类智识无法把握世界的注脚，以及《齐物论》篇中对不同主体习性、感受等方面差异性的论断被认为是一种“公说公有理，婆说婆有理”的相对主义怀疑论等等。但是，庄子哲学与怀疑论又有本质的区别。怀疑论认为不存在真理或者真理无法被人类认知，因而放弃对真理的追求，而庄子哲学是通过对世人偏见的否定来肯定“道”层面真理的存在，并相信人类可以通过修悟破除“成心”，完成内心的转化与升华，由凡成圣，达到“至人”和“真人”的高度，与宇宙合为一体，其终极目标恰恰是对真理的追求。

二、怀疑论反思

尽管西方学者们统一采用“怀疑论”的称呼，他们在这个问题上的立场却不尽相同。依据他们讨论的主题、范围和程度归纳起来，主要有以下四种庄子哲学怀疑论的说法：独断怀疑论、非独断怀疑论、方法怀疑论、治疗怀疑论。

（一）独断怀疑论

独断论又名现代怀疑论或相对主义，该命题宣称人类不可能拥有真正的知识，独断论走到极端即“人类不可能拥有真正知识”这个命题本身也受到怀疑，从而构成自我反驳。艾文荷、万百安和陈汉生是以现代“怀疑论”理解庄子的三个代表。陈汉生的观点主要有两个支撑点：1.庄子在语言层面是怀疑论者，因为庄子说“语言表达了一些东西，但它表达的永远不固定”。2.庄子的“道”是相对的、多个“道”而不是绝对的单一的“道”。庄子并非认为所有的争论都不对，而认为它们同等的“对”，至少同等的“自然”。①Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu,” Experimental Essays on Chuang-tzu, Victor H.Mair ed..Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.27, 37, 31, 39.在顾史考文集中，陈汉生延续了以往的解释，并从主题、范围、强度三个方面进一步强调了庄子怀疑论观点。②Chad Hansen, “Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi,” Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi.Scott Cook ed..New York: State University of New York Press, 2005, p.140.陈汉生的解释非常接近于郭象在《逍遥游》的注解中对鹏鸟和小虫寓言的解读，即二者并无优劣之分，如果它们都做适合各自的本性之事，便同样逍遥。这个解释如果脱离文本语境，从普遍的道理上看说得通，但与庄子哲学的本意恰恰相反。本论文在后文从以庄释庄的角度对这个寓言进行了解释，此不赘言。艾文荷称这种观点为“强烈的相对论”（strong relativism），他从逻辑的角度反驳了陈汉生：如果没有哪一种关于世界的描述更精确，更有价值，以此类推，既然任何选择都没有凭据，事物如何进展都同等的好，最终人们将以“我以自己的方式做”来评判我们行动。③Philip J.Ivanhoe, “Was Zhuangzi a Relativist?,” Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe.eds..Albany: State University of New York Press, 1996, p.198.无疑，由此得出的结论是荒谬的。然而，艾文荷却同意庄子是语言或概念层面的怀疑论者，庄子怀疑人类智识，这种怀疑论是一种特别的认识论怀疑论。④Ibid., p.199.

其实，庄子对人类的智识的态度可以从两方面来看：一是肯定“真人”“至人”层次的智识。庄子借颜回之口肯定了人能达到“心斋”（《人间世》）和“坐忘”（《大宗师》），能够在乱世以“道”应对人间世事，得以全生。达到“吾丧我”的南郭子綦和可以御风而行的列子历史上确有其人，并非神话传说，表明他相信人们能够通过修悟扬弃“小知”而达到“至知”。⑤王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”二是批判世人的世界观。他并非怀疑而是否定世人判断好坏正误的价值观。然而，他相信人具备认知“道”的能力，才反复以各种方式予以说理教化。他劝诫人们破除自我的局限，认识到自己的无知并向至知的方向努力，最终得“道”。

（二）非独断怀疑论

“非独断怀疑论”的特点是面对互相冲突的现象或命题而悬置判断。乔柏客借用希腊怀疑论者塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）建立的哲学范畴区分了两种怀疑论：非独断怀疑论（Aporetic skepticism）和独断怀疑论（Dogmatic skepticism）。①“Dao and Skepticism,” published on line: http://www.link.springer.com, Accessed 20 September , 2007.前者不坚守任何立场，而导致不确定，是一种信仰缺失的思想状态。后者则坚持某种立场，否定某些知识。作者认为庄子的论述没有为其提出的问题提供解决办法，而是导致不确定性，所以是“非独断怀疑论”，他引用《齐物论》中的段落作为例证。

本文作者认为庄子从未悬置判断，而是有着明确的价值判断。《庄子》的注释者郭象在《逍遥游》注中，把关于大鹏和学鸠的寓言解释为“大”与“小”各有各的局限，能够各适其性，都能获得逍遥。如果联系《逍遥游》和《齐物论》的义理，可知庄子区分了大知和小知，并肯定了“小知不及大知，小年不及大年”。他褒奖“大”而批评“小”，无论是不夭斤斧保其天年的大树，逍遥漂流的大瓢，还是大有径庭的接舆之言，都是其赞誉的对象。在他描绘的价值阶序中，天的层次高，人的层次低；道的层次高，物的层次低。在方法上，庄子也提到了“心斋”与“坐忘”。由此可见，认为庄子悬置判断而把结论引向不确定的说法不准确。

（三）方法怀疑论

成中英把庄子哲学归类为“方法怀疑论”。与其主张类似，丽莎将庄子《齐物论》和柏拉图的《特埃特图斯》（Theaetetus）进行类比，强调两篇文章运用了相似的怀疑方法，在各自的文化传统中以其独特的方式探讨认识论问题。丽莎划分出三种怀疑论：1.怀疑论教条（Skepticism as a thesis），宣称什么都无法认知，陷入自我反驳的循环，甚至包括这个宣称本身；2.怀疑论建议（Skepticism as a recommendation），是一种要悬置评判的命令；3.怀疑论方法（Skepticism as a method），通过提问引起怀疑，它不接受怀疑论教条，而是趋向于提出一个怀疑的建议。②Lisa Raphals, “Skeptical Strategies in the ‘Zhuangzi’ and Theaetetus,” Philosophy East & West, 44.3(1994), pp.501-526.作者通过逐段分析证明《齐物论》没有怀疑论教条（skeptical doctrine）,而全篇皆是怀疑论方法（skeptical method）。

在几种关于庄子“怀疑论”的分类中，怀疑论方法的提出有一定合理的因素，它暗含之意是《齐物论》中看似怀疑的部分是一种论说策略，而不是目的，不会导致知识不可知的结论，然而庄子哲学终究没能摆脱怀疑论的窠臼。

（四）治疗怀疑论

以上几种“怀疑论”都比较侧重于对庄子哲学否定的层面。一些学者试图提供肯定的视角，如埃里克·施维茨戈贝尔（Eric Schwitzgebel）把庄子“怀疑论”定义为是一种“治疗（therapy）”，目的在于“承认我们过于重视某些信念，而它们并不值得如此重视。”③Eric Schwitzgebel, “Zhuangzi’s attitude Toward Language and His Skepticism,” Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe eds..Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi.Albany: State University of New York Press, 1996, p.92.它的哲学的意义在于拥有认识上和道德上开放的心态，容忍不同信念的人类观点。艾文荷也认为“庄子怀疑论是一种‘治疗（therapy）’形式，为了控制人类自我膨胀的倾向”，从而“人类能够遵循自己作为生物的自然本性（自然界全景图中的一员），遵循天道的运行与进程。”④Ivanhoe, op.cit., pp.200-201.

虽然“治疗论”的提出者更侧重庄子哲学的积极方面，将其向肯定的方向推进一步，但是其仍然延续“怀疑论”的称呼，对于认识庄子哲学的实质依旧有隔阂，所以这种认识并不彻底。

三、《齐物论》中的怀疑论辩释

西方庄学怀疑论的根据主要来自《齐物论》。本研究认为《庄子》内篇是有机联系的整体，单独以《齐物论》篇为解读依据好似以管窥豹，理应贯通内篇各章从整体上客观把握庄子哲学的实质。况且，即使以《齐物论》篇为据也可发现多处非“怀疑论”的证据。 比较广泛被作为“怀疑论”论据的主要有下面几个段落：

例一：

齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”①陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，2006年，第80页。

这段引文因为有三个“吾恶乎知之！”被认为是三问三不知，证明庄子不相信人的认知能力，从而构成了怀疑论的证据。陈汉生说：“庄子的怀疑论，尽管与表面/实际（appearance-reality）或信仰/知识(belief-knowledge)等二元对立范畴形成的怀疑论不同，却有其自己的悖论。庄子认为人们甚至不能说不知,因为这需要采用区分‘知’和‘不’的系统。”②Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.49.但是，这个引文只引用了一半，后面王倪作答的事实表明他不是无知。这段的解读我认为其实作者分了三个“知”的层次，齧缺是小知，首先，他以学生身份提问，因为“不知”而求得答案。其次，齧缺这个名字有寓意为“道之不全者”③《庄子今译今注》，第81页。。而王倪属于“大知”，《天地》篇说王倪为齧缺的老师，所以他可以对齧缺的问题作解惑的回答。《齐物论》篇有“天倪”之说，而且从他不同于世人，从他可以辩证看问题的思路上能印证其“大知”身份。第三个层次就是“至知”的至人，如果把后半部分补全，更彰显其义理。

于己，而况利害之端乎！”④同上，第80页。

表面上看似万物都有其视角，各种视角具有同样的有效性。人与泥鳅、猿猴等习性不同，以一物的标准来判断他物，有失偏颇。如此推论，似乎又要落到“适性即逍遥”的结论。但庄子的话还未说完，后文提出了“至人”这个高于世人的形象。暑热严寒、风雨雷电都不能奈何“至人”，他还能“乘云气，骑日月”，甚至超越了生死。最后王倪肯定地说：“死生无变于己，而况利害之端乎！”站在世人的视角不能理解“至人”的存在，但这里讨论的不是现实生活中有没有这样的人，而是庄子站在什么样的视角。提出“至人”范畴的是王倪，前文分析过王倪是齧缺的老师，表明庄子赋予了他在“知”上的权威。同样，《逍遥游》里有“乘云气，御飞龙”的“神人”形象。提出“神人”范畴的是连叔，他在陈鼓应的注解中是修道的高人。所以联系内篇前两章，可以推导出庄子并不是悬置标准，得出万物各有其道的结论，而是偏向树立超越世人的形象，即“至人”“神人”，偏向于在否定世间标准的基础上提出更高一层次的“天道”的标准。

例二：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。⑤同上，第54页。

例三：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。固曰莫若以明。⑥同上。

第二、三个论据也被用来论证事物相对性，从不同角度看问题各有道理，所以是相对主义。庄子的观点在今天看来是辩证的，他认为“彼”与“是”不是绝对的，“彼”中有“是”的因素，“是”中有“彼”的因素，二者可以相互转化。如果固执于“彼”的一面，就忽视“是”的一面。儒家和墨家都固守自己的观点而攻击对方，而名家拘泥于事物的名相，在“白马非马”的问题上耗费口舌，行事颠倒。为了避免偏执一端，庄子提出“枢”的意象，“枢”是转轴或中心之意。“枢”不偏不倚，位于中心，能应无穷。可见庄子对于“彼是”问题的主张居中。最后一句“莫若以明”“照之于天”是庄子提出的标准。“道枢”直接以“枢”喻“道”，“道”超越于是非名物的概念。“彼”与“是”互相依存，“彼”不是凭空称为“彼”，这个“彼”是因为有“是”才称为“彼”，好比是手掌的一体两面，无正亦无反，无反亦无正，只是看问题的角度不同，本质是一个。是非是因为世人各自有自己偏见，好比透过三棱镜去看事物，才会有分辨、争论不已。所以庄子用镜子的“照”来比喻圣人之心，公正客观地呈现事物的本来面目。庄子不执着在习俗的知见上面，而是以我们的自然本性来观照事物，不执着于“彼”或“是”一处。比如，在一个房间里面，如果放下一切，心无所住，房间里的一切东西都在视线之内，所有东西都看得非常清楚。假如心有所住，执着在某样东西上面，对其他东西就视而不见了。所以，当世人的心有所住时，视野就变狭窄了，正如《金刚经》所云：“应无所住，而生其心。”

例四：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。①同上，第92页。

第四个论据来自《齐物论》结尾梦蝴蝶的故事，庄子梦见自己变成了蝴蝶，做梦时不知道自己是庄周，梦醒之后问自己，不知是庄周做梦自己是蝴蝶，还是蝴蝶做梦自己是庄周。这段话一直被作为怀疑论的论据，陈汉生则表明梦蝴蝶的寓言应该从相对主义的角度来理解，“庄子从头至尾都彰显相对主义主题，我们所作的分别、判断、评估都是从某种视角出发，从一些已经接受或武断的分别与命名的实践中出发”。②Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.50.这话听起来没错，然而如果按照《齐物论》前几段的论证逻辑，这一段的目的不是为了分别“庄周梦蝶”和“蝶梦庄周”，虽然他说二者“必有分矣”，但这“物化”一词说明这种分别也只是“物”层次的世间标准，如同庄子否定的“彼”与“是”的绝对分别。既然庄子设定了高于世人的形象“神人”“至人”“真人”，设定了高于世间万物标准的“道”，他就不会站在世间两个平行的视角，即“梦”与“醒”，而是站在超越二者的“觉”的角度。那么，蝴蝶梦是否可以解释为一个比喻，人在梦中时不知道自己是在梦中，相比于得道者的“心斋”“坐忘”的觉悟之境，我们如何能证明此时的“醒”不是在另一种形式的梦境之中？

上述《齐物论》篇是西方学者比较集中找到庄子怀疑论证据的语篇，但是西方学者忽视了在许多所谓“怀疑论”的段落之后，庄子提出“明”的概念。“明”在《齐物论》篇共出现了三次，都在看似矛盾的段落最后，这不是偶然，可以看作是庄子对世人眼中是非、对错解决的态度。

对于儒墨之争，庄子云：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。③《庄子今译今注》，第50页。

儒墨之争由来已久，墨家推崇禅让制，儒家推崇世袭制。墨家反对周礼的宗法差等，更反对儒家的厚葬久丧。面对针锋相对的儒家、墨家主张，庄子提出的解决办法是“莫若以明”。如果庄子提倡相对主义观点，会认为儒家和墨家同等有价值，同等自然，同等正确。然而，庄子想表达的是在具有“明”特征的“大道”面前，儒墨都居于各自学派的门户之见和成心，同样地狭隘。中外学者们公认《庄子》中对孔子“仁义”说的嘲讽，而墨家推崇的尧在《庄子》中竟要让位给隐士许由。承接上一段对儒墨是非的看法，庄子接着发表了上文例二、例三关于“彼”与“是”关系的观点。再次重复“莫若以明”，他没有用定义的方式来阐述“明”，但用“枢”的意象来作比喻，枢是转轴，位于中心，不偏不倚，无论环如何动，枢都是位于环中，应对环的动。可以与前段“照之于天”相呼应，那么，天的特征是独立不改，周行不殆，哺育万物，无偏无私。由此可见，圣人应当是超脱于是非而“厥中”。

接下来，庄子对名家“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马”进行批判，并表明自己的观点“天地一指也，万物一马也”。并用“朝三暮四”的寓言讽刺名家所争论的好比猴子对到底是早晨吃三个栗子，晚上吃四个栗子，还是相反情况的执着。于是，庄子又说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。①同上，第66页。

所以圣人不用“知见辩说”夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，这就叫做“以明”。他提出了与“明”相反的一些概念，比如“成心”。可见“明”的一个特征是“公心”，“公心”的说法呼应了《齐物论》开头南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，进而达到“吾丧我”的状态。吾丧我指“摒弃我见。丧我的‘我’指偏执的我。‘吾’指真我”。②同上，第35页。

庄子提出了“明”的范畴，西方学者感到迷惑，因为文本中没有具体的定义来解释。本论文根据《庄子》内篇分析认为，“明”应该是通过体悟达到的，而这种体悟超越了语言与逻辑。如果想真正接近庄子的“明”，需要有“心斋”“坐忘”等实修的路径。“心斋”和“坐忘”是一种道家练功的状态，陈鼓应在《庄子今注今译》中引严灵峰注释，对南郭子綦达到“吾丧我”状态的解读是：庄子的“坐忘”，犹如佛家的“入定”。子綦由“隐机”至于“吾丧我”；就像和尚由“打坐”至于“入定”。③同上。正是因为常人没有体悟，庄子言其“道”只能以寓言的形式进行劝谕。正如惠子反驳别人批评他讲话善于用譬喻，他说：“对于没有见过弹的人说形状像弹，人们不会理解话的含义。如果说弹形状如弓，而以竹为弦，就能明了。但是，最终弓只是借以说明弹的形状，弓不是弹本身。要知道弹本身的样子，还需要真正看到弹。④客谓梁王曰：“惠子之言也善譬。王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺。”明日见。谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者，曰：‘弹之状何若？’应曰：‘弹之状如弹。’谕乎？”王曰：“未谕也。”于是更应曰：“‘弹之状如弓，而以竹为弦。’则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知，而使人知之；今王曰‘无譬’，则不可矣。”曰：“善！”（选自刘向《说苑•善说》）庄子以斫轮、承蜩、漂洗、操舟、蹈水、灌圃等日常生活中接近道的行为来论证道。然而技人虽然高于凡人，可还是没有达到庄子的“道”。这也可以解释庄子对于语言的态度，语言只是引导人们接近道，就好比是以手指月亮，手指终究不是月亮。按照道家的观点，若真正得“道”，需要南郭子綦一样的道家修行。

四、天道、人道的统一

荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，以葛瑞汉为代表的西方学者认为庄子是“反理性论者”，否定人类的创造力。庄子确实是采用了“天”的视角，然而天人两分的概念不适用于庄子，他想张扬的是人性中符合天道的部分。与天道互相和谐的人道即是天道的一部分，异化的人性是庄子批判的。在天与人的关系上，法国哲学家让–弗朗索瓦·勒维尔（Jean-Francois Revel）曾说：

在西方思想的总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的独立和个体性、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调节而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调节而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。①让–弗朗索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家》，南京：江苏人民出版社，2005，第122页。

然而，在庄子的道家思想中这个所谓的“个人意志”等同于“吾丧我”中的“我”，恰恰是需要放弃的。西方文化常常过度强调个人的权利，而忽视了个体的义务。在庄子看来，恰恰是超越了自我的束缚，我们的智慧才能够充分地开发出来。

一些西方庄学者有疑问：“顺天”是不是意味着像动物一样被动地接受？事实上，这疑问中含有“人比动物高级”的预设。然而，在提倡“天地与我并生，万物与我为一”的庄子眼中，人和动物都是大自然的一部分，地位平等。他反对“落马首，穿牛鼻”，批判人类对于造化没有敬畏之心的行为，他描写了众多的动物来类比人间之事，正是否定人类凌驾于其他生物之上的自负。所有人类的行为都应该建立在尊重自然规律的前提之下，认识到人类从属于自然这个大的生命系统之中。那么这样又会引发另外一个问题：为什么人要以天道为师？庄子赞叹自然造化为大宗师，他说：“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”②《庄子•大宗师》。庄子还说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。③《庄子 •知北游》。正是天道的“德性”力量，才理应成为人类效法的模范。而且天道是自然的存在，但它无所不和，无所不恰到好处。

虽然，有西方的研究者们认识到“怀疑”论说法的局限性，举庄子中庖丁、渔父的形象为例，说明这类技艺高超之人是庄子树立的典型，这种发现庄子价值判断的说法比前一种悬置判断的指称更接近庄学实质，但是西方的研究者们普遍忽略了《庄子》中更高一层次的“神人”“至人”、“真人”形象。天道与人道的统一在《庄子》中是通过超出世人的形象来彰显的，他们是体道者。除了前文论及的《逍遥游》篇中的“神人”外，《齐物论》篇的“至人”，《大宗师》篇开头便运用了大量笔墨描述真人的境界。与“神人”和“至人”一样，能“登高不栗，入水不濡，入火不热”，超越了凡人对外境的攀援。他可以“不逆寡，不雄成，不谟士”；生死不能乱其心，即“不知悦生，不知恶死”，达到了天与人不相胜的境界。

比较遗憾的是，从庄子文本中，我们没有找到修道的具体方法，他对修道的次第并没有详尽的说明，这也是他容易引起误解的原因。所以，西方研究者认为他预设了顺“道”生存的价值，却并没有提为这种生活价值辩论的理由。但是，如果说众多中西方的修行者能身体力行地体验禅境，我们通过庄子的描述也可以推断庄子确实地通过精神实践达到过类似的状态。庄子的道是对真理的实证体悟，离开了身体力行的实践，观者只是画饼充饥而已。所以，他的终极关怀不在是非辩论，而在人类心灵之转化。他鼓励人们去实修，超凡入圣，达到“真人”之境，即便生于乱世，也可以一种超然物外的心境得全生。通过“吾丧我”看出人性经过升华可以丧失小我获得大我，“心斋”“坐忘”之后获得如佛经中所说的不生不灭、不垢不净、不增不减的妙明真心，在《庄子》中他称为“真君”和“真宰”是人性中本来感应天道的地方。