欧洲宗教改革时期的济贫改革再探

刘林海



欧洲宗教改革时期的济贫改革再探

刘林海

贫困是困扰16世纪欧洲的一大社会问题，也是宗教改革的重要内容。济贫改革超越了基督教的教派界限，具有普遍性。它打破了传统的理论和实践模式，确立了新的规范，为近代欧洲福利制度的发展创造了有利条件。学术界对济贫改革的断裂、连续和后现代政治理论等模式的解读，有助于不断深化认识，但也存在一些误区,如将宗教因素排除在外，割裂具体的历史环境等。宗教动机与济贫改革相始终，这也是它区别于西方后来福利改革的关键。在对济贫改革的解读中，作为主角之一的宗教应该始终在场。

宗教改革；济贫问题；宗教与济贫改革

16世纪前后，随着欧洲经济等变化，贫困问题逐渐成为社会的一个大问题，引起社会各阶层的普遍关注。随着宗教改革的推进，济贫改革也如火如荼展开。与以往相比，宗教改革时期的社会济贫改革无论在理论还是实践上都有了很大的变化，为现代欧洲福利制度的发展奠定了有利条件。19世纪后半期以来，随着西方福利国家的发展，宗教改革时期的济贫改革也逐渐受到西方学界的重视，被作为认识16世纪欧洲社会变革的重要切入点。20世纪中期以来，这个领域的研究成果激增，也出现了几种代表性的研究模式，从而不断深化了对相关问题的认识。国内学术界对宗教改革时期的济贫改革研究起步较晚，成果较少，多集中在英格兰都铎王朝。本文在简略勾勒这个时期的贫困问题的基础上，对几种代表性的认识模式进行分析，同时对宗教因素在16世纪济贫改革中的作用做进一步的思考。限于篇幅，本文不再讨论这个时期济贫改革的理论和实践的具体情况*相关内容可参阅拙文《从互惠到利他——宗教改革时期基督教济贫观念的变化》，《北京师范大学学报》(社会科学版)2008年第6期。。

一、 贫困问题及济贫改革

贫困问题是16世纪前后欧洲社会的一个重要问题，围绕贫困问题的一系列改革措施，也是最引人注目的社会改革之一。学术界一般认为，尽管欧洲的贫困问题并非产生于这个世纪，但它真正引起社会各界的严重关注，成为影响社会安定的难题，却是在这个时候。从宏观的角度来说，导致贫困成为社会问题的原因是多方面的，如战争、疾疫、自然灾害、货币贬值、物价上涨、人口增加、失业等。对于16世纪的欧洲人而言，这些现象都是司空见惯的，而上述任何一种灾难都足以使大批人陷于贫困*E. M. Leonard, The Early History of the English Poor Relief, Cambridge University Press, Cambridge, 1900, pp.14-17.。当然，也有深层的经济结构变化的因素。16世纪前后，西欧的封建制开始解体，资本主义生产方式逐渐兴起。越来越多的农奴获得人身自由，农业人口逐渐减少。在英国，圈地运动的发展将越来越多的农民赶离土地，他们中的很多人失去土地，同时又找不到工作。这些人涌入城市，或者乞讨或者流浪*Thomas A. Brady ed., Handbooks of European History 1400-1600, Vol.1, Brill, Leidon, 1994, pp.1-50, pp.113-146。于特(Robert Jütte)分析了造成贫困的偶然因素、周期性因素和结构性因素。Robert Jütte, Poverty and Deviance in Early Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge,1994, pp.21-44.。

此外，宗教观念也与贫困问题关系密切。古代基督教对贫困及乞讨的态度与传统希腊罗马有所不同，整体上肯定其在宗教生活中的积极作用。随着基督教地位的变化及在欧洲的普及，教会逐渐形成一种观念，使贫困及与之相关联的乞讨行为在宗教生活中扮演重要角色，使之成为人救赎的重要砝码。按照这种理论，贫困在很大程度上是一种美德，穷人比富人更受神的青睐，在未来的救赎中占据有利位置。与此相反，富人及财富则被视为救赎的障碍。富人要想获得神的青睐，需要通过付出财物等方式赎罪，而对穷人等的施舍被视为最有效的途径之一。富人在物质上帮助穷人，以此积累救赎的资本；作为精神上的富有者，穷人则通过祈祷祝福等帮助富人，双方形成一种互惠的交换关系。4世纪的米兰主教安布罗斯曾声称“施舍可以赎罪”*B. Ramsey, Almsgiving in the Latin Church: The Late Fourth and Early Fifth Century, Theological Studies, 43, 2, 1982, p.242.，9世纪的朗斯主教辛克马则说，“神本可以使所有的人都富有，但他愿意世界上有穷人存在，以便富人有一个赎罪的机会”*Carter Lindberg, Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor, Augsburg Fortress, Minneapolis, 1993, pp.32-33.。这种理念的形成和流行具有显著的社会效果。一方面，它强化了教会等宗教机构的社会救济职能，从理论中演化出一套复杂的实践体系；另一方面，还催生了众多的贫困者，为贫困及其衍生的乞讨行为提供了积极的理论支持。12世纪末以来，随着社会上以效法基督过赤贫生活观念的流行，很多人尤其是新兴的各种托钵修会自愿贫困，把以乞讨为生的赤贫生活作为侍奉神的方式。方济各会的章程规定，修士们要“在贫困和谦卑中侍奉神，让他们自信地去祈求施舍，他们不应该为此感到羞耻，因为主为了我们使自己在这个世界上穷困。……这是最崇高的贫困的顶峰，它使你们成为天国的继承者和王：在财物上贫困，但在美德上超群”*P. Robinson trans., The Writings of St. Francis of Assisi, The Dolphin Press, Philadelphia,1906, p.69.。这种新的生活方式进一步扩大了乞讨的群体，致使鱼龙混杂，增加了社会的负担，也加重了社会的贫困。德国1523年的《陈情书》第八条对于托钵会的乞讨造成的社会危害有深刻的描绘：“在托钵修会的乞讨制度下，城镇或乡村的每个地方没有不被他们侵扰的。他们因游荡范围受到限定而被称为有条件乞讨者(Terminaries)。他们违反了会章的规定到处巡回，这并非为生计所迫，而是受无法满足的贪欲的驱使，是毒瘤。因为有时在一个人口并不多、面积也很狭小的村子里，就会发现两三个甚至更多的这些家伙们的聚会所,里面堆积着搜刮来的各种施舍。与此同时，那些携妻带子的市民或居民们，他们诚实自立，付出辛勤劳动和汗水，却被疾病和年老耗尽并陷于穷困，因饥饿和缺少食物而死亡。”*Charles Hastings Collette ed., One Hundred Grievances, S. W. Partridge & Co., London, 1869, p.195.

贫困问题最突出的表现就是乞讨行为剧增，乞丐泛滥，变成突出的社会问题。从欧洲大陆到英伦三岛，乞丐的泛滥引起了社会各界的强烈反响。1525年，弗兰德尔的伊普雷市(Ypres)济贫法令序言说：“这么一大批穷人和生活窘迫的人(他们遍布每条街道和每个教堂，以及每家门前，实际上遍布这个王国境内的每个地方，无所事事，淫邪放荡，他们生活贫困，习惯于像流浪汉那样到处游荡)需要救济、援助和帮助。”*The Ypres Scheme of Poor Relief, in F. R. Salter, Some Early Tracts on Poor Relief, Methuen, London, 1926, p.33.几十年后英格兰的哈里森则说“现在的欧洲没有任何一个共和国没有一支庞大的穷人队伍，以及那些急需富有者救济的人，否则他们就将饿死并陷于完全的混乱”*Lothrop Withington ed., Elizabethan England: From “A Description of England”, By William Harrison (in “Holinshed Chronicles”), Walter Scott, London, 1876, pp.122-129.。

乞丐的泛滥及规模可以从当时遗留下来的相关资料中窥见一斑。一方面，乞丐及其造成的危害成为文学创作的重要素材，是伊拉斯谟、莫尔、莎士比亚等人文学作品中常见的主题，甚至形成了乞丐文学。另一方面，乞丐的行业化程度不断加深。社会上不但存在众多的兄弟会性质的乞丐组织甚至行会，而且出现了许多关于乞丐的专题文献甚至手册指南，这一点在乞丐问题最突出的英格兰尤甚。1514年，德国出现了一个匿名的小册子——《乞丐手册》(LiberVagatorum), 里面详细描绘了各种各样的乞丐、乞讨术，并附了很多实例。该小册子的第一部分记载了28种乞丐，而在作者看来，这些人并非真正的乞丐，而是打着行乞的口号干各种不道德甚至违法乱纪的勾当*Martin Luther ed., The Book of Vagabonds and Beggars, with a Vocabulary of Their Language, edited by Martin Luther in the year 1528, John Camden Hotten trans., John Camden Hotten, Piccaadilly, London, 1860, pp.7-42.。在英格兰，1561年，奥德利(John Awdeley)出版了《乞丐兄弟会》(FraternityeofVacabondes)。1566年，英格兰的托马斯·哈尔曼(Thomas Harman)撰写的《当心乞丐》一书出版。这些著作对乞丐及其骗术等做了分类叙述，其中前者罗列了20多种乞丐及骗术，后者则更加详细地对乞丐行业做了描述*John Awdeley, The Fraternity of Vagabonds, Early English Text Society, Extra Series, IX, London, 1869, pp.1-16; Thomas Harman, A Caveat or Warning for Common Cursetors, Vulgarly Called Vagabonds, London, 1814.。1577年,哈里森在《英格兰风物志》中则列出了14种男乞丐和9种女乞丐*Lothrop Withington ed., Elizabethan England: From “A Description of England”, By William Harrison, p.128.。这些著作不但对于乞丐种类和行乞骗术有详细记载，而且还汇集了乞丐的行话。乞丐队伍的规模从中可见一斑，乞丐已形成一个庞大的群体。

乞丐的泛滥带来了严重的社会危害。庞大的寄生阶层尤其是乞讨队伍耗费了大量的资源，给社会带来了沉重的经济负担。马丁·路德曾经估算过，除去缴给教会和世俗政府的税之外，如果把各种托钵修会和形形色色的乞丐加起来，“一个城镇加起来每年就要被勒索60次”*Martin Luther, An Open Letter to the Christian Nobility, Works of Martin Luther, Vol.II, A J. Holman Company, Philadelphia, 1916, p.135.。英国新教徒西蒙·费什(Simon Fish)在《为乞丐祈愿》(1529)中也曾做过测算。当时英格兰有52000座堂区教堂，按照每座教堂有10户人家计算，共有520000万户。每户人家每季度给5个乞讨的托钵修会修士各一便士，一年就是20便士。全国加起来，每年就是43333磅6先令8便士*Simon Fish, A Supplication for the Beggars, Early English Text Society, Extra Series, XIII, London, 1871, pp.2-3.。此外，乞丐泛滥还造成社会的劳动力缺乏，影响了正常的经济生活。而当时欧洲社会因战争、疾病、灾荒等急需劳动力。不仅如此，他们还扰乱了社会的正常运转。这些人并没有固定的居所，他们涌入城市，在街道、教堂等公共场所扰闹喧哗，骚扰市民，许多人欺诈、偷盗、抢劫，甚至组成了兄弟会*Carter Lindberg, Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor, p.44.，成为犯罪的渊薮，成为城市社会治安的隐患。乞丐们大都衣着邋遢，不讲卫生。大量的流动人口给城市的健康卫生带来挑战，他们也被视为瘟疫等各种传染疾病的重要传播源*J. L. Vives, De Subventione Pauperum Sive De Humannis Necessitatibus, C. Matheeussen, C. Fantazzi, eds., Brill, Leiden, 2002, II. i.3.，而16世纪前后欧洲各地正是传染病频发的时期。

乞丐的泛滥还造成严重的社会道德问题。在庞大的贫困队伍中，有很多的假冒者。这些人身体健康又不愿意劳动，他们假冒贫困，专门靠救济生活，有些人甚至同时在多个机构领取救济*Brian Pullan, Rich and Poor in Renaissance Venice, The Social Institutions of a Catholic State, to 1620, Basil Blackwell, Oxford, 1971, pp.197-286;Thomas Max Safley ed.,The Reformation of Charity: The Secular and Religious in Early Modern Poor Relief, Brill, Boston, 2003, p.78.。更多的假冒者则加入乞讨队伍，把乞讨变为一种发财致富的职业。他们用各种欺骗的手段骗取施舍*Carter Lindberg, European Reformations: Source Book, Blackwell Publishing, Oxford, 2000, p.70.，甚至武力抢劫。有些乞丐为了发财，不仅自残肢体，而且残害自己或别人孩子的肢体，甚至用“病弱或绑架的儿童，以博得施舍者更多的同情”，“这些人很富有，但他们却乞求施舍”*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I. v.4.。他们拒绝任何改变其处境的帮助，有些家长甚至宁愿让孩子去乞讨，也不愿意去劳动，因为乞讨更能赚钱。而那些自愿贫困的人，尤其是托钵修会的修士，虽然他们标榜个人的贫困，但在整体上却是最富有的群体，囤积了大量的社会资源。教会里面腐败盛行，教士们无所事事，甚至把本应该用作救济的财物挪作他用，致使真正需要得到救助的得不到救济，背离了济贫的初衷*Martin Luther, On Trade and Usury, William I. Brandt ed., Luther’s Works, Vol.45, Muhlenberg Press, Philadelphia, 1962, p.284.。

乞丐的泛滥只是欧洲贫困问题的一个方面，它并非单一的国家或局部现象，而是整个欧洲面临的共同难题，因此引起了社会各界的理论思考和实践探索。

首先是新教改革家。作为宗教改革的旗手，马丁·路德非常关注贫困问题，并先后在《致德意志贵族公开书》、《论贸易与高利贷》等著作中对当时存在的问题提出批判，呼吁济贫改革*Martin Luther, On Trade and Usury, pp.286-287.。1520年，他曾经为维登贝格市起草济贫改革法令，并建议设立济贫公共基金，他的相关思想和主张集中体现在1523年莱斯尼希市颁布的济贫法令中。路德不但为该法令撰写了序言，全力支持改革，而且提出了一些具体的建议，希望它成为其他城市改革的范本*Martin Luther, Preface to Ordinance of A Common Chest, Suggestion on How to Deal with Ecclesiastical Property, William I. Brandt ed., Luther’s Works, Vol.45, pp.169-176.。为了让人们认清乞丐的真面目，马丁·路德在1528年还专门编辑出版了《乞丐手册》一书，并撰写了前言，汇集了乞丐的行话，供人们阅读,以辩真假*Martin Luther ed., The Book of Vagabonds and Beggars, Luther’s preface.。路德对乞讨的批判及其对济贫改革的设想在德国新教内部产生了很大的影响，黑森的菲利普选帝侯在1524年进行改革。路德的社会济贫思想后来经约翰·伯根哈根的努力，在各地推广*Walter M. Ruccius, John Begenhagen Pomeranus, A Biographical Sketch, the United Lutheran Publication House, Philadelphia, 1924.。后来转向激进派的卡尔施塔特也曾撰文讨论乞丐问题，呼吁禁止乞讨*E.J. Furcha ed. and trans., The Essential Carlstadt: Fifteen Tracts by Andreas Bodenstein(Carlstadt) from Karlstadt, Herald Press, Waterloo, 1995， pp.120-128.。著名的改革家马丁·布克尔曾经专门撰文讨论济贫改革问题，他不但在斯特拉斯堡等地推行改革，还向英格兰国王爱德华六世建议，实行包括济贫改革在内的全面改革*Martin Bucer, De Regno Christi, in Wilhelm Pauck ed., Melanchthon and Bucer, The Westminster Press, Philadelphia, 1969, pp.256-259, pp.306-315; A Treatise, How by the Worde of God, Christian Mens Almose to be Distributed, 1557(？).。加尔文在著作中有专门的论述，济贫改革也是他在日内瓦改革的有机组成部分*Robert M. Kingdon, “Social Welfare in Calvin’s Geneva”, The American Historical Review, No.1, Vol.76, 1971, pp.50-69；“Draft Ecclesiastical Ordinances”, in Calvin :Theological Treatises, The Westminster Press, Philadelphia, 1978, pp.64-66.。

其次，贫困问题也引起了包括人文主义者在内的公教徒的关心。著名的人文主义者伊拉斯谟在自己的著作中有相关的论述*From Carter Lindberg, Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor, pp.186-189.。1526年，旅居布鲁日(Bruges)的西班牙著名人文主义者维威斯(Juan Luis Vives)发表了《论对穷人的支持》一书，针对该城的状况，系统提出了济贫改革的设想。维威斯的建议虽然没有被采纳，但其详备的讨论和周全设想却成为这个时期最著名的济贫专论。他的规划也成为其他许多地区改革的样本，对尼德兰、神圣罗马帝国、法兰西、西班牙乃至英格兰等地的济贫改革产生了积极的影响。1529年，里昂的人文主义者沃策勒(Jean de Vauzelle)呼吁市政府改革。1535年，耶稣会的创始人罗耀拉在自己的家乡西班牙的阿斯佩蒂亚(Azpeitia) 帮助市政府实施济贫改革。1545年，多明我会修士德索托(Domingo de Soto)和本笃会修士墨迪那(Juan de Medina)还就济贫问题展开了争论*关于这个时期济贫专论目录，参见Robert Jütte, Poverty and Deviance in Early Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, appendix。争论的主要内容见：Michele L. Clouse, “Medicine, Government, and Public Health”, in Philip II’s Spain: Shared Interests, Competing Authorities, Ashgate, VT: Burlington，2011, pp.153-156.。

在学者们进行理论思考的同时，欧洲的世俗政权纷纷开始了立法活动，从而开启了新一轮的社会济贫改革。世俗政权的济贫改革分为以城市为中心的市政府改革和国家范围的改革。按照时间的先后，改革的城市主要有：威尼斯(1495)、奥格斯堡(1522)、纽伦堡(1522)、莱斯尼希(1523)、黑森(1524)*William J. Wright， “Reformation Contributions to the Development of Public Welfare Policy in Hesse”, The Journal of Modern History, 49, 2,1977, pp.1145-1179.、苏黎世*F. R. Salter, Some Early Tracts on Poor Relief; Lee Palmer Wandel, Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, appendix A,B.(1525)、伊普尔(1525)、巴黎(1529-1530)、里昂(1531)*Natalie Zemon Davis, “Poor Relief, Humanism, and Heresy”, in Society and Culture in Early Modern France, Stanford University Press, Stanford, 1965, pp.17-64.、鲁昂(Rouen)(1534)*F. R. Salter, Some Early Tracts on Poor Relief, pp.104-119.、图卢兹(Toulouse)*Beckerman Davis, Barbara, “Reconstructing the Poor in Early Sixteenth-Century Toulouse”, French History, 7, 3, 1993, pp.249-278.(1534)、布鲁塞尔(1534)等。1535年，罗耀拉帮助自己的家乡实行济贫改革*改革全文见Henry Dwight Sedgwick, Ignatius Loyola: An attempt at an Impartial Biography, The MacMillan Company, New York, 1923, pp.153-155。。此外，日内瓦*Robert M. Kingdon, “Social Welfare in Calvin’s Geneva”, The American Historical Review, 76, 1, 1971, pp.50-69.、荷兰*Charles C. Parker, The Reformation of the Community: Social Welfare and Calvinist Charity in Holland, 1572-1620, Cambridge University Press, Cambridge, 1998;Timothy C. Fehler, Poor Relief and Protestantism: The Evolution of Social Welfare in Sixteenth-Century Emden, Ashgate, VT: Burlington, 1999.、西班牙*Linda Martz, Poverty and Welfare in Habsburg Spain, Cambridge University Press, Cambridge, 1983(2009).等地的一些城市也先后采取了改革措施。在这些改革中，最具代表性的是伊普尔市。该市从1525年实施改革，到1529年，已经取得了很大的成效*F. R. Salter, Some Early Tracts on Poor Relief, pp.66-72.。伊普尔的改革还成为其他城市或国家改革的范本，与维威斯的济贫计划一起，成为宗教改革时期欧洲济贫改革理论和实践的典范。

改革也在国家层面展开。神圣罗马帝国皇帝查理五世在1531年10月颁布了在帝国境内禁止乞讨的法令。1536年，法国国王法兰西斯一世下令每个堂区要对自己的穷人进行登记造册，对没有能力的穷人实行救济，资金来源于个人自愿捐助，由教士负责管理。每个堂区设立一个贫困捐献箱，供信徒每次礼拜时捐献。此外，原来流传下来的固定的私人济贫基金也作为一个来源。身体健全的乞丐必须劳动，否则受到惩罚。1540年，西班牙的卡斯蒂尔颁布《贫困法》(Poor Law)。总体而言，到16世纪中期，包括新教和公教政权在内，欧洲大陆的很多国家和地区，都先后立法或采取措施，进行济贫改革。

济贫改革同样在英格兰进行。与欧洲大陆相比，英国的济贫改革无论是在规模和深度上都是比较突出的。由于其经济发展较快，经济结构转型较早，造成大量的人员离开土地，引发乞讨及流民问题。此外，16世纪英格兰人口增长快，通货膨胀加剧，因此，其贫困问题也就尤其突出。亨利八世解散修道院的政策进一步恶化了局面*传统认为，亨利八世解散修道院切断了大量的济贫资源，众多济贫机构的消失使很多穷人得不到救济。不过，这种观点受到一些学者的质疑，如有人认为修道院的解散整体上影响不大。最近的研究表明，传统的观点在整体上是成立的，但其影响更多在于把大量相关人员推向劳动力市场，从而加剧了本已严重的贫困问题。。英格兰的改革也是在两个层面上进行的，一个是地方改革，尤其是城市的改革，一是国家层面的改革。相对而言，城市层面的时间较早，并在改革的前半期发挥主导作用。如伦敦从1514年起就试图采取立法措施改革济贫工作。国家层面的改革始于1530年代，并逐渐发挥了主导作用。1530年，亨利八世发布声明，指出“无所事事是万恶之源”，下令鞭笞乞讨者。1531年，《流浪汉法案》获批，取代了1495年亨利七世颁布的《流浪汉与乞丐法案》。该法案区分了对乞讨的真假贫困，在惩罚假贫困者的同时，对真正贫困的人实行乞讨资格证制度。1536年，英格兰再次立法，确立了以下几条原则：为失业者提供工作机会；乞讨是错误行为，社区对无助者负有义务；堂区作为救助机构，必须对此实行监督。此后，在爱德华六世统治期间，分别在1547年、1549年、1551—1552年颁布了相关法令，对济贫、乞讨、资金募集等做了规定。伊利莎白一世时期，英格兰的济贫改革继续推进，相继在1563年、1569年、1572年、1594年、1597年和1601年颁布法令。1601年法令的颁布与实施，最终确立了全国性的救助体制和强制性救济税制度，奠定了英国现代救济制度的一般原则*E. M. Leonard, The Early History of the English Poor Relief, Cambridge University Press, Cambridge, 1900; Paul A. Fidelex, Societas, “Civitas and Early Elizabethan Poverty Relief”, in Charles Carlton, A. J. Slavin eds., State, Sovereigns & Society in Early Modern England: Essays in Honour of A. J. Slavin, St. Martin Press, New York, 1998, pp.59-69.。

二、 现代学术视野中的济贫改革

经过一个多世纪的研究，西方学术界对宗教改革时期的济贫改革已经有了较为深入的认识，也达成了一些基本共识。就实践层面而言，主要有：原先分散的济贫资源得到整合与集中，公共基金体制建立；私人的直接济贫(施舍)被禁止，机构化的运作成为主体；济贫的运作集中化，出现了专职的机构及管理人员；普遍设立资格审查制度，以区分真假贫困，规范乞讨行为(大多数国家和地区禁止乞讨，有些地方为符合条件的发放乞讨证)；消极的救助转变为积极的帮助，为贫困者提供教育、职业培训等，以便摆脱贫困。从观念层面来说，最主要的就是中世纪盛行的互惠救赎观念被打破，贫困及乞讨与救赎的关系被否定，济贫的宗教意义由互利转向展示基督教的仁爱精神，济贫自愿色彩减弱，强制色彩增加。

学术界虽然对宗教改革时期的济贫改革有不少共识，但在总体定位上还存在较大差异。从对该问题研究的整体影响而言，以下几种模式值得注意。

第一种认识模式是宗派式的，主要强调新教在改革乃至现代西方福利国家的创造性贡献，是断裂式的。19世纪后期以来，学术界对于新教改革的评价很高，将它与现代民主政治与资本主义等联系在一起，充分肯定新教与现代西方社会的内在关联。宗教改革时期的一些措施也被视为欧洲世俗化的开端。与此相反，公教会却被视为落后保守的同义语。这种判断在著名的德国学者马克斯·韦伯(Max Weber)和恩斯特·特勒尔奇(Ernst Troeltsch)的著作中表现得非常明显。韦伯将新教伦理与资本主义精神联系在一起，提出宗教观念对欧洲现代资本主义成长的重要作用*Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of the Capitalism, Talcott Parsons tran., Charles Scribner’s Sons, New York, 1950.。他认为，作为一种独特的伦理体系，新教尤其是清教伦理虽然在无意中孕育了后者，但其带来的经济后果却对这个时期的济贫活动产生了重要影响。它摧毁了传统的慈善形式，为清教打破传统济贫观念及体制的革命奠定了基础*Max Weber, Economy and Society, 2 vol. set, University of California Press, Berkeley, 1978, pp.588-589.。特勒尔奇则认为加尔文派的理论是适合现代民主政治和资本主义制度的，其社会理论是一种革命，抛弃了中世纪教会乃至路德派的观念，对于新的制度建立起了重要的作用*Ernst Troeltsch, The Social Teaching of Christian Churches, Vol.II, Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1992, p.577.。英国学者R. H. 托尼(R. H. Tawney)则积极评价了清教济贫改革的新举措*R. H. Tawney, Religion and the Rise of the Capitalism, Gloucester, MA: P. Smith, 1962, pp.253-273.。在这种观念的影响下，新教也被视为这场济贫改革的推动者和领导者，新教的宗教观念则从理论上提供了支持，对于欧洲近现代济贫制度乃至福利制度的形成意义重大。

第二种模式则从历史发展的连续性入手，试图超越狭隘宗派观念，探讨引发改革的深层社会经济原因。在这方面，美国史学家戴维斯(Natalie Zemon Davis)和英国史学家普兰(Brian Pullan)是其中的代表。他们的研究在很大程度上颠覆了关于济贫问题的传统观点。

首先是济贫变革的动因。在他们看来，严峻的现实问题，如战争、瘟疫、自然灾害，以及经济问题，如失业、贫困人口增加、劳动力缺乏等，是各种改革措施出台的直接动因。这些问题危及到社会的正常秩序，迫使各界采取措施，改革与宗教观念没有关系。戴维斯认为，近代早期济贫改革的动力在于“城市危机，是由较为古老的贫困问题和人口增长及经济扩张结合而致的”*Natalie Zemon Davis, “Poor Relief, Humanism, and Heresy”, in Society and Culture in Early Modern France: Eight Eaasys, p.59.；普兰也认为，变革的动力在于“更为巨大的经济需求，而非思想观念的激进改变”*Brian Pullan, Rich and Poor in Renaissance Venice: The Social Institutions of a Catholic State, to 1620, p.189.。其次是改革的群体。在他们看来，济贫改革并非新教的专利，公教会同样是改革的积极实践者。济贫改革是这个时期欧洲的普遍现象，与宗派无关。戴维斯指出，这个时期的济贫改革实际超越了宗派乃至阶层的界限，新教、公教会、人文主义者不约而同地采取相同的措施，甚至“协同努力”*Natalie Zemon Davis, “Poor Relief, Humanism, and Heresy”, in Society and Culture in Early Modern France: Eight Eaasys, p.35.，推进改革的进程，确立新的集中化的救济体制。再次是改革起源问题。普兰指出，在济贫改革方面，真正的先驱是公教而非新教。16世纪二三十年代实施的改革措施，实际在14和15世纪就已经出台了。对于流浪人员的立法限制、建立集中化的救助医院体制在宗教改革之前，就已经在英格兰和北意大利出现了，甚至12世纪的教会法学家也曾经提出不要不加分别地施舍。中世纪晚期公教会的许多改革措施已经为未来的活动奠定了基础，有些地方甚至形成了比较完整的济贫制度。它所表现出的特征与新教没有分别，甚至在有些地方(如募集资金给穷人提供低息贷款等措施)要远优于新教。最后是改革的定性。在经济社会史家看来，宗教改革时期的济贫改革整体上并没有新奇之处，只不过是15世纪的延续。普兰认为，“很有可能是，16世纪在慈善和社会立法方面的变化是程度而非性质的变化，是量变而非质变，是由巨大的经济需要而非思想态度的剧变促成的”*Brian Pullan, Rich and Poor in Renaissance Venice: The Social Institutions of a Catholic State, to 1620, p.189.；“无区别的、教会主导的‘中世纪’慈善与有区别的世俗控制的‘早期近代’社会政策之间实际上并没有鲜明对比”，“在16世纪威尼斯的公教政府里面，威尼斯政府与公教会内部新兴修会对贫困问题的态度没有明显分歧”*Brian Pullan, Rich and Poor in Renaissance Venice: The Social Institutions of a Catholic State, to 1620, p.198.。

事实上，早在20世纪50年代，美国著名中世纪史家蒂尔尼(Brian Tierney)就曾指出，中世纪教会法里的济贫体制与近现代西方济贫体制之间有内在连续性。“现在流行的观点似乎是，通过立法规范济贫制度并由公共权威操作的贫困法，主要是16世纪的一个发展……实际上，中世纪世俗立法的零星片段表明，只要是意在济贫而非抑制流浪乞讨，它们几乎无一例外地不过是重现了教会法学家著作中的原则，后者包含了该领域内中世纪法律的主体。”*Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Law Theory and Its Application in England, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1959, pp.5-6.就英国的情况而言，“事实当然是，教会法的济贫制度在英格兰从来没有‘中断’(break down)过。尽管它的不完善之处日益增加，它仍然延续到16世纪，为都铎王朝的世俗贫困法奠定了基础”*Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Law Theory and Its Application in England, p.128.。虽然他研究的侧重点仍在政治(他认为中世纪的教会就是一个世俗政权)，但他也强调社会及经济环境的巨变使原先的机制失去效率，强调发展的连续性*Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Law Theory and Its Application in England, p.110ff.。因此，他无疑是这方面的先行者。

第三种模式以近代国家及公共权力的形成为出发点，将这个时期的济贫改革视为政府和贵族对社会弱势群体，尤其是对穷人的社会规训和惩罚过程(social discipline)。德国史学家奥斯特里奇(Gerhard Oestreich)及法国哲学家福柯(Michel Foucault)是主要奠基者。

20世纪60年代末，奥斯特里奇在研究欧洲绝对君主制的形成问题时提出，当时欧洲对包括贫困问题在内的应对措施，是一种社会规训。奥斯特里奇的“社会规训”概念与20世纪50年代最早由德国史学家泽登(Ernst Walter Zeeden)提出的“认信化”(Confessionalization)理论有相同之处，双方关心的大主题与绝对君主制有关，后者也将社会控制视为“认信化”的一个主要特征。1970年代末以来异军突起的“认信化”研究模式就是在他们研究的基础上形成的*Robert van Krieken, “Social Discipline and State Formation: Weber and Oestreich on the Historical Sociology of Subjectivity”, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 17, 1, 1990; Susan R. Boettcher, Confessionalization: Reformation, Religion, Absolutism, and Modernity, History Compass, 2, 2004.，是济贫改革研究的新理论来源之一。福柯在研究癫狂及监狱等问题的过程中提出了“大囚禁”(great confinement)理论。他认为，欧洲16、17世纪进行的各种社会济贫改革在本质上是一种社会控制手段。17世纪巴黎的以总医院(HpitalGénéral)为中心的济贫改革措施，实际上是对社会群体中的一部分人的隔离与囚禁。这项措施将各种救助机构合并，并赋予机构负责人行政、司法等权力，以对巴黎的所有穷人进行管理。这个对穷人的救助机构并非一个医疗机构，而是“一种半司法结构，是一个行政单位，与已经设立的权力一起，在法庭外行使决定、判决和执行权”*Michel Foucault, The History of Madness, Routledge, London, 2006, p.49; Paul Rabinow ed., The Foucault Reader, Pantheon Books, New York, 1984, p.125.(二者英文翻译稍异。)。这是政府为了应对经济危机采取的控制措施，是经济和道德控制的工具。这个具有绝对权力的压制性机构不仅限于巴黎，而是遍及整个法国和欧洲。这种对穷人的囚禁观念从16世纪的宗教改革时期就已经开始了，在这方面，新教和公教是殊途同归*Michel Foucault, The History of Madness, Routledge, London, 2006, pp.57-58.。它具有双重的作用，在危机时期通过控制囚禁无业者，确保劳动力价格稳定和社会安定；在非危机时期则通过给予被囚禁者工作，作为充分就业和高工资状态下廉价的劳动力，为社会的繁荣做贡献*Michel Foucault, The History of Madness, Routledge, London, 2006, p.66; pp.68-69.。囚禁不但具有压制性的惩罚特征，还具有积极的改正(校正)功能，它还是市民阶层(布尔乔亚)重新塑造和推行伦理和道德观念的过程。在这个过程中，理性和非理性的界限被重新划分，一些原先被视为正常的行为被列入非理性领域并遭到禁止。集体、家庭乃至个人行为等规范被重新调整，并通过对被囚禁者的强制性改造，使他们接受了这一价值规范，从而使社会的价值观念趋同*Michel Foucault, The History of Madness, Routledge, London, 2006, pp.101-108.。在福柯看来，这种囚禁与监狱一样是一种政治策略、技术和手段，是对人身体的一种控制。

虽然从权力话语和社会控制角度的解读在学术界引发了争论，但其对宗教改革时期济贫改革研究的影响是不容否认的。20世纪80年代以来，许多研究都是循着这个思路进行的*R. Po-chia Hsia, Social Discipline in the Reformation: Central Europe 1550-1750, Routledge, London, 1989; H. C. M. Michielse, Policing the Poor: J. L. Vives and the Sixteenth-Century Origins of Modern Social Administration, Social Service Review, 64, 1, 1990, pp.1-21; Philip S. Gorski, The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe, The University of Chicago Press, Chicago, 2003.，其中最有代表性的是德国社会史学家罗伯特·于特(Robert Jütte)。根据他的总结，劳动、监督、控制、检查、教育、惩罚*Robert Jütte, “Poor Relief and Social Discipline in Sixteenth-Century Europe”, European History Quarterly,11, pp.25-52; Poverty and Deviance in Early Modern Europe, 1994.是这个时期济贫的主要特点。世俗和教会政府通过立法活动建立一个秩序井然的社会。对秩序的需求使得戒律成为普遍的做法，这实际上超越了宗教派别的界限，新教和公教都如此。社会控制机制在规训部分人的同时惩罚另一些人(游手好闲者、非居住民、无家可归的流浪汉、乞丐)。社会福利政策是让穷人适应资产阶级价值观念的文化适应。

毫无疑问，巨大的经济和社会压力是近代早期欧洲的济贫活动变革的主要动因，改革者希望通过整合传统的济贫资源，以更加合理有效的管理，解决日益增长的贫困问题。各种政策变化正是这个体现。同样，在这个过程中，针对被救助者采取资格审查、登记及惩罚措施，也确实使得这个时期的济贫活动带有与以往不同的强制色彩。在这个意义上，经济史和社会史角度的研究对于深化对欧洲近代早期的济贫改革无疑贡献巨大，对于认识济贫改革的丰富性和复杂性，是必要的。此外，不同的理论相互补充，也有助于研究的不断深入。如经济社会史的研究纠正了韦伯主导的宗派价值观念理论的偏颇，指出了经济及社会原因对于改革的重要性；福柯的解读则表明，从长时段来看，改革还是现代国家控制建立的工具。但是，这些研究也存在者明显的不足。第一，这些研究基本是社会科学而非历史学角度的，借助的是社会学等理论，是一种共时性而非历时性研究，在操作上脱离了基本的历史环境，在认识上不可避免的存在偏差。从韦伯的新教伦理到经济社会史研究，再到福柯的权力话语，都是如此。第二，这些研究大都矫枉过正，陷于以偏代全、非此即彼的误区。经济社会史学派纠正韦伯过于强调宗教伦理的弊端，但又把经济社会原因视为唯一的动因；社会规训理论则用后果代替了具体过程，完全忽略了当事者的主观动机，屏蔽了其对穷人帮助和支持的一面。第三，这些研究都将宗教因素排除在外，完全误读了历史，也是不可取的。

三、 宗教与济贫改革

在这些新视角下，宗教因素逐渐淡出研究视野，甚至被否定。这就给人一种印象，似乎这个时期的济贫活动完全是经济或政治行为，与宗教无关了，至少是不再重要了。此其一。其二，由于这次大规模的社会济贫改革并非始于新教改革家，宗教改革尤其是新教改革家在济贫方面的努力也没有什么特殊之处。其三，在这个时期济贫改革表现出一些相同之处的情况下，教派之间的差异似乎也不存在了。在过去的几十年里，史学界的许多学者已经对这种偏颇的认识提出了批评，反对割裂当时的具体环境，强调宗教在改革中的不可或缺性*Harold. J. Grimm, “Luther’s contributions to sixteenth-century organization of poor relief”, Archiv für Reformationsgeschichte, 61, 1970, pp.222-234; Carter Lindberg, “There Should Be No Beggars Among Christians”: Karlstadt, Luther, and the Origins of Protestant Poor Relief, Church History, 46, 3, 1977, pp.313-334; Lee Palmer Wandel, Always among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich, Cambridge University Press, Cambridge, 1990; Ole Peter Grell, “The Religious Duty of Care and the Social Nedd for Control in Early Modern Europe”, The Historical Journal, 39, 1, 1996, pp.257-263; Ole Peter Grell, “The Protestant imperative of Christian care and Neighbourly Love”, in Ole Peter Grell, Andrew Cunningham eds., Health Care and Poor Relief in Protestant Europe 1500-1700,Routledge, London, 1997; Joel F. Harrington, “Escape from the Great Confinement: The Genealogy of a German Workhouse”, The Journal of Modern History, 71, 2, 1999, pp.308-345.。实际上，就连一些经济社会史学派的实践者，也清醒意识到把宗教因素排除在外的缺陷。如普兰就指出，虽然不能把宗教因素作为这个时期济贫改革的主导(全部)，但也不能置之于不顾，因为“在沉溺于近代早期欧洲的经济危机和法律与秩序问题的当代时尚中，它有不合适的被遮蔽的危险”*Brian Pullan, “Catholics and the Poor in Early Modern Europe”, Transactions of the Royal Historical Society, 5th Ser., Vol.26, 1976, p.33.。

在经济社会史理论和以规训惩罚为主要指标的现代国家形成理论的影响下，包括济贫改革在内的宗教改革研究曾经显赫一时。但是，繁荣并不能掩盖存在的问题。从历史学的角度而言，过分理论化的认识模式不但难以调和各方，而且存在不断异化甚至失去宗教改革的危险。可以说，人为将主角之一的宗教逐出济贫改革研究的舞台正是问题的写照。面对这种困境，业内学者也在反思，并试图找到新的突破口，超越原有理论的局限，宗教在济贫改革研究中的回归就是一种努力。当然，更多的学者则试图从宏观的宗教改革研究出发寻求突破，如有学者提出用“宗教改革的文化史”取代以往的模式，以最大限度地涵盖具体历史*Bruce Gordon Et.al., “Forum: Religious History beyond Confessionalization”, German History, 32, 4, Dec., 2014.。

宗教改革虽然肇始于宗教领域，但作为一个复杂的历史事件，它事关当时社会的方方面面，不能简单化处理。从马克思主义观点来说，这是作为上层建筑的宗教观念与深层次的经济基础矛盾的体现，改革本质上也是使二者相适应的努力。作为一个矛盾的两个方面，少了宗教，当然不能全面理解这个时期的济贫改革。在这个意义上，宗教的回归是毋庸置疑的，值得肯定。不过，从相关研究来看，回归后的宗教似乎仍没有摆脱传统的优劣判断逻辑，在很大程度上变成了一种重复。虽然在细节研究上有所深入，但整体意义不大，不少重要的问题仍然没有引起足够重视。在笔者看来，这些认识存在一些误区，不利于正确理解宗教改革时期的济贫改革。

第一个误区是，将济贫改革观念及方式的改变等同于宗教因素的消失，将连续发展的历史断裂化，遮蔽了复杂的历史发展过程。

在西方主流话语里面，宗教改革被视为现代化的重要开端，后者又大都被理解为世俗化，也就是不断摆脱宗教的过程，世俗化的表现则是宗教信仰的衰落。这是一个过程的两个方面。确实，宗教改革时期的济贫活动出现了一些新的特征，但这些特征是否必然与宗教内涵的剥离为前提，世俗化和现代化是否一定意味着宗教信仰的衰落和消失？历史学、宗教学和社会学的相关研究表明，问题并不那么简单。随着学术界对宗教认识由本质向功能的转变，宗教作为人的一种基本需求的一面逐渐受到重视。作为一种需求，在不同的时期可能有形式的变化，但需求本身不会改变。从这个角度看，传统的宗教与世俗二元对立的观点显然偏颇了些。有学者指出，现代化和世俗化与宗教活力之间并不一定是对立关系*Philip S. Gorski, “Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300-1700”, American Sociological Review, 65, 1, 2000, p.162.，宗教改革虽然带来了基督教信仰的多元化，但与改革前相比，它并没有改变宗教性的程度，而只是改变了宗教的特征，双方的不同主要在于宗教的表现形式上*Philip S. Gorski, “Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300-1700”, p.148.。世俗与神圣之间虽然成为改革家们关注的重要问题，但实际上，诚如一些学者所言，世俗与神圣的二元对立在近代早期并不明显。“世俗与神圣在近代早期的济贫结构和功能中是无法分开的”*Thomas Max Safley ed., The Reformation of Charity: The Secular and Religious in Early Modern Poor Relief, p.196.，宗教改革实际是世俗与神圣之间的分别(differentiation)和去分别(de-differentiation)并存的过程*Philip S. Gorski, “Historicizing the Secularization Debate: Church, State, and Society in Late Medieval and Early Modern Europe, ca. 1300-1700”, p.150.。这种认识对于全面认识宗教改革时期的济贫活动具有很大的启发意义。济贫改革的合理化和世俗化并非意味着宗教因素的消失或不重要，而只是以一种与以往不同的方式表现出来，由施舍过程中的互利行为转变为对神的爱，也就是通过基督徒之间的爱以达到荣耀神的目的。在这个意义上，宗教层面的内涵不是缩小了，而是加大了。

此外，在近代早期的欧洲世界里，教会和社会之间在很大程度上是一体的，这就决定了宗教因素是无法超越的。一方面，基督教对社会的认识理论仍然没有改变，传统的机体论仍是主体。根据这种理论，整个社会是一个有机整体，社会和教会之间没有分别，都是以耶稣基督为中心，实现共同的目标，个人要从属于整体，维系整体的是对神之爱和由此体现出来的兄弟之爱*Abel Athouguia Alves, “The Christian Social Organism and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola”, Sixteenth Century Journal, 20, 1, 1989, pp.3-22.。教会、社会、世俗政权在这个时期虽然有职责的区分，但在本质上都服务于至高的神，为的是人的最终救赎。另一方面，教会的改革在很大程度上就是社会的改革，二者也无法分开。从路德的《致德意志贵族公开书》和加尔文的《日内瓦教会法令草案》可以看出，改革既包括教会的信条、礼仪和组织，又包括婚姻家庭及个人的道德规范，还包括教育，济贫改革只是庞大改革计划的一个有机组成部分，是重建基督徒共和国的重要内容。虽然这个计划不乏惩罚性的内容，但惩罚只是一种手段而非目的，其目的在于建立一个关怀的网络*Robert M. Kingdon, “Geneva Consistory in the time of Calvin”, in Andrew Pettegree, Alastair Duke, Gillian Lewis eds., Calvinism in Europe, 1540-1620, Cambridge University Press, 1994, p.34.。这个关怀网络的前提和基础是基督徒的兄弟之爱，在这个网络里面，所有的人都应该得到应有的关怀和照顾，对穷人的救济则是最好的体现之一。物质上的救济是必要的，但更主要的是通过积极的手段改善贫困者的处境，提升其道德水平，以便使他彻底脱离贫困。要实现这个目标，无论新教还是公教神学家，都认为教育和劳动是关键。教育可以使贫困儿童掌握正确的信仰知识，养成高尚的品德，获得谋生的技能，以便彻底摆脱贫困。劳动则是医治乞讨的良药，不但使人自食其力，而且可以去除坏念头，以免无所事事。正是在这个意义上，维威斯提出，不但身体健全者要劳动，就连老弱病残和孤儿也应该从事力所能及的劳动*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I. iii. 9-10.。各种措施本质上也都在于实现基督徒共和国的理想，对贫困的救助是手段而非目的。

应该指出的是，从宗教的角度来说，这个时期的济贫观念变化在很大程度上是表达方式的变化，而非消除其宗教内涵。其普遍的特征是消除或弱化集体或个人济贫的等价交换作用，由原来强调的互利转向了基督徒之间的兄弟之爱，强调作为基督徒的责任与义务。但对贫困及其根源的认识还具有浓厚的宗教色彩，与以往相比，没有本质不同。在这一点上，新教和公教基本一致。维威斯认为，贫穷的根源在于人的骄傲与堕落，在于原罪。贫穷的具体原因有两种，一是部分人因为自然的原因使然，如残疾、疾病、自然灾害丧失财富等；另外一种原因则在于神的不为人所知的安排，神赋予一些人财富，同时使另一些人失去财富*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.ii.7.。穷人应首先明白“他们的贫困是神以最公正最秘密的设计送给他们的……因此不但要以顺从之心容忍贫困，而且要以喜悦之心作为神的礼物予以接纳”*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.vi.1.。加尔文也认为，许多人的贫困并非偶然，而是有着确定的原因，穷人的存在是为了给人实践仁爱的机会，这是神的旨意*John Calvin, Commentary on Matthew, Mark, Luke, Vol.3, Ages Software, OR: Albany, 1997, pp.145-146.。

不但对贫困的认识带有浓厚的宗教色彩，济贫的行为同样如此。济贫并非目的，而是一种手段，最终还是指向救赎问题。对于信徒而言，这种行为不是单纯的经济行为或怜悯之情，而是为救赎积累资本，只不过是由原来的直接的等价交换变成了间接投资。维威斯说，怜悯帮助穷人的原因在于神*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.xi.7.；施舍的功用并非在于求好和作善事，而是为了神*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.xi.13.；因为“我们从人那里希望得到的越少，我们从神那里收到的就越多”*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.xi.16.。加尔文则更加清楚地阐明了这一点。他认为，人生的最终目的还是在于天国，应该将财富转移到那里。而转移财富的最好的方式在于“为穷人提供所需的东西，给予他们的一切，主都算作给予他自己的(《马太福音》25：40)；由此才有了那句著名的允诺：‘怜悯贫穷的，就是借给耶和华’(《箴言》19：17)。同样，‘少种的少收，多种的多收’(《哥林多后书》9：6)。因为出于爱的义务奉献给我们的弟兄的就是储存在主的手里。他是一位可信的保管，有一天会以丰厚的利润回报”*John Calvin, Institutes of the Christian Religion, F. L. Battles trans., The Westminster Press, Louisville, 1960, III. xviii.6.。

济贫所具有的浓厚的宗教内涵在公教会官方的价值中甚至没有动摇。在特伦特宗教会议上，除了废除了专门发行赎罪券的专员外，赎罪券及购买赎罪券等传统行为仍然被视为信徒为救赎积累资本的重要手段，也得到教会的支持和鼓励。在经过改革的公教地区，也是如此。普兰就指出，虽然这个时期的贫困是由经济原因引起的，但从济贫实践的角度来说，并非是纯世俗的，宗教在其中仍然起着重要的作用。从威尼斯来看，“至少在这些团体的人眼里，济贫的目的从来不是正式的‘世俗的’。他们的工作从来不是官方设计的以追求人类社会的善为目的本身。最高颂扬的目的是精神性的，济贫既是一种禁欲主义形式，也是通过服务神的子民表达的神之爱。他们的部分考虑是自我成圣(self-sanctification)，但也关注他人的灵魂。……精神性的目的和道德判断统摄了所有慈善行为，甚至渗透到医生和病人的关系中”*Brian Pullan, Rich and Poor in Renaissance Venice: The Social Institutions of a Catholic State, to 1620, p.280.。因此，在承认济贫改革是为了直接应对经济危机及社会现实问题的同时，也不能否认其宗教方面的内涵。对这个时期的公教徒而言，“其最高理想在于通过英雄般的个人对穷人的服务而实现的自我成圣，而非在于通过随意或非个人的施舍而获得的善功，其中心目标在于藉有组织的慈善征服灵魂，其中作为恩典的渠道和救赎的方式的圣礼，尤其是圣餐礼和忏悔礼，起到了重要作用”*Brian Pullan, “The Counter-Reformation, Medical Care and Poor Relief”, in Health Care and Poor Relief in Counter-Reformation Europe, p.25.。

对这个时期的基督徒来说，济贫实践固有的宗教内涵是不可或缺的，所不同的是双方表达的方式。对新教徒来言，或者是体现自己是真信徒的方式，或者是信仰得救路上的一个证明。对于公教徒而言，则延续了原来的观念，是为未来救赎的投资，会得到更大的收益*Brian S. Pullan, “Catholics and the Poor in Early Modern Europe”, Transactions of the Royal Historical Society (Fifth Series) 26, 1976, pp.15-34; “Catholics, Protestants, and the Poor in Early Modern Europe”, Journal of Interdisciplinary History, 35(3), 2005, pp.441-456.。

第二个误区是，在强调前宗教改革相关制度及其延续性的同时，否定了新教对于济贫改革的作用意义，陷入了以偏概全、非此即彼的错误。

论者如普兰认为，新教的济贫实践在本质上与以往没有不同。这种观点已经遭到许多学者的批判。如格雷尔(Grell)就提出，宗教改革对16世纪济贫改革的重要性是不容置疑的，但是没有新教改革家及其对宗教方面改革的呼吁，济贫改革的速度和广度是不可想象的，因此急需对它进行新的修正解释*Ole Peter Grell, “The religious duty of care and the social need for control in early modern Europe”, The Historical Journal, 39, 1, 1996, p.263.。一方面，新教虽非济贫的开创者，但这并不意味着它对于实践没有推动作用；另一方面，公教与新教虽然在实践上表现出了一定的共同特征，但也不意味着新教在对实践的理解和认识上没有改变。无论从理论和实践上来看，新教对于这场济贫改革运动的推动作用都是非常明显的。

从理论上说，宗教改革时期的济贫观念的变化是基督教神学理论变化的逻辑必然。传统基督教以互惠救赎为特点的济贫观念是以善功等理论为基础的，这个理论的重要特点是神对人的救赎是与个人的努力分不开的，并以此为前提。这种观点认为，神虽然藉耶稣基督赦免了人的罪，但并不意味着个人的救赎已经实现；相反，还有很长的路要走。人要想最终得救，要首先付出，为未来的救赎准备条件，也就是行各种各样的善功，施舍则是最为重要的善功之一。神根据人的善功决定个人的命运，在很大程度上得救是神对人的善功的一种回报或奖赏，是“善功称义”。不过，在拉丁基督教会看来，神对人的命运的决定不是直接实现的，而是通过神在人间的代言人——教士实现的。在实际的操作中，教会则利用特权，把善功量化，变成了一种经济活动，从而成为教士阶层牟利的工具，造成严重的腐败。

新教神学尤其是马丁·路德的“唯信称义”(sola fide)理论，彻底否定了公教的“善功称义”理论。路德认为，使人成为义人的不是善功，而是靠对耶稣基督的信仰，且唯有信仰才能使人成为义人。人首先在信仰里成为义人，然后才能有所谓的善功。从本质上来说，信仰不是靠人的努力或善功得到的，而是神的一种仁慈的恩典，是先于任何善功的无条件的赠与。对人而言，信仰耶稣基督就是最大最主要的善功，是其他所有善功的前提。唯信称义理论不但否定了善功赖以存在的基础，而且极大改变了对人与神关系、职业等方面的观点。既然人可以藉信仰在耶稣基督里面成为义人，建立与神的直接的关系，每个人也就成为自己的教士，教士阶层的存在就没有必要了，教会宣扬的教俗、等级、职业之间的差别就不再有说服力了。路德指出，“在信仰里，所有的工作都成为同等的，彼此相同，工作之间的差别消失了”*Martin Luther, “On Good Works”, Works of Martin Luther, Vol.1, p.190.，属灵与属世之间并不存在高低之分，铜匠、铁匠、农民与主教一样，只是职责不同。神赋予每个人一个天职(calling)，使之有一个职位和功能*Martin Luther, “An Open Letter to the Christian Nobility”, Works of Martin Luther, Vol.2, p.69.，人正是在这些不同的职位上在劳动中荣耀神的。但是，神的这些天职中并不包括乞讨，一方面，神并不要人无所事事，更不能容忍不劳而获*Martin Luther, “An Open Letter to the Christian Nobility”, Works of Martin Luther, Vol.2, p.100.；另一方面，乞讨不符合基督徒的爱的精神，“神的子民中不应该有贫困或乞讨”*J. Pelikan ed., Luther’s Works, Vol.9, Concordia Publishing House, Saint Loius, 1960, p.147.。同样，施舍与做生意、吃饭、睡觉、祈祷、禁食等活动一样，也没有价值上的区别，都是人侍奉神的方式，是称义的结果，是真基督徒身份的表现。

如果说“唯信称义”为济贫观念的变化奠定了基础，圣经权威的确立则为新教提供了新的济贫理念的原型。新教圣经权威的确立与人文主义运动关系密切。以伊拉斯谟为代表的基督教人文主义者非常注重学习希腊文和希伯来文，提倡用回到源头(ad fontes)的方法研究《圣经》。虽然新教与人文主义者在自由意志等神学问题上存在分歧，这种方法却被新教神学家普遍继承下来，成为与罗马教会斗争的重要工具。他们通过希伯来文《旧约》和希腊文《新约》原文，不但发现了通俗拉丁文本的错误，而且发现教会信仰中的很多东西都在《圣经》中找不到依据。在新教神学家看来，《圣经》作为神对人的启示，是基督教信仰的依据，并且是唯一的依据。只有回归《圣经》，才能彻底消除长期盛行的谬误，才能恢复教会本来的面目。对新教神学家来说，无论善功、炼狱、圣徒的代祷，还是赎罪券，都在《圣经》中找不到依据，自然应该抛弃。《圣经》中虽然有许多关于穷人与济贫的论断，但其中的爱的精神和原则，在罗马教会以功利为目的的济贫观中则荡然无存。所以，要正本清源，回到源头，恢复以神之爱和兄弟之爱为根本的济贫观，也就是荣耀神的爱(charity)。

新教普遍接受了马丁·路德的理论，一致反对善功，这也就在理论上否定了公教会所宣扬的济贫的理论支撑，并在实践上否定了与此有关的机构和行为，如修道院、乞讨、直接施舍等。这些都直接体现在新教的改革措施中。此外，新教改革家无一例外地积极宣传和推进济贫改革，并且将它作为重塑基督教、实现理想的重要手段之一。这种变化可以从1528年路德编辑出版的《乞丐手册》及几十年后奥德利等人关于乞丐的著述中发现端倪。在路德列举的28种乞丐中，大部分与宗教有关，而在奥德利等人所列的23种乞丐中，则鲜有与宗教关联者。这表明，宗教观念的变化与新教济贫改革有着内在关系。

第三个误区是，仍然拘泥于新教与公教济贫体制优劣的思路，对宗教在双方不同济贫制度形成中的作用关注不够，而这一点应该是未来研究的重点。

简单的优劣二元模式的破除无疑是一大进步。如普兰认为，不能用简单的优劣来判别这些改革措施，新教的不一定好，同样公教的不一定就差或者不好*Brian Pullan, “The Counter-Reformation, Medical Care and Poor Relief”, in Health Care and Poor Relief in Counter-Reformation Europe, pp.18-39.。对历史学研究而言，探讨新教与公教不同的济贫体制及形成原因，远比简单的优劣判定更为重要。近一段时间的相关研究表明，新教和公教政权改革后形成的济贫体制有较大差异，这种差异既表现在不同的新教派别之间，也存在于公教阵营内部不同的国家。除了具体环境及传统等因素外，宗教观念是造成这些差异的重要原因*Sigrun Kahl, “The Religious Roots of Modern Poverty Policy: Catholic, Lutheran, and Reformed Protestant Traditions Compared”, Arch. europ. sociol., XLVI, 1, 2005.。

一般说来，新教由于抛弃了济贫与善功之间的内在神学联系，因而在济贫机构的设置、具体操作等方面与以往都有较大的不同。各种宗教济贫机构或者被撤销、或者被合并，其承担的济贫职能大大削弱。乞讨行为普遍遭到禁止，而个人的直接施舍也同时被禁止。在管理方面，则是世俗权逐渐占据了主导。当然，在这方面，不同的教派有所区别。在路德派盛行的地区，济贫事务完全掌握在世俗政府手里，因为路德认为这些都是外在的东西，与个人的灵魂救赎没有直接的关系，理应由政府负责。而在加尔文教派盛行的地区，则是由教会的执事负责，世俗政权虽然参与这项事务，但基本是从属性的。这种局面的形成自然与加尔文的观点密不可分。在他看来，济贫是教会最本质的工作之一，执事则是教会法定人员中的一种，负责接收和向穷人发放济贫的钱物，也负责照看穷人。教会的济贫职能与绝罚权一样是教会权力的体现和象征。在日内瓦，虽然济贫的资源和机构实现了集中化，也有世俗的参与，但教会的主导权实没有改变。不仅如此，教会还非常反对世俗政权的干预。在尼德兰的济贫改革中，则出现了教会与世俗政府斗争的局面，前者为了捍卫自己的济贫主导权而与后者发生冲突。英格兰的教会则是一种政府主导的体制，堂区的济贫执事和监督由地方治安法官任命并监督，后者在济贫资源的配置和实施方面有着较大的权力。

与此相对的是公教。它在保留传统观念和实践的同时，形成了自己的特色。第一，从特伦特公会议(1546—1563)发布的决议来看，支撑原来的互惠救赎济贫理念的一些重要信条如善功、炼狱、圣徒的代祷、赎罪券等，都被保留下来了。个人的施舍、自愿贫困等仍然得到教会的鼓励，教会也继续按捐赠者的意愿为炼狱里的灵魂做弥撒，但为的是“死者灵魂的福祉”*James Waterworth, The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent, C. Dolman, London, 1848, p.258.，已不再强调赎罪的功能，相互帮助的兄弟之情和责任逐渐成为重点。而对于像维威斯之类的基督教人文主义者来说，济贫的动机和目的除了在于神，是“为了神的缘故爱神和他的兄弟”*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I. xi. 1.外，还有一个非常重要的内涵——即不求任何回报的美德*J. L. Vives, De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus, I.viii.2.。第二，公教会虽然在济贫资金和机构方面也实现了整合，但并没有建立一个排他性的体系。原先的一些宗教机构仍然存在，与新的集中化的体系一起发挥着济贫职能。随着时间的推移，还出现了许多由兄弟会主办的济贫机构，这种现象在意大利、西班牙和法兰西比较突出。与此同时，各公教世俗政权兴办济贫事业的力度也不断加大，形成二元并存的局面。这种格局在很大程度上影响了济贫的效率，以至于我们看到后来一些国家不断采取整合措施，以提高效率。第三，在管理权上，则是教会或者兄弟会占据了主宰，世俗政权基本上是从属性的*James Waterworth, The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent, pp.262-264.。在这一点上，公教会与加尔文派的观点是一致的，把它视为自己不可分割、不可侵犯的权力。此外，特伦特宗教会议上，济贫的主导权也完全交给了主教。在巨大的经济和地方利益支撑下，教会的主教们更不愿意放弃这项权力。当然，为了应对新教的挑战，解决教会内部严重的腐败问题，保证自身的存在和发展，公教会也加强了对乞讨、贫困、济贫事务等的管理，以减少弊端，如立法禁止托钵修士乞讨，严禁他们接受任何形式的钱物等*J. C. Olin, The Catholic Reformation: Savonarola to Ignatius Loyola, Fordham University Press, New York, 1992, p.130, pp.162-163.。

(责任编辑：陈炜祺)

The Poor Relief Reform in the Reformation Reconsidered

Liu Linhai

Poverty is a serious social problem that endangered the sixteenth century Europe. As an essential part of the Reformation, the poor relief reform which transcends the denominational boundaries of Christianity is universal. It not only broke down the traditional ideas and practices, but also set up new systems, providing positive conditions for the development of the modern European welfare system. Although indispensable to the broadening of understanding the poor relief reform, academic interpretations such as discontinuity, continuity and post-modern political theory are not free from misunderstandings, among others, dispelling religion from the poor relief reform and isolating it from the history. Religious motivation, though not exclusively, always entangles with the poor relief reform, distinguishing itself from the later Western welfare reforms. As one of the leading roles, religion should always be present as the interpretation of the poor relief reform is concerned.

Religion Reformation; Poor Relief; Religion and Poor Relief Reform

2016-03-29

B979; K503

A

0257-5833(2016)10-0152-14

刘林海，北京师范大学历史学院教授 (北京 100875)