《理想国》只是一部政治哲学著作吗？——对于成官泯教授的一种回应

张波波



《理想国》只是一部政治哲学著作吗？
——对于成官泯教授的一种回应

张波波

《理想国》是一部关于什么的著作，一直是柏拉图思想研究界争论的焦点。本文基于对《理想国》题目、内容和国内外众家之言的考察，反对施特劳斯及其追随者的仅把它定性为政治或政治哲学著作来加以研究的视角，而是主张：(1)《理想国》主要处理的不是，也不仅仅是，政治学或政治哲学关心的涉及国家学说、政治理论、政治制度和政治思想史以及人与社会应当有怎样的关系问题，而是着重讨论了幸福论框架下的道德哲学(或伦理学)长期关注的一个人应该过怎样的生活以及人为什么要有道德的基本问题；(2)《理想国》不只是一部政治哲学著作，并且不主要是一部政治哲学著作，而是一部道德哲学著作或一部反政治的著作。

正义；《理想国》；道德哲学；政治哲学

成官泯教授在2008年发表于《世界哲学》第4期《试论柏拉图〈理想国〉的开篇——兼论政治哲学研究中的译注疏》一文中,通过对《理想国》开头几句话的简单梳理就为整个《理想国》的基调做出这样的大胆断言：“柏拉图最伟大的政治哲学著作，或者说古今最伟大的政治哲学著作就是《理想国》……《理想国》是一部政治哲学的著作，它的主题是哲人与城邦，而哲人与城邦的故事是一个永无结局的故事。”他的这种看法显然是受施特劳斯(L. Strauss)及其追随者的影响，这一方面反映在他的参考文献中，另一方面我们确实可以发现施特劳斯及其弟子在不同场合或明或暗地强调：《理想国》(Politeia)是一部政治哲学著作。*L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 50；S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 161； The Republic of Plato, trans. with Notes and An Interpretive Essay by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1991, p. 381；S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 163.但《理想国》仅仅是一部政治哲学著作吗？这个问题还可以问得更为激进：《理想国》仅是一部政治著作吗？

以往的研究基本上都侧重于从美好城邦(Kallipolis)的乌托邦主义(utopianism)、共产主义(communism)、女权主义(feminism)和极权主义(totalitarianism)等四个特征出发来进行回答这个问题。*Eric Brown, Plato’s Ethics and Politics in The Republic, 2009. 斯坦福哲学百科全书·柏拉图《理想国》中的伦理与政治学：http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics-politics/。本文不打算做这样的尝试，而是希望通过立足于对《理想国》的题目和主题的分析来进行回答。

一、Politeia应当作何解？

《理想国》仅是一部政治著作吗？对于这个问题，我们首先从这篇对话的希腊文原标题谈起，这是因为人们通常认为一篇文章的标题有充当文眼、概括文章主要内容、点明中心、揭示主旨或阐明文章主题等作用，而柏拉图的每篇对话都含有一个标题。毫无疑问，这篇对话的原标题是politeia，而且它在对话中出现过好多次。那么，politeia是否与政治有关呢？这个问题必然与如何理解politeia一词的含义有关。尽管politeia是古希腊时期人们经常论述的一个主题*比如，亚里士多德《政治学》这本书的题目也是“politeia”。但通常认为亚里士多德理解的“politeia”与柏拉图理解的“politeia”十分不同。这方面有启发性的论述，参见M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34.，但《理想国》中的politeia该作如何解释，学者们大致形成了三种声音。

第一种声音来自施特劳斯及其追溯者如伯纳德特(S. Benardete)、布鲁姆(A. Bloom)和罗森(S. Rosen)等人。他们一致主张politeia最好译为“政制”(regime)或“政体”(polity)。具体说来，施特劳斯首先提出，政治之中的政治就是希腊人所谓的politeia现象，而且这个词可以宽泛地解释为“constitution”(宪法)。其次，他又强调这个词的两个重要的方面：(1)politeia规定政府的性质、政府的权力；(2)politeia更为重要的意义在于，它还规定了一种生活方式，而一个社会的生活方式根本上是由这个社会的等级制度(社会分层)来决定。*L. Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 8; cf. L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 56.作为他的弟子，布鲁姆则在此说法上进一步追本溯源地强调，这个词从根本上说源于“polis”(城邦)一词。*The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, pp. 439-440，注释1.他的另外一位弟子罗森则言简意赅地强调，politeia是城邦之魂，及城邦律法之基。*S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 11; cf. S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 9.

第二种声音来自斯科菲尔德(M. Schofield)。他认为，politeia的核心含义是“公民权”(citizenship)，即“成为公民的条件”(the condition of being a citizen)，因为《理想国》所属的文学传统本身就或明或暗指出，《理想国》意在论述一个构成公民生活的法律和惯例的制度。因此，在他看来，一篇论述politeia的论文可能会探讨适当的社会分层。此外，就这个词的译法而言，斯科菲尔德还特别强调，politeia如果要译为英文，最好译为“constitution”(宪法)或“political and social systems”(政治-社会制度)。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34；cf. M. Schofield, “Approaching Plato’s Republic”, in C. Rowe and M. Schofield (eds.) The Cambridge History of Greek and Roman Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 199.

第三种声音来自沃特菲尔德(R.Waterfiled)和谢泼德(J. Sheppard)等人。他们一致认为，politeia的意思是指“政事”(political business)或“共同体的公共政治生活”(the public and political life of the community)。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xi；D. J. Sheppard，Plato’s Republic : An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5.

以上这三种解释尽管在表述上略有相同，但它们都侧重强调politeia的政治性含义。或许正是因为politeia很容易让人联想到政治，所以，这篇对话的标题常常被后来的译者用带有很强的政治色彩的词来翻译。比如，它的拉丁文译名为“Respublica”，德文译名是“Der Staat”(国家)，日文译名则是“国家”；*关于拉丁文译名的介绍，参见D. J. Sheppard, Plato’s Republic: An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5；德文译法，参见Plato and Karl Vretska, Platon: Der Staat, Politeia, Reclam Verlag, 1958；关于日文的译法，参见中畑正志REEVE, CDC, Philosopher-Kings The Argument of Plato’s Republic, pp. xv+ 350, Princeton University Press, Princeton, 1988, 西洋古典学研究, 1991, 39: 141-144。英文遵从拉丁文译法译为“TheRepublic”。国内的吴献书、郭斌和、张竹明等老一辈译者主张把它汉译为“理想国”*[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。；陈康和范明生等人译为“国家篇”*对于这个译名，范明生是这样解释的：“《国家篇》被许多人译为《理想国》，就其希腊原名Politeia而言，它没有‘理想’的意思，所以我们还是译为《国家篇》。但就其内容说，柏拉图在那里确实是阐述了一个理想的国家，它是柏拉图的‘理想国’。”(汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第603页。)在笔者看来，他给出的理由很弱，因为按照他的这种逻辑，politeia也没有现代意义上的“国家”之意。；王太庆则译为“治国篇”*王太庆：《柏拉图对话集》，北京：商务印书馆，2004年。；刘小枫等人主张译为“王制”。*这种译名的介绍，参见[德]弗里德兰德 、[美]克里格 、[德]沃格林：《〈王制〉要义: 柏拉图注疏集》，张映伟译，刘小枫编，北京：华夏出版社，2006年，第3页；刘小枫：《王有所成：思考柏拉图“politeia”的汉译书名》，《哲学与文化》2013年第11期，第3—17页。在笔者看来，“王制”这个译名很容易让人误以为柏拉图的这篇对话相当于古书《礼记·王制》，即谈论了古代君主治理天下的规章制度，但我们随后可知，就这篇对话的内容而言，柏拉图这方面的意图并不明显。本文采纳了吴献书等人的“理想国”译名，理由主要归纳为三点：

第一，柏拉图在这篇对话中确实运用了较多篇幅论述一个由哲人王统治的“理想之国”(Ideal State)或“美好之邦”(Kallipolis)，所以就论述比例来看，用“理想国”翻译politeia并不偏题。但为何没有采用《国家篇》、《理想国篇》*徐学庸把politeia译作“理想国篇”，参见[古希腊]柏拉图：《〈理想国篇〉译注与诠释》，徐学庸译，安徽：安徽人民出版社，2013年。或《治国篇》这样的译名和写法，主要在于这些译者把“篇”字放到书名号里面，这在笔者看来是不妥的。因为柏拉图各篇对话的名称都有特殊的含义。有的对话多以人名为篇名(如《泰阿泰德》、《菲丽布》等)，有的以事件为篇名(如《会饮》)，有的则以对话者的社会身份为篇名(如《政治家》、《智术师》等)，有的则是以论题为篇名(如《理想国》、《法义》)，还有的是以人名和事件的合写为篇名(如《苏格拉底的申辩》)。目前柏拉图研究的学者当中已有不少人注意到柏拉图对话中各个名称蕴藏的深刻内涵，并撰写了大量文章论述篇名在解读柏拉图思想中所起的提纲挈领的作用。*关于柏拉图对话篇名及对话人名特殊含义的深刻论述，参见Leo Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, pp. 11-12；David Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 25-50.所以，我们如果尊重柏拉图的作品，那么，无论作为译者或解读者，都不应该擅自(也无权)更改他人的作品或者在其著作的标题上增添额外的内容。如果有些人执意要在写作中加上“篇”字，那么，按照书名号的使用规则，这个字应该放在书名号之外才更为合适(比如，我们在汉语中会说《诗经·大雅·灵台》篇，但严谨的学者肯定不会把这个“篇”字放在书名号里边)。

第二，翻译有时特别讲究“约定俗成”，而“理想国”这个译名在汉语界已通行已久，广为人知，所以用“理想国”一词来译也未尝不可，尽管它像英文译名“TheRepublic”一样容易引起误解，让人误以为它仅是一篇专门论述理想之国或共和主义的著作。*英语界对于“The Republic”这个译名的由来与批评，参见Terry Penner, “The Forms in the Republic”, The Blackwell Guide to Plato’s Republic, 2006, p. 258, n.8； Blössner Norbert, “The City-Soul Analogy”, in G.R.F. Ferrari, ed. The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, 2007, p. 369; C. J. Emlyn-Jones, William Preddy, Loeb classical library Volume 1, Books 1-5 of Plato, Republic, William Preddy Volumes 5-6 of Works, Plato, Harvard University Press, 2013, p. Vii. 鉴于“The Republic”这样的译名容易误以为它是一部论述共和国的作品，所以一些学者为了避免产生误解，干脆选择不译，如J. Beets, Socrates on the Many and the Few: A Companion to Plato’s Politeia, Part Ⅱ Books Ⅵ-X (Companion to Plato’s Politeia, Part 2), Duna, 2002; Ludlam Ivor, “Thrasymachus in Plato’s Politeia I”, Maynooth Philosophical Papers, 2011,6:18-44 .

从politeia一词似乎确实可以得出这篇对话的主题具有很强的政治性色彩，但我们能就因为这个缘故而说它只是一部政治著作吗？这样断言恐怕为时过早。因为这篇对话除有一个主标题外，据说还有一个副标题——“论正义”，这就同拥有副标题的柏拉图其他对话一样。比如，《会饮》和《斐德若》的副标题分别是“论好”和“论爱”。一些译者如布鲁姆就在翻译中标出了这个副标题，尽管他本人以及塔兰特(Tarrant)也承认，这个副标题极有可能是后来的对话编者塞拉西鲁斯(Thrasyllus)添加的，理由在于：1. 加副标题的这种做法与柏拉图本人的写作风格很不相符；2. 如果《理想国》有一个副标题，那为何亚里士多德在《政治学》(1261a-e)中论述《理想国》的时候却对这个副标题只字未提呢。*H. Tarrant, Plato’s First Interpreters, Cornell University Press, 2000； The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, p. 440, 注释2.

此外，也一些人基于伦理学(或哲学)与政治学不能分离这一理由来反对添加副标题的这种做法。比如，法国著名思想史研究者亚历山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)在《发现柏拉图》中就这样说：

在我们的手稿和修订本中，《理想国》总会被附上一个“论正义”的副标题。帝国时代的古代评注者们，也就是柏拉图著作的第一批编辑，曾严肃自问：这本书的主题是什么——它首要关注的是正义还是城邦政制？是道德还是政治？这个问题在我看来无关紧要；更糟糕的是，这是个谬论。因为这个问题揭示了存在于编辑意识中的伦理学和政治学的分离(也可说成是政治学和哲学的分离)，这样的分离可谓是柏拉图最不想看到的。*A. Koyré, Discovering Plato, New York: Columbia University Press, 1945, p. 72.

假如《理想国》的副标题确实是后来的人添加的，而且柏拉图本人很可能也不赞成这种添加，那么，后来的编辑为何要冒犯柏拉图的本意而做出这样的尝试呢？唯一比较合理的解释可能是，《理想国》的主题是不好确定的，这主要表现在它的讨论重心在“正义”与“理想城邦”之间摇摆不定。因此，如何理解这篇对话的题目与《理想国》的主题是什么这个问题是分不开的。

二、《理想国》的主题是什么？

那么，《理想国》的主题或主要计划是什么？换言之，它是一部探讨什么的著作？正义，还是理想城邦？一些人不假思索地认为是后者，即强调《理想国》全篇的“主要部分叙述了苏格拉底对理想城邦的勾画”。*傅佩荣：《柏拉图哲学》，北京：东方出版社，2013年，第31页。但也有不少人认为是前者，即通过对于正义的探究，找到个人所需要的道德德性，从而使个人对他人实践善举。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, p. 30.比如，法国哲学家阿兰·巴迪欧就认为“《理想国》……处理的恰好是正义的问题”。*[法]阿兰·巴迪欧：《柏拉图的理想国》，曹丹红、胡蝶译，开封：河南大学出版社，2015年，第2页。著名柏拉图研究者安娜斯(J. Annas)和桑塔丝(G. Santas)等人也都认为《理想国》是一部论正义的著作，其重要性不亚于罗尔斯的《正义论》。*如今有不少人肯定罗尔斯对正义的贡献而贬低《理想国》的价值，这其实是不对的，因为即便是研究罗尔斯思想的大家也都承认《理想国》对于罗尔斯本人的启发是不容忽视的。相关讨论参见J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 10-11、23；A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference ” , in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 118-119；G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, pp. 1-14.即便有些人如泰勒(A. E. Taylor)认为按照苏格拉底和柏拉图的观点，在道德与政治之间除了方便的区分外，没有区别，而且正义法则对阶层和城邦跟对个人是一样的，但也特别强调这些法则首先是个人道德的法则，因为政治是建立在伦理之上，而不是相反。*A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Courier Corporation, London: Methuen, 1949, p. 265.

如果细读文本和观察对话脉络，我们就会发现，正义的确是贯穿整篇对话漫长讨论的主线，而且似乎“在美德回报问题的讨论中充当美德的典范”。*A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 118.《理想国》中最先提出的并最后在其结尾处作答的首要问题，事实上是一个严格的伦理问题：一个人应该用来管理其生活的正义规则是什么。具体而言，第一卷中苏格拉底与克法洛斯(Cephalus)、玻勒马霍斯(Polemarchus)以及色拉叙马库斯(Thrasymachus)最初讨论的主题正是正义。对于城邦的讨论只在第二卷才初见端倪，并以下列方式引入：埃德曼图(Adeimantus)和格罗康(Glaucon)要求对这个主题进行更为仔细的考察，但是要从更大的层面上通过类比的方式来考察。最重要的是，苏格拉底不止一次向他的谈话者表明“个体的正义才是本篇对话探讨的对象”，并且最值得注意的是，《理想国》以末世神话收尾，从而表明正义的生活会在来世得到奖赏。就此而论，《理想国》分别处理的德性(aretê)与幸福(eudaimonia)的关系问题、德性的回报问题以及与此相关的责任与利益是否存在冲突的问题都围绕正义这个中心议题展开。如果《理想国》的重要主题果真如以上证据所表明的是正义，那么，《理想国》谈论的dikaiosunê(正义)与现代人日常使用的“正义”在概念上一样吗？显然，这不是一句简单的翻译用词选择就可以一言蔽之的问题。*对dikaiosunê应如何翻译，英语界有很大争议。比如，有人主张译为“justice”(Reeve)，也有人主张“morality”(Annas和Waterfield)，也有人主张“righteousness”(Rudebusch)，也有人主张“appropriateness”(Pappas)。(相关讨论参见J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 11-12；G. Rudebusch, Socrates, Pleasure, and Value, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 140; N. Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the “Republic”, New York: Routledge, 1995, pp. 15-16; C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.)但笔者认为这样的争论意义不大，因为dikaiosunê的含义问题显然不是一个纯粹的语言哲学的问题。因此，在笔者看来，在汉语语境下因选用“正义”、“公平”或“公正”来翻译“dikaiosunê”的问题上争论不休，是没有太大意义的。相反，它必然与dikaiosunê一词在《理想国》中的特定含义是什么以及现代人所谓的正义究竟意指什么这些问题交织在一起。首先来看对话中的苏格拉底是如何理解dikaiosunê的。

第一，苏格拉底在《理想国》第一卷中开宗明义指出，所谓正义就是指“正确的生活方式”，而对正义的探究就等于在查明什么样的生活方式才是正确和正当的(I 352d-e)。正是如此，人们通常认为，《理想国》谈论的dikaiosunê相当于一般意义上的“伦理正当性”*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.或“人对于其同类的全部责任”。*J. Adam, ed. The Republic of Plato, Cambridge, 1963[1902], vol.1, p.12.但现代人所指的“正义”似乎常常体现为一种政治、经济性的“资料分配”原则。*古今正义的理解差异，参见[美]迈克尔·桑德尔：《公正》，朱慧玲译，北京：中信出版社，2012年，第八章。所以柏拉图所使用的dikaiosunê一词的含义通常被认为要比现代人的正义概念更为宽泛，也就不足为奇了。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11；C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.

第二，“权利”常常被认为现代正义理论中的核心概念，而且按照现代人的价值理论，“正义”与涉及“权利”的其他诸美德应当被区分开来，分而待之。熟悉柏拉图对话的人会发现，柏拉图没有表达权利概念的专门词汇，但柏拉图(及其同时代的人)往往会用“平等”和“信守属己之物”等概念来把正义规定为人特有的美德或者是“属人的一种美德”(I 335c)。比如，《理想国》卷一中的玻勒马霍斯就借用传统诗人的权威提出“正义就是把欠人的还人”，即把别人的应得之物给人家，而苏格拉底也承认“正义”的反面应该叫做pleonexia(贪婪)，即是去拥有和想要超出有权享有的东西。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11.因此，尽管柏拉图缺乏表达“权利”概念的专门词汇，这是事实，但这并不意味着《理想国》所谈论的“正义”就不是我们现代人所探讨的“权利”。*Ibid., p. 11.

第三，在谈论dikaiosunê的时候，人们通常猜测柏拉图很可能是在广义和狭义两个层面上使用这个词。比如，柏拉图最伟大的弟子亚里士多德在《论题》(Topics106b29)*文中涉及亚里士多德的文本，参见Jonathan Barnes, ed. Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1991.这本书中就曾明确指出，仅就在意义上模棱两可的词语而言，dikaiosunê是这一类词的绝佳典范。此外，他又在《尼各马可伦理学》第5卷开头接着这个话题进一步指出dikaiosunê包含两种截然不同但又彼此相关的含义：1. 它既可以用来表示“守法”，又可以代指一般意义上的其他“有德性的行为”；2. 它还可以用来表示同pleonexia截然对立的而被人们冠之以“正义”这种更加专门化的美德(E.N. , 1129b-1130a)。后来的人常常读到这段评论时会倾向于认为亚里士多德说这番话是在隐射柏拉图在《理想国》中用词模棱两可、含糊不清。*Ibid., p. 12.这或许是真的。但是换一个角度来看，这或许也可以说明柏拉图极有可能有意挖掘dikaiosunê在广义和狭义两个层面上的含义。所以由此观之，《理想国》谈论的dikaiosunê一方面是指国家政治和经济层面的“正义”(公平)，另一方面也指一般意义上的“个人道德”。

如果说，《理想国》的主题的确是“dikaiosunê”(正义或道德)，那么，柏拉图为何可以让他的dikaiosunê在“共同体层面的正义”(狭义)与“个体层面的道德”(广义)之间自由切换呢？这样做岂不更容易扰乱读者的思绪吗？他难道有意混淆“正义”与“道德”之间的界限？

首先，可以肯定，柏拉图没有把“正义”与“道德”混为一谈的意思，因为苏格拉底在对话中有意不让“正义”篡夺“美德之整体”的地位，而是把“正义”仅视为一种美德，并把它与其他美德区分开来。比如，在早期对话中，正义一直被视为美德中的一种，即“美德之整体”的一个部分；而在中期对话《理想国》中，正义则被小心翼翼地与另外一种社会美德——“节制”(sphrosunê)——相区分开来(II 360b2-d6)；在晚期对话《菲丽布》中，苏格拉底则更是通过进一步强调“正义本身”(而非所有其他美德)才是精确的科学——辩证法——所研究的对象来凸显正义的统摄地位(Philebus62a2-b4)。

其次，按照安娜斯等人提出的柏拉图坚持一种“扩展性正义理论”(Expansive Theory of Justice)的说法，“正义的生活”归根结底是“道德的生活”。因为在柏拉图看来，(1)回答“正义与不义各自是什么”的问题与(2)“思考产生于社会关系中的主要道德”的问题，是分不开的。换言之，《理想国》中讨论的正义问题是从我们主要的道德关怀发展而来的，而柏拉图打算修正我们的道德直觉，从而一方面给出一种既能解释又能丰富我们日常道德观的新道德观，另一方面又能借此表明为什么道德于己于人都是值得选择和有益无害的。这正是柏拉图的与众不同之处。他没有采用一种道义论式或结果主义式的路径去介入道德问题，而是提供了另外一种路径，即把“什么是正义”与“为什么要正义”这两个问题捆绑在一起，并让前者屈从于后者来解决正义问题。

第三，持有“扩展性正义理论”的人与不坚持这种理论的人对于正义社会的要求有很大的不同。一般而言，前者比后者更为理想、激进。具体而言，后者可能认为，只有当人们的特定权利受到侵犯或先行的法律被破坏时，一个社会才产生不义。但前者并不这么看，而是认为一个社会如果达不到更为广的道德要求，就是不义。比如，在一个社会中，财富比美德更受人尊敬，那么这个社会就不义。柏拉图相信，一旦弄清楚了正义的本性，我们就会认识到，一个社会要想达到真正意义上的“正义”，它就必须在各个方面都做到正义才行。可见，在柏拉图看来，正义的问题不单单是法律的执行问题，而且是涉及各个权力部门的重组问题；“不义”这种顽疾不可能仅仅通过纠正几处既有的错误就能得到根治，相反，对财富、荣誉以及社会中各种益物的整体再分配必须符合基本的道德要求。

因此，有些人认为，“正义”是一种规定人际关系的美德，具体表现为“做自己的事而不干涉他人之事”。*苏格拉底这里所说的“自己的事”被认为是指对于某人适合的工作，即如苏格拉底所说的对于个人“天生最为适合”的工作。正义恰是这个原则，即职能应由那些最适合执行它们的公民来执行。国内一些学者把它简单等同于“各司其职”或“各尽其责”，这是不对的，因为柏拉图这里并非指“个人各自负责掌握自己的职责，做好所承担的工作”，而是指“各自做最适合于自己做的事，而互不僭越”。有关《理想国》中正义原则的详解，参见A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 124.这是很有道理的。这不仅适用于城邦正义，同样也适用于个体正义，至少从《理想国》看是如此(IV 433a1-c3；cf. IV 441d)。持有“扩展性正义理论”的人倾向于让我们与他人的关系成为道德生活的中心。相形之下，一种侧重于强调个体独特性及其道德决定的自主性的正义理论则趋向于在狭义层面理解“正义”，而且否认一个社会要想祛除不义，就需要对整个社会在道德上进行重新排序。因为如我们一开始假定的，柏拉图的正义理论属于一种“扩展性正义理论”，所以他对个体性的关注从一开始就可能少于西方自由主义者所期待的。*Ibid., p. 13；cf. An Introduction to Plato’s Republic, by J. Annas Review, by: Mary Margaret MacKenzie, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 103 (1983), pp. 170-171. Published by: The Society for the Promotion of Hellenic Studies.

的确，没有哪个自由主义会把自己的思想来源追溯到《理想国》。但我们就应该据此认为柏拉图在《理想国》中关注个体少于关注城邦吗？长期以来，人们一直就有这样的误解(尤其在经济学领域)。这些人认为“希腊哲学家那里没有我们今天讲的‘个体’概念，柏拉图撰写《理想国》的时候，把重心放在城邦，而不是公民个人，他认为城邦作为整体的幸福远比个人的幸福重要”。*张维迎：《博弈与社会讲义》，北京：北京大学出版社，2014年，第409页。但真是这样吗？细读《理想国》之后，我们会发现，事实很可能恰恰相反。

首先，从《理想国》论述理想城邦的篇幅在整篇对话中所占的比例来看，柏拉图对理想城邦的描述仅占这部作品很小的一部分——它过于简短粗略，不足以成为政治行动的一个蓝图或指南，因此也就无从谈起这部的框架是理想城邦赋予的。整篇对话的核心议题是在第一卷352d处论述主要论点的时候才首次提出，并在第二卷开头得到重申，然后在第九卷结尾处得到彻底的答复：“如果想生活得幸福，我应该怎样生活”和“我为什么应该正义(道德)”。*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. ix;G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, p. 1；Mark L. McPherran, ed. Plato’s ‘Republic’: A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010, p. 2.正义似乎是让他人受益，而于我有害。我选择过一种追求满足一己之欲而忽视或损害他人利益的生活岂不于我更好吗？这可能是平常人的看法。但柏拉图认为，即使在现实世界中最糟的环境中，正义也比不义于己更有益，而且奉行正义至上的生活也可以被合理地证明是于己于人的最好生活。为说明这点，柏拉图才引入了平行于正义之人的灵魂结构的理想城邦。正如苏格拉底在第九卷论证结尾处说的，理想城邦向我们展现了这种抽象结构，而这种抽象结构正是道德之人作为一种使自己心怀过上美好生活的愿望得以内在化的理想——内心之城(IX 592b2-b5)。可见，无论从篇幅还是从《理想国》的主线看，理想城邦都不是构成《理想国》全书内容的主体部分，这恰如一些敏锐的解读者所观察到的，柏拉图所提出的涉及现实世界的问题也无法在不完成书中论证最主要部分的情况下而借助于一个理想城邦得以解决。*详细论证参见Nicholas D. Smith，Plato’s Analogy of Soul and State, The Journal of Ethics, Vol. 3, No. 1, 1999, pp. 31-49；Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Cornell University Press, 1999, pp. 72-95；J. Annas, Ancient Philosophy: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 32-33.《理想国》中的一个主导思想就是柏拉图在卷二中提出并加以解释，继而又在卷四中加以论证的城邦与个人灵魂之间的类比。毫无疑问，这样理解这一类比对我们把握《理想国》整部对话的思想脉络意义深远。

其次，从《理想国》的内容主线看，它侧重于处理的是个体问题，而非集体行动，因为它详细论述了道德对于个体选择及其对于个体幸福的影响，而对道德产生的社会结果则置若罔闻(II 367a5-e5)。

再次，从灵魂结构与城邦结构的类别看，苏格拉底在《理想国》中明显让政治学从属于心理学，把社会结构说成是类似于并对应于个体内在品性结构的一种东西(II 368e7-369b1)；理想城邦的图景仅是一个有关灵魂的寓言，而非独立成章的政治纲领。

因此，与其说《理想国》的重心在于城邦，不如说它主要关注的是什么是正义、正义是不是一种美德、正义对于正义的人来说是不是好或是否能带来幸福，以及个体是否应该正义的伦理学核心问题。如果说，我们应该怎样生活是柏拉图道德哲学的核心问题*T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, p. 3.，那么，《理想国》本质上关注的，确如沃特菲尔德(R. Waterfield)所言，是“道德的本性以及道德怎样使人的生活日臻完备”的问题。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xii.所以，综合各个角度看，它更像是一部关乎个体德性的伦理著作，而非政治或社会哲学著作。此外，如果说，伦理学加以理性反思的对象是德性与正确的行为，道德哲学则主要关注的是“好”的本性，*有关伦理学与道德哲学的区分，参见 Osborne, Catherine, “Book Review: Plato’s Ethics by Terence Irwin”, The Philosophical Quarterly, 1999， Vol. 49, No. 194, p. 133.那么，鉴于“好之相”(The Form of the Good)无论从本体论层面还是从认识论层面看都是《理想国》中苏格拉底所认为的“最大研究对象”(VI 504d4-505b4；cf. VI 508e2-3)，《理想国》更确切地说，主要是一部道德哲学著作。

三、《理想国》的家长式统治与

反参政倾向 谈到此，有人可能会反驳说，以上说法只解释了《理想国》的重心，但并没有触及“城邦作为整体的幸福远比个人的幸福重要”这个老生常谈的问题，因而也就无从反驳城邦大于个人的观点。因为按照一般的观点，《理想国》中个体的幸福完全从属于城邦的幸福，城邦的幸福则由权力、名誉和安全等这样的“好”共同构成。但事实真是如此吗？显然不是。因为苏格拉底曾在《理想国》第四卷中给自己设定了一个目标：哲人王要让整个社会繁荣，阻止任何阶层或个体以牺牲整体的代价达到繁荣，理想上正义城邦的宗旨不在于谋求某一个阶层的幸福，而在于让整个城邦尽可能幸福(IV 420b-421c)。这意味着，城邦的功能和宗旨仅仅是为了提升其公民的福利和幸福，而后者则被诸如知识、健康和幸福(内心和谐)这样的“个体之好”独立地规定。因此，城邦的良好状态被定义为让公民的幸福达到最大值的状态，个体之好在根本上是有价值的，而且城邦的“好”衍生于前者。波普尔(Karl Popper)曾在《开放社会及其敌人》一书中正是据此而反对柏拉图：苏格拉底是指城邦是一个不同于其公民的实体，理想上正义之邦的宗旨仅在于提升这个“超级有机体”(super-organism)的幸福，而不是致力于提升其成员的幸福。因此，波普尔得出结论，《理想国》本质上是一种极权主义的产物。*对波普尔看法的总结，参见C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”,Polis, 1986, 5.2: 4-20.但只要仔细结合文本的语境，我们就会发现，事实并非如此。柏拉图的真实意思是指一切典章制度和行为规范都必须以增进全体公民的幸福为出发点，而不能以维护一部分人的利益为出发点，更不能为了一部分人而牺牲另一部分人的利益。这是正义的标准，也是判断善恶的标准。在此，我们还可以顺便反驳另外一个普遍流行的误解：有些人认为柏拉图真正的代言人或传声筒并非《理想国》中的苏格拉底，而是主张正义是强者利益的色拉叙马库斯。*[美]凯瑟琳·扎科特、[美]迈克尔·扎科特：《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，宋菲菲译，：三辉图书、商务印书馆，2013年，第204—205页。这其实是大错特错。熟悉柏拉图对话的人都能隐约感觉到柏拉图是一个整体论者，他始终相信，理想上正义的城邦的目的在于保障生活在其中的所有公民的幸福，而不是仅仅锁定某一个阶层的幸福作为行动指南(VII 519d9-520a4)。所以，在这个问题上，与其说柏拉图是一个“邪恶的极权主义者”，毋宁像泰勒(Christopher Taylor)所言，他是一个心怀善意的“主张家长式统治的人”(paternalist)*C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”, Polis, 1986, 5.2: 4-20.，理想城邦中的哲人统治者应该像父母对待孩子一样对受其管理的公民负责。

有人可能会对以上说法提出异议：我们为什么要相信柏拉图的“让哲人统治城邦符合每个人的最佳利益”的看法。《理想国》给出的回答是，哲人们参与统治不仅仅是为了确保他们自身的幸福，更重要的是为了保障其中的每个公民的幸福，而且在柏拉图看来，一个人若不是护卫者或哲人-统治者，那么，他或她最好是由护卫者或哲人-统治者所统治，因为唯有如此，他或她才会最幸福或者尽可能地接近其所能获得的幸福。

但问题是，为什么我作为公民被护卫者或哲人-统治者统治却符合我的最佳利益呢？我作为个体要是有更多的“自主性”或“自由”岂不更幸福？《理想国》的回应是，非哲人没有那种分辨善恶和分清好坏生活的知识，所以他们没有能力凭借一己之力让自己变得尽可能美好和幸福起来，因而他们如果想幸福就需要哲人们的指引。这种看法不仅假定了一个人唯有拥有适当管理自我的能力之后方可管理他人，而且还预设了个体的自主性和自由的重要性并非高于一切。《理想国》偏爱“家长式统治”(paternalism)胜于其他类型的统治，本质上并不是因为它把城邦这样的“超级有机体”的利益看得重于个体的利益，而是因为理想上正义的城邦将会提供生活在其中的每个个体尽可能幸福的最大机会。*G. Fine ed., Plato 2: Ethics, Politics, Religion and The Soul, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 26.

如果说极权主义对应的是民主制，那么柏拉图明显是拒绝民主制的，因为他假定存在一种客观好，而后者是大众无法知道的。但也有人会提出反驳：柏拉图相信“存在一种客观好”的信念并不必然要求人们拒绝民主制，因为支持民主的人可能会反驳说民主制本身在客观上就是好东西。的确，即使柏拉图认为，充其量只有少数人才能知道什么是客观好，但他的这个信念也并非与民主制不相容，相反只能说明，至多只有少数人才能知道民主在客观上是不是好的东西。

总之，《理想国》肯定整体的价值大于单个个体的价值，但并没有从根本上否定单个个体的独立价值；柏拉图并非是极权主义的代言人，反而很可能是反极权主义的，这集中体现在《理想国》中苏格拉底的反参政倾向上。具体而论，亚里士多德曾在《政治学》中第一章开宗明义指出，人是政治动物，社会的目的不仅仅是活着，而在于美好生活(PoliticsI1252a1-1252a8)。但苏格拉底却在《理想国》一开始中就表现出一种强烈的反参政倾向，并认为一个社会应该由那些最没有统治之欲的人来管理，而且正派人士(好人)同意去统治是为了避免被次于他们的人统治：

对不肯统治的人来说，最大惩罚莫过于受治于不如自己好的人……好人去统治，不像是去做好事，也不像是去享乐其中，而是像把统治看成一种必要之事，因为他们无法把统治交给任何比自己好或与自己一样好的人……有识之士宁可受人之惠，也不愿烦劳助人(I 347b-d；cf. VII 520b-d)。*文中涉及柏拉图《理想国》中的言论及编页码主要基于S. R. Slings最新编订的希腊原文(S. R. Slings, Platonis Rempublicam, Oxford: Clarendon Press, 2003)，并参考:Plato, Complete Works, J. M. Cooper & D.S. Hutchinson eds., Indianapolis: Hackett, 1997.

在卷七洞穴寓言的论述中，人们通常认为这种反政治倾向甚至达到了顶峰，让“轻蔑的避世主义情绪”彻底抑制住“积极的改良主义情绪”*有关这两种情绪的分析，参见D. K. O’connor, “Rewriting the Poets in Plato’s Characters”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 55-90.：哲学生活是最好的，倘若让已走出城邦洞穴看到朗朗乾坤的哲人的灵魂自己选择，他们不会愿意再度下降到昏暗的、受到歪曲的人造洞穴当中，而是希望留在“福佑岛”(the island of blessed)“如神一般”(homoisisthe，cf.Theaetetus176b；Timaeus90c)沉思真理，寻求真正的理解；同政治生活相比，哲人的灵魂更爱过一种与政治生活相脱离的哲学式的沉思生活(RepublicVII 519b7-d8；cf. VII 521b7-10，VII540b-c,VI 496c-e，IX 592a，VII 520a-b)。

在这个问题上，国内传统的看法是把柏拉图设计的理想城邦国家看成是一种现实性的政治规划并讨论其如何才能实现的条件。*姚介厚：《西方哲学史：古代希腊与罗马哲学》第2卷(下)，南京：江苏人民出版社，2005年，第626—629页。但从现在的研究资料来看，这其实是一种误解。理由在于：第一，哲人，即便是成为一国之君的哲人，也不指望社会成为他或她可以运用自由实现其美德的王国，而是指望它成为自己可以实现心智自由生活的领域；第二，哲人并不用社会地位或公民权价值，而是用追求智慧来定义自己。*G. R. F. Ferrari, T.Griffith, Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. xxiv.这可能正是为何自诩为过隐居生活的哲学家典范的苏格拉底在《理想国》中没有给我们提供太多有关政体或政体观念的非常严肃的分析的根本原因(VI 496b1-e2)。在解读《理想国》中的核心人物格罗康的问题上，施特劳斯派尤其倾向于把格罗康视为一个具有贪婪的政治野心的案例——有可能被引诱成为僭主的性格。但我们听从费拉里(G. R. F. Ferrari)的看法而去反对这种解读的倾向并认为这兄弟两人用例子解释了apragmosyne或“寂静主义”(quietism)。*G. R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p. 13, p. 80, p. 93；“quietism”有时也被译作“寂静主义”或“无为主义”。坚持这种看法的人基本上把哲学的作用视为治疗性的或矫正性的。按照费拉里的解读，这些不再抱幻想的贵族已经退出政治而具有了一种与世无争的心态。因此，苏格拉底打算说服他们，使他们相信政治是一种既美好又有价值的追求。然而，他在对话第九卷结尾处又向他们表明政治不及一个人对于自己的灵魂进行明智地管理重要(IX 291d11-292b6)，而且存在一种比正义的城邦和正义的灵魂更高的目标，即对于“宇宙”(the cosmos)和“相”(the forms)进行探究与沉思(VII 540a-541b)。正如费拉里指出的，有智慧的领导力是一种“了不起”的成就，但对柏拉图而言，最“美好”的成就是包括写作在内的哲学思考。*Ibid., pp. 107-108, p.118.这种立场并不等于回归到“清静无为”(quietism)，因为它并没有排除这种可能：政治行动可以既是高贵的又具有男子气概的，尽管它不是终极的追求。*Ibid., p. 29.此外，就上文谈论的《理想国》压制个体自由而言，尽管《理想国》不是自由主义的先驱，但它对个体格外重视。诚如费拉里所强调的，《理想国》并不把个体视为一种授予所有人权利、赋予社会其决定性根基的财产，而是把它看成少数人的一种成就，即社会在其中至多只能起次要作用的成就。*G. R. F. Ferrari, Griffith T. Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. xxiv-xxv.因此，从这个角度看，《理想国》并不是一部严格意义上的论述如何治理政事或政治制度的政治著作，也主要不是一部政治著作，更不只是一部政治著作，而很可能是一部反政治的著作。既然它连严格的政治著作都算不上，那何谈它仅是一部政治哲学著作呢？*本文在撰写过程中吸收了G. R. F. Ferrari教授以及Alexius博士的有益建议，特此感谢。

(责任编辑 任 之)

本文系国家社会科学基金项目“柏拉图与古典幸福论研究”(12bzx050)的阶段性成果，并得到中央高校基本科研业务费专项资金的资助。

张波波，陕西榆林人，(杭州 300058)浙江大学哲学系博士生。

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