庄周梦蝶：章太炎生死观的诠释特色

王晓洁



庄周梦蝶：章太炎生死观的诠释特色

王晓洁

在中国古代思想史上，儒释道对于生死问题皆有论述。近代以来，在西学东渐的文化背景下，知识分子肩负救亡图存的历史重任，生死问题成为动荡年代最需直面的问题。章太炎的生死观主要通过以佛教的生死轮回观来诠释庄子的“庄周梦蝶”得以彰显，他将己意蕴于庄意，巧妙地表达了自己的经世理想与救国情怀。章太炎从佛教的生死轮回和庄子的“庄周梦蝶”入手来充分挖掘并诠释庄子的这一命题，较之以往注家更有特色。

庄周梦蝶；生死轮回；经国济世

生死问题是自人类诞生以来便不得不直面的永恒话题。在中国传统文化中，无论是道家、佛家还是儒家对生死皆有论述，且其观点亦不尽相同。近代以来，在西学东渐的大潮之下，中国知识分子的肩上又承担起了参与救亡图存的历史重任，因而生与死便往往成为动荡年代最需面对的问题。

在这种时代背景下，近代知识分子除了用一己之学和西方文化、佛学来建构自己的哲学思想体系之外，还需要对生死问题进行合理性诠释和精神超拔，以鼓舞和慰藉那些为革命舍生忘死的英雄们，并培养他们的革命道德。章太炎生死观的出现正是基于这样一种理论背景和时代诉求，其生死观主要通过以佛教的生死轮回观来诠释庄子的“庄周梦蝶”而得以彰显。在此过程中，他将己意蕴于庄意，巧妙地表达了自己的经世理想和救国情怀。因此，本文需从佛教的“生死轮回”和庄子的“庄周梦蝶”两个方面入手，以彰显在疏解和理论思想方面章太炎所独具的特色。

《齐物论释》说：“诸有梦者，皆由颠倒习气未尽耳。然寻庄生多说轮回之义，此章本以梦为同喻，非正说梦。”*章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》，沈延國等校，上海：上海人民出版社，2014年，第138页。章太炎将大乘佛教的生死轮回理论应用于对庄周梦蝶这一著名论题的解读。对于此种做法，章太炎解释：“质言轮回，既非恒人所见，转近夸诬，故徒以梦化相拟，未尝质言实尔。”*同上，第138页。可见，章太炎认为，庄子之所以用梦来比拟轮回之意，其原因在于他无法感知生死轮回的每一个阶段。从此处来看，他更多的是将自己的理解投射在庄子身上，可谓是“六经注我”的典型代表。不仅如此，章太炎对轮回生死进行了界定：“佛法所说轮回，异生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有变易，生死得自主故。”*同上，第138—139页。可见，他将轮回生死界定为了分段生死，是区别于菩萨等圣者的变易生死。

一

在佛教看来，生死轮回是指众生因无明业感而流转于天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱等六道迷界中，生了又死、死了又生，如同车轮转动，永无穷尽之意，与“涅槃”相对。生死在唯识宗那里又被分作两类，《成唯识论》卷8云：“生死有二：一、分段生死。谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。二、不思议变易生死。谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议，或名意成身，随意愿成故。”*[唐]玄奘译、韩廷杰校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第559—560页。可见，凡夫之生死轮回其实就是分段生死，无有穷尽，因业力所感之果报而使其身形寿命受到限制。与凡夫所不同的是，阿罗汉、辟支佛、大力菩萨等不受分段生死之轮回，但有所知障和分别业之因缘，因此于三界获得殊胜之果报身，再来三界修菩萨行，以至成佛果。其所受之身，因悲愿力之故，寿命、肉体皆可自由变化改易，而无一定之限制，这就是变易生死。

与生死对应的涅槃是何义呢？涅槃亦称作泥洹，是指不生不灭的佛之境界，亦是真如之境。这样的境界需要断烦恼障和所知障才可显现*紫虚居士：《唯识论简介》，台湾：中华药师山居士佛学学会编印，第45页。。《大乘入楞伽经》卷2说：“诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差别之相一切皆是妄分别有。无所有故。妄计未来诸根境灭以为涅槃。不知证自智境界转所依藏识为大涅槃。”*《大正新修大藏经》第16卷，第597页上。《大乘庄严经论》谓：“生死涅槃无有二。乃至无有少异。何以故。无我平等故。若人善住无我而修善业。则生死便尽而得涅槃。”*《大正新修大藏经》第31卷，第599页上。可见，在大乘佛典论集中，并不赞成将生死与涅槃分为二种。执著于生死与涅槃为二而厌离生死，趋向涅槃是小乘的做法。对于大乘菩萨来说，涅槃和生死在佛智的层面上看是不一不异的。

基于上述大乘佛教义理，在《齐物论释》中，章太炎不仅用生死轮回观来解读庄子的蝶梦义，而且用生死即涅槃的理论来论证庄子为大乘菩萨一阐提。他认为庄子了断二障，不排斥生死，亦不向往涅槃，已达到“内存寂照，外利有情”*章太炎：《国故论衡疏证》，北京：中华书局，2008年，第479页。之境界。因此，庄子就是适应中土众生之根器而应机说法的大乘菩萨一阐提，从而将庄生纳入到佛教体系之中。

二

“庄周梦蝶”出自《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”*[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第112页。

千百年来，庄周梦蝶对中国传统文化的影响非常深远，在文学、艺术、哲学等领域都留下其痕迹。同时它也是千古谜题，直到现在人们仍然只能从中去体味庄生所表达的那种生死无常之美，却无法对其给予确定的解释。因此，在很多人看来，庄周梦蝶是庄子思想中最唯美和最不具有确定性的命题。

关于庄周梦蝶，古往今来注家的注解虽各有不同，但大都将其视为一种物化，抑或是作为对于“吾丧我”的总结。关于“物化”这种非常传统的解释，从郭象一直延续到了当代学者。

郭象云：“今之不知胡蝶，无异于梦之不知周也；而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦者也。”“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣……方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之与人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”*同上，第113页。蝶梦之物化的义涵，在郭象这里被视为一种生死的物化，当“各适一时之志”，即没有必要非要区分蝴蝶与庄周之间的关系抑或生与死之间的差异。其原因在于，物化之后，就没有一个确定的价值标准来确定这一切*成玄英对郭象的解释进行疏解：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲!故知生死往来，物理之变化也。”([清]郭庆藩：《庄子集释》，第114页。)可见，成玄英是赞同郭象的看法的，并对其进行了进一步论述。。

宋人林希逸说：“在庄周则以夜来之为蝴蝶梦也，恐蝴蝶在彼，又以我今者之觉为梦，故曰不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？这个梦觉须有个分别处，故曰周与蝴蝶必有分矣……此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。”*[宋]林希逸著、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第44—45页。林希逸对于庄周与蝴蝶的物化关系做了分析，并得出了自己的结论，那就是庄周与蝴蝶必有分，或者庄周变为蝴蝶，或者蝴蝶变为庄周。故而，林希逸将此看作一种真实存在的事物，而非仅仅是一则寓言。可以肯定的是，作为以禅解庄的林希逸，其所进行的解读并未脱离佛学的视野，因而，庄周变为蝴蝶或者蝴蝶变为庄周实则是生死轮回之说。可能与此相关，章太炎后来的解读亦借鉴了这一理念。

与以上注解相比，比较有新意的是有学者将庄周梦蝶作为“吾丧我”之境界的总结和呼应。如刘武说：“末段，则以自喻梦蝶不知周也结，亦丧我也，以与篇首之‘丧我’相照应。”*刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第35页。

此外，陈鼓应等学者*“由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末‘物化’一节相对应。”参见陈鼓应：《庄子今注今译》上册，北京：中华书局，1983年，第41页。，包括郑峰明等港台学者均认为，庄周梦蝶实为“吾丧我”之互应。如郑峰明将庄周梦蝶定义为：“庄周化蝴蝶，即隐喻人需能破除外在现象之有形藩篱，方能与外物相互会通交感，而入于物我融合之空灵境界，如此，则无拘无束，逍遥自适矣！”“庄子以为与物同化的工夫，首先在忘去‘自我’，消却‘我执’，也即‘丧我’‘忘我’之谓。”*分见郑峰明：《庄子思想及其艺术精神之研究》，台北：文史哲出版社，1987年，第69、67页。可见，以上几位学者的解读都不仅仅立足于传统所谓“物化”的意义上来进行解读的，而是从整个《齐物论》着眼来审视庄周梦蝶的重要性的。

除此之外，当今有学者将其看作是庄生的寓言或者是美学的意境*李泽厚表示：“它之所以是审美态度，是因为它的特点在于：强调人们必须截断对现实的自觉意识，‘忘先后之所接’，而后才能与对象合为一体，获得愉快。”“庄子这里强调的是完全泯灭物、我、主、客，从而它已不只是同构问题(在这里主客体相吻合对应)，而是‘物化’问题(在这里主客体已不可分)。这种主客同一却只有在上述那种‘纯粹意识’地创造直观中才能显现，它既非心理因果，又非逻辑认识，也非宗教经验，只能属于审美领域。”(李泽厚：《华夏美学》，《李泽厚十年集·美的历程》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第286页。)，或者是认识论意义上的主客二分*张恒寿曰：“虽然‘周与蝴蝶(在客观上)则必有分矣’，但庄周自己梦为蝴蝶时自以为‘栩栩然蝶也’，不知道自己与蝴蝶的区分，可能蝴蝶也有梦为庄周时而不知自为蝴蝶的情境。这种怀疑，仍在认识论的范围内而不在本体论的范围内。”(胡道静主编：《十家论庄》上海：上海人民出版社，2008年，第387页。)，或者是精神分析层面的实在之梦境*如刘文英教授所言，庄子蝴蝶梦寓意丰富。前人解读只在文字训诂和义理分析，我们认为还要重视精神心理分析。其内在意蕴主要包括：主体自我的“物化”体验，自由快乐的“逍遥”心态，消解物我的“齐物”之义。(参见刘文英：《庄子蝴蝶梦的新解读》，《文史哲》2003年第5期。)，抑或有人将其与卡夫卡《变形记》中的主人公变甲壳虫进行对比研究*陈鼓应说：“卡夫卡的这个寓言，写出了现代人的生活的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的隔离感和宗教的罪孽感，描写这些给人们带来的沉重的负担。庄周蝶化的‘变形记’，和现代人的这种感觉恰恰成了鲜明的对照。在庄子那里，如果说人生如梦的话，那么，应该说是一个美梦。”(胡道静主编：《十家论庄》，第346页。)卡夫卡笔下的甲壳虫，在笔者看来，是现代性压迫之下的现代人逐渐枯竭之灵魂的物化，与庄子那种美好的物化形成了一种鲜明的对比。。总而言之，每个人的视角不同，就往往可能会有不同的理解，这就使得蝶梦在不同的解读中更加缺失了确定性。当我们深入到《齐物论释》文本中时就会发现，章太炎的解读较之以上解读者有着更为深刻和丰富的内涵。

三

《齐物论释》用佛学的生死轮回观来解释并论证庄周梦蝶，进而论述庄生对于轮回的态度，从而将庄子判摄为佛教的大乘菩萨一阐提。实际上，将轮回应用于对本土文化的解读，章太炎的这种做法是有根可循的。因为中国本土文化当中本来就有轮回的思想资源，诸如《尔雅》释“鬼”字为“归”，称死人为“归人”，即是说人生于鬼神界，死归于鬼神界。又如《左传·庄公八年》记载齐公子彭生被害、化猪报仇的故事。这些都是佛教传入中国以前本土所记载的轮回思想萌芽，虽然较之佛教的轮回思想还不够明确和系统。

在中国佛教的视域中，庄周之梦亦是一场轮回之梦。宋代嘉兴府报恩法常首座于入寂前的清晨，依《渔父词》声律写下：“蝶梦《南华》方栩栩，斑斑谁跨丰干虎？而今忘却来时路，江山暮，天涯目送鸿飞去。”*[宋]普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》下册，北京：中华书局，1984年，第1216页。此乃佛教高僧以蝶梦来表达人生在生死轮回中如梦如幻的典型之一。在此诗句中，生命如同蝶梦，蝶化人，人化蝶，本无区别，都只是一场梦而已，最终不过曲终人散，飞鸿远去，而进入下一个梦境当中去。对比其他的诠释和理解，我们可以看出，从佛学角度去把握庄生梦蝶似乎要好过于近现代的心理学、精神分析、认识论、美学等立场和方法论所做出的理解。

由前文可知，章太炎首先认定庄子梦蝶正是生死轮回义。他认为庄子借梦来表达轮回之义，庄子和蝴蝶是共同的精神载体在轮回中所现的不同身形。章太炎用《知北游》中的“生也死之徒，死也生之始”等语来证明庄子是了解轮回的，只是未明确说明而已。这在庄学史上是独一无二的看法。

章太炎认为，梦是轮回，而醒来正是觉醒世间幻像。他说：“梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔。”*章太炎：《齐物论释定本》，前揭书，第138页。因为颠倒，所以就有了轮回大梦，而佛因为断除了所有的障碍和习气，因而已不再轮回，已经超越了三界。而众生因为“由颠倒习气未尽耳”，即执著世间与自身为实有而生种种障碍习气，故而有轮回之梦。众生因为存在各种无明业障，因而障蔽本有之清净真如，而流转生死无有出期。对于轮回的性质，章太炎认为“轮回生死，亦是俗谛，然是依他起性，而非遍计所执性”*同上，第139页。，即轮回生死亦无有自性，只是在世俗的层面上才有一定的意义，当破除了二执和二障之后，轮回在第一义谛的层面上亦是无有自性的，只是随俗说有轮回罢了。

在论证了庄子本身借梦说轮回之后，章太炎进一步分析了庄子对于轮回大梦的看法。他认为庄子的态度是无厌轮回、无欣涅槃的：“《天地篇》云：‘其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，(至无者即二无我所现圆成实性也。供其求者，即示现利生也。时骋者，即不住涅槃也。要其宿者，即不堕生死也。)大小，长短，修远。’”*同上，第141—142页。在此，章氏将佛学的二无我、圆成实性、涅槃、利生等术语用以比附庄子的思想，彰显了在其视野中庄子对于轮回的态度。同时，他又以《天下》篇谈庄子的精神：“上与造物者游……而下与外生死无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。”*同上，第142页。可见，章太炎在这里又将庄子的“外生死、无始终”解释为了佛教的不住生死，无有生死。

对于庄子的这种精神，章太炎将之比附为大乘菩萨一阐提精神，大乘菩萨一阐提因无法度尽众生而使其成佛之路遥遥无期，故而又称之为“大悲阐提”。庄子思想中所体现的种种精神风范正符合这种大悲阐提的特质。因而他说：

《起信论》说初发心者，尚云“离于妄见，不住生死”，“摄化众生，不住涅槃”，转至穷尽。《大乘入楞伽经》指目菩萨一阐提云：“诸菩萨以本愿方便，愿一切众生，悉入涅槃。若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣，此是无涅槃种性相。”“菩萨一阐提，知一切法，本来涅槃，毕竟不入。”此盖庄生所诣之地。*同上，第140页。

庄生本不以轮转生死遣忧，但欲人无封执，故语有机权尔。又其特别志愿本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。*同上，第141页。

在此，章太炎首先对菩萨一阐提做了分析。菩萨一阐提最大的特性就是“不住生死”“不住涅槃”。庄生就具有这样的特质，对于轮回和涅槃没有执著和分别，虽然有上与造物主游的精神归宿，但又不忍看百姓的苦痛无人救拔，因而便以“白衣”的身份来世间度生。其内圣外王体现在了内已无烦恼障和所知障、外以灭度众生为念之上。依章太炎的论证，庄子已经由道入佛，成为佛教体系中依据中土众生之根器来应机说法的大悲菩萨。对此，陈少明先生表示：“太炎此说，实也系以佛陀之心度庄生之腹，然否不必深究，但颇感人。所以尽管太炎迷于佛，但不是逃于佛，相反，表面上是退，实际姿态是进。他要借佛法入世以至救世。”*陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京：北京大学出版社，2004年，第165页。这一观点表达出章氏与庄生在承当民族使命中的共鸣感：二者同样生于乱世，同为具有使命感的知识分子，虽然时代不同，但解救众生的心情却是一致的。在此，章太炎对于庄子角色的界定正是自己内心救世愿望的投射。正如陈鼓应先生所言：“面对不幸的现实，虽然庄子追求着‘逍遥游’的境界，然而他的逍遥游却是寄沉痛于悠闲的——表面看来是悠闲自适，但内心中却充满着处世的忧患感。《天下篇》说‘天下之治方术者多矣’，说的是当时的知识分子在普遍关心如何拯救乱世的心情中提出了许多不同的方案。《庄子》书上提出的‘内圣外王’，便成为当时知识分子共同的理想和抱负。”*陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年，第428页。这不仅是庄子那个战乱时代的知识分子的理想和抱负，亦是清末民初时期知识分子的理想和抱负。近代危机面前，康有为以大乘菩萨行愿为己任，将菩萨大慈大悲之愿带到了他的大同理想之中，以期赋予人人平等、幸福之权利。谭嗣同则在佛教“无我”之精神和信念的支撑下，敢于为民族国家献出生命，表现出大无畏的精神风范。

四

综上所述，章太炎通过以生死轮回来解蝶梦而得出庄子是大乘菩萨一阐提的结论，其所体现的正是唯识宗所说的四种涅槃中的第四种——不住涅槃，即生死即涅槃。章太炎以此来解读庄子之精神，正是要破除众生对生与死的执著和分别。较之传统注家，他既继承了郭象“生死物化”的说法，同时又将其解释得更加透彻。《齐物论释》用《庄子》的其他篇章来论证“庄周梦蝶”，体现了章太炎的般若中道之思路，将真俗结合在一起，从而避免了偏执一边之弊病。

较之其他解读者对于庄周梦蝶的解读，本文认为章太炎之解读具有不可替代的价值。原因在于，首先，他敢于直面这一千古谜题，敢于在当时做出明确的界定和论证，并充分运用佛学这一重要理论资源从根上去解决问题。其次，较之其他解读者仅从纯学术角度的理解来看，章太炎的这一解读表达了他与庄子的共同之处，隐含了更多对现实的关注，对民生、对国家的热情和悲悯。可以说，作为一位具有忧国忧民意识的知识分子，章太炎所做的解读和论证不可能只停留在哲学思辨的层面上，更不可能一直都是“高蹈太虚”的，其最终目的还是要回到现实中来，以形而上的论证作为指导来发挥自己经国济世的重要理念。百日维新失败后，身为排满战将的章太炎亲眼目睹了康、梁等人的惨烈结局，经过反思他认为戊戌变法失败的主要原因是变法者缺乏道德意识，因此，在民族存亡面前，革命道德建设迫在眉睫。可以说，章太炎通过以佛解庄而呈现的生死观就是服务于这样一种道德建设的，不仅希望给予其理论的支持，亦赋予其精神的力量，用大乘菩萨一阐提的精神鼓舞革命者要有舍生忘死、舍己救人的道德情怀。

章太炎的“生死观”只是他齐物思想的一部分。古往今来，“齐物”一般被认为是“齐物”或者“齐‘物论’”，即齐一万物之间的差别性或齐一是非。庄子所认为的齐一是在精神上泯除差别的基础上实现的。对于这种方式和境界，章太炎通过佛教义理对其做了更为透彻的解读，即通过对唯识思想中心识关系的应用，我法二执的破除，使得庄子之吾丧我、万物与我为一以及物化之思想都得到了佛学式的论证，深层次地揭示出了庄子的境界，从而构成了章太炎形而上学的理论框架和人生的终极归宿——“不齐而齐之平等观”。当然，这样的平等并非近代西方政治学意义上的平等，而是从哲学的层面来破除对于物我、是非、生死等等对待的平等，为除去分别心而得之平等之心及境。

“平等”这种形而上的理论建构并非是章太炎的最终目的，他还是要回到形而下的层面来发挥其经国济世思想和情怀，以指导、服务现实需求为旨归。

(责任编辑 杨海文)

本文系2013年国家社会科学基金项目(13XZX014)的阶段性成果。

王晓洁，陕西延安人，哲学博士，(西安710065)陕西省社会科学院中国马克思主义研究所助理研究员。

B259.2

A

1000-7660(2016)04-0122-05