乾嘉时期经子关系之转向

黄燕强



乾嘉时期经子关系之转向

黄燕强

中国古代经学家宣称“经为常道”，与此相对的诸子学则为“异端”。乾嘉时期，这种观念发生了转变。乾嘉学者从道体的开放、经书系统的重建和经与子之道器名分的转变等方面，扭转了经子关系。他们不仅肯定了诸子之道的合法性，要为“异端”正名，甚至把子书升格为经书，尝试整合经学与子学。这拓展和丰富了乾嘉义理学的范围，也开启了晚清诸子学复兴的路径。

乾嘉；经子关系；道体；经书；道器

在尊经的时代，经学家宣称“经为常道”，道要在经中求，离了经则无所谓道，或是“邪说外道”，如被斥为异端的诸子学。“经”指儒家的五经、十三经，道是诠释经书的经学、儒学，此外别无所谓经书，亦无所谓道体，儒经与形上之道一体而不分。然明末清初的思想家“酷尚子学”，重新发现了老、庄、墨、名、法等。面对经学家斥诸子为异端，学者或表示九流十家皆是道体之散殊，或倡言经子平等而融通经学与子学，或主张通子致用以取代经学。从晚明到晚清的孙诒让、章太炎等，他们“用全副精力发明诸子学”而使“从前作为经学附属品的诸子学”成了专门学，*胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第6页。这三百年间的中国社会日渐演化，且与变局中的世界遥相呼应，以此为转变的内在契机，中国传统价值观念的现代化运动即发端、内生于是。换言之，这三百年学术思想史蕴含着中国传统文化的代谢过程，且“是一个同质的文化历程”。*萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变·导论》，辽宁人民出版社1995年版，第24页。尽管明末清初的诸子学与三百年后孙诒让、章太炎的诸子学要回应和处理的时代问题存在差异，但前后的思想脉络却是贯通的，而承接晚明且启发晚清之诸子学的是乾嘉学者对经子关系之思考。

学界对乾嘉诸子学作了多方面的研究，*参见刘仲华《清代诸子学研究》，中国人民出版社2004年版。罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社1998年版。另外，关于乾嘉时期的荀子学研究，参见马积高《荀学源流》中《清代荀学的复兴和尊荀与反荀的论争》章，上海古籍出版社2000年版。朱维铮：《晚清汉学：“排荀”与“尊荀”》，氏著《求索真文明：晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版。邓国宏：《戴震章学诚与荀子思想关系研究》，武汉大学哲学学院博士学位论文，2013年11月。关于乾嘉时期的庄学研究，参见方勇《庄子学史》，人民出版社2008年版。关于乾嘉时期的墨学研究，参见郑杰文《中国墨学通史》，人民出版社2006年版。然乾嘉学者在提倡诸子学时，首先要处理的问题是如何定义经子关系，如何在尊经的文化环境中为诸子学寻求存在的合理性根据。学界就此思考较少，而我们从经子关系的角度来考察乾嘉学术，发现乾嘉时期经书与子书、经学与子学之间，逐渐地由对立排斥而转向整合与融通。这体现在道论和经书上，乾嘉学者在一定程度上承认了诸子学所含之道体的合法性，为异端之诸子正名，而段玉裁、龚自珍等则在重建经书系统时，升格某些子书为经书，或把某些子书与经书相配，建构了经子一体的新经书系统。这些反映了乾嘉时期经子关系发生着微妙的转向，探究此问题可为现代诸子学研究之方法、类型和范式追本溯源，也为清代学术思想史之认识提供一种经子互动的视域，*经子关系是中国学术思想史上的重要命题，参见吴根友、黄燕强《经子关系辨正》，《中国社会科学》2014年第7期。了解中国学术思想史上的经子关系之演变，有助于我们更好地理解乾嘉时期经子关系之转向。还可以拓展“清代新义理学”的研究范围，由探寻乾嘉经学思想而关注诸子义理。

一、 道体的开放与诸子之道的认同

自西汉董仲舒宣称，六艺是天地之常经，古今之通谊，历代经生莫不虔诚地相信，经是道之全体，函括了宇宙、世间的一切真理。与经书的纯正道体相对，诸子学是离经叛道的异端邪说，卫道者要“攻乎异端”，将其罢黜之，以止“斯害”。但在明末清初，一者理学与心学的论辩在某种程度上动摇了道统论及儒经信仰，二者心学流弊促使部分学者提倡经世致用的诸子学，三者汉代实事求是的考据学传统之回归让学者注意到诸子学的材料性价值。这些启发了乾嘉学者去认同诸子学的思想价值及其实用价值，进而思考经子关系。

乾嘉是经学权威方盛未艾的时代，作为异端和边缘的诸子学思想，要争取合乎法统的发展空间，就必须表明其与正统经学的同质性，即从道体的角度说明其与经学是同本同源的关系。换言之，就是突破儒经的局限而把道体的范畴扩展至诸子学，承认“离经书而言”的诸子之道的合法性。章学诚的道论思想就蕴含这样的内容。他说：

盖学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。道非必袭天人、性命、诚正、治平，如宋人之别以为道学为名，始谓之道。……道不离器，犹形不离影。……由此观之，学术无有大小，皆期于道。若区学术于道外，而别以道学名，始谓之道，则是有道而无器矣。*章学诚：《与朱沧湄中翰论学书》，载章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社出版2005年版，第708页。

章学诚批评宋明理学家“离器言道”而摒弃事功的空疏之论，提出“道不离器”、“即器存道”和“道因器显”的理念。这就“一反历史上‘一阴一阳之谓道’的说法，着重从人类文明形成的历史角度来描述道的形成过程及其所具有的客观性特征，不再从自然哲学或气化论的角度来讨论抽象的哲学之道”。*吴根友：《章学诚的“道论”思想及其学术理想》，载氏著《比较哲学视野里的中国哲学》，中国社会科学出版社2012年版，第319页。

“道器合一”观蕴含经子关系命题，经学是明万事万物之所以然之道，子学是描述万事万物之所当然之器。虽然道与器的合一未必导向经与子的合一，但至少表明，作为器用的诸子学与作为道体的经学是可以相辅共存的，而不必绝然地对立、排斥。由此，章学诚接受《汉书·艺文志》的“诸子者六经之支与流裔”说，把经与子定义为属种关系，即包含与真包含的关系。这虽取消了诸子学的独立性，但承认了诸子学的合法性，因子学渊源于经学而与之同质。

基于“道器合一”、经子同质的认识，章学诚突破了“离经书而言道，此异端之所谓道也”*汤斌撰，张伯行辑，左宗棠增辑：《汤潜庵集》卷上《重修苏州府儒学碑记》，福州正宜书院藏版，第78页。的独断论，说诸子“有得于大道之一端”，*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷二《言公上》，中华书局1985年版，第171页。是宇宙道体的散殊。章学诚当然不否定经书、经学之与道体的一致性，但他不赞同“舍经无所谓道”的观念。他说：“圣人所以合乎道，非可即以为道也”，*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷二《原道上》，第120、132、139页。又说：“守六藉以言道，则固不可与言夫道矣。”*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷二《原道上》，第120、132、139页。圣人之言虽与道体相合，但非道之全体，如固守六经以言道，则必有所遗失、有所不周。章学诚主张“随时撰述以究大道”，*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷二《原道上》，第120、132、139页。即从变化、发展的角度来论道，他“反对以戴震为代表的乾隆时代的考据学者在六经中求道的思想”，*吴根友：《乾嘉时代的“道论”思想及其哲学的形上学追求——以戴震、章学诚、钱大昕为例》，《浙江工商大学学报》2010年5期。而认为经书之外的文章学问、百家之学，“毋论偏全平奇”，“同期于明道”。

章学诚道论思想隐含的观念性转变是，打破经学家在形而上道体上的“垄断”，向诸子开放道体的范畴，承认诸子之道的合法性。这样，所谓的“异端”就要重新正名了。焦循作《攻乎异端解》的本意，就是基于这种认识。他说：

然则“异端”之云，第谓说之不同耳，……则凡异己者，通称为异端，……盖“异端”者，各为一端，彼此各异，……有以攻治之，所谓序异端也，斯害也已，谓使不相悖也。…… 人异于己，亦必己异于人，互有是非，则相观而各归于善。是以我之善观彼，以摩彼之不善，亦以彼之善观我，以摩我之不善也。*焦循：《雕菰集》卷九《攻乎异端解上》，焦循著，刘建臻点校：《焦循诗文集》(上)，广陵书社2009年版，第166—167、168页。

在焦循看来，“异端”之“异”，不是贬义的“邪异”之“异”，而是中性的“异同”之“异”，其中没有“肯定的”或“否定的”之价值偏向。所谓“异端”，乃学说立场的不同，或立论的出发点有别，人之异于己者，亦犹己之异于人，不得以一己之是非来是非他者。他认为，不同的知识对象应相互切磋琢磨，以彼此为评价理论的参照系，开放地接受和分享各自的独特价值，而评价的标准是与一定历史情境中的实践活动相关的。所谓“序者，时也”，“序异端”就是因应一定的时代精神和具体的物质条件，损益、融通诸家思想，使实践与知识达致和谐统一。

既然“异端”之名没有贬损之义，那么诸子就不是邪僻外道，诸子学与经学是同质且相通的。故焦循说，孟子对杨朱、墨子、子莫等辞而辟之，是因杨、墨、子莫固执一端，未能“依时而用之”，假使“杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也”。*焦循：《雕菰集》卷九《攻乎异端解上》，焦循著，刘建臻点校：《焦循诗文集》(上)，广陵书社2009年版，第166—167、168页。如他们抱持多元的、开放的态度来相互融通，那就无所谓异端了。在焦循看来，为我、兼爱与执中的学说并非不善的或不合理的，只是杨、墨、子莫等固执之，有滑向极端而失了中庸之道的危险。假使诸子不固执一端，把为我、兼爱、执中等融会贯通，且与经验世界的实践活动结合，那就体现了中庸之义，杨、墨、子莫等能如此而有益于世道人心，他们也可以成为禹、稷、颜、曾般的圣贤了。焦循进一步指出：

贾、郑大儒继作，以百家诸子之书，术数谶纬之学，一切通之于经，尽化以前专家章句之习，破古今师法之争，为经学大成，亦仍谓之经学。经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家。*焦循：《雕菰集》卷十三《与孙渊如观察论考据著作书》，焦循著，刘建臻点校：《焦循诗文集》(上)，第246页。

汉儒的经书信仰最为虔诚，然其经学未必那么纯粹，如集汉代经解之大成的贾逵、郑玄，他们的经学思想虽根本于六经，但并不排斥诸子学，乃将经学与子学分析而辨明之、会通之，使经学与子学相贯通。其实，不只贾逵、郑玄如此，被誉称为“醇儒”的董仲舒，其经学思想也吸取了法家、墨家及阴阳五行等学说，故汉代经学杂糅了先秦诸子学，尤其表现出阴阳五行化的倾向。宋明经学和“四书”学也杂糅了道家、释家的思想，呈现为经子融合的特点。正统经学家忌讳称道这一事实，焦循坦然地揭示出来，且主张经学应“贯通于千百家”，盖“九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎”。*焦循：《论语通释》“释据”条，清光绪年间德化李氏刊本。诸子之道不仅是合法的、合理的，甚至在某些方面优胜于经学，所以焦循建议学者博采诸子之所长，以整合经学与子学。

乾嘉时期，不少学者像章学诚、焦循般，突破“舍经无所谓道”的观念，或直接或间接地表达了其相对开放、包容的文化态度，肯定诸子之道的合法性与合理性，表现出整合经学与子学的思想意向。如关于老庄，徐大椿说：“五千言又皆道也……”*徐大椿：《道德经注·自序》，载严灵峰编：《无求备斋老子集成续编》第三函，(中国台湾)台北艺文印书馆1970年版，第1页。，“老氏之学与六经旨趣各有不同。……其于修己治人之道，岂云小补”*徐大椿：《道德经注·凡例》，载严灵峰编：《无求备斋老子集成续编》第三函，第2页。。老子之学虽与六经旨趣有别，但也是宇宙道体之散殊，其在“修己”的道德学和“治人”的政治学上，可以补六经之所未尽者。

戴名世说，孔子适周见老子，曾聆听老子的言论而不以为非，故老子也是圣人，而其书：“谆谆乎反覆言之而深切，不见其有谬戾圣人者也。”*戴名世撰，王树民编校：《戴名世集》卷一十四《老子论下》，中华书局1986年版，第402页。吴世尚说：“庄子之学，所见极高，其尊信孔子，亦在千古诸儒未开口之前。”*吴世尚：《庄子解》，载《四库全书存目丛书》子部第257册，齐鲁书社1995年版，第406页。陆树芝说：“《庄子》，诸子之冠也。……(有)维持《六经》之功。”*陆树芝撰，张京华点校：《庄子雪·自序》，华东师范大学出版社2011年版，第3—4页。黄文莲说：“玩其词，知其旨与子思所称‘天道’、‘人道’，孟子所言‘性之’、‘身之’者，略同也。”*黄文莲：《老子道德经订注自序》，载王昶辑《湖海文传》，上海古籍出版社2013年版，第262页。所谓非“有谬戾于圣人”、“尊信孔子”、有“维持《六经》之功”、“与思孟之说略同”等语，是在与孔孟、六经的比附中，肯定老庄之道的合法性。尽管这些话语显示出，学者们预设了孔孟和六经为常道的标准，老庄之道是否与之相契为认同的前提，但这样表达只是一种“语言艺术”，是在正统经学权威盛炽之时提倡边缘学说的“迂回”方式。

研究老庄的乾嘉学者，大多强调老庄之学与孔孟、经学的同质性，而要整合、融通之。根据《四库全书总目·道家类存目》，胡与高《道德经编注》“谓《老子》与六经相发明”，汪缙《读道德经私记》是“以《易》义解《老子》”，吴世尚《庄子解》“大旨引《庄子》而附之儒家”，孙嘉淦《南华通》“亦颇以儒理文其说”，*关于胡与高、汪缙、吴世尚、孙嘉淦等人的文献，参见《钦定四库全书总目》(整理本)卷一百四十七《道家类存目》，中华书局1997年版，第1953、1955、1956页。吴峻《庄子解》也通过音近、形似的比附方式，会通《庄子》与《易经》的思想。这些生活在经典考据学盛行的乾嘉学者，自幼诵读经书、研习儒籍，经学和儒学是其诠释老庄之学的“理解前结构”，所以他们在研究中便自觉或不自觉地应用意识里“先行具有”的经学、儒学思想来解老注庄。毕沅、汪中等则致思于儒墨的合流。

由前文论述知，乾嘉学者逐渐从汉儒的素王说和宋儒的道统论中解放出来，他们打破了“舍经无所谓道”的观念，肯定诸子之道的合法性及其思想价值。诚然，章学诚等仍奉守“经为常道”的信念，他们先在地预设了经书与经学为道体之正宗，而诸子之道的合法性是因其与经学同源同质，否则还是不能获得道体的合法性。如乾嘉学者只认可法家在政术上的价值，但不承认法家在道体上的意义。以是否与经书之道相契为肯定诸子学的前提，这当然是出于维护经学正统的目的。因而，章学诚等人在一定程度上对诸子学抱持开放、包容的态度，然因受政治上尊经的意识形态及二千年来经书信仰的心灵积习之影响，他们并未能完全地消解经书的权威性与神圣性，故其对道体做开放性解释时，仍接受“诸子者六经之支与流裔”说，以经为主而以子为辅，把经书与经学看作是指导社会-政治与文化-道德秩序之建构的最重要的精神要义，而把子书与子学视为维持秩序之稳定、持续的实用性学说，前者属内圣的道体，后者乃外王的工具。即便如此，乾嘉学者肯定诸子之道的价值，尝试整合经学与子学，这较之一元化的道统论，已在经子关系的认识上，显示了某种重要的转向。

二、 重建经书系统与“改子为经”

中国古代崇圣尊经，然儒经不是唯一的，乃经历了从五经到七经、九经、十三经的演变，经书的诠释则杂糅了诸子百家之学，甚至有疑经辨伪的思潮而冲击儒经信仰。清代初期，一方面，学者因反对宋学而继承汉代经学，故汉学与宋学之争是清代学术的一大主题。汉学家要批判宋明理学、心学，乃至要打破宋明儒建构的道统，这促使学者重新思考“道是什么”，如何定义道的内涵。另一方面，怀疑与求真的精神在学界流行，阎若璩、胡渭等针对经书的真伪问题，进行了实证性的辨析和考订。这在一定程度上动摇了经书的权威性与神圣性，“将信仰的对象一变为研究的对象”。*梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第80页。前者是关于道体的内涵，乾嘉学者在回答“道是什么”的问题时，把道的范畴开放至诸子学，这已如前文所论。后者是关于经书系统，既然经书中存在伪造的内容而引起信仰危机，部分乾嘉学者就想通过“回归原典”的方式，*关于经学史上的“回归原典”运动，参见林庆彰《明末清初经学研究的回归原典运动》，《孔子研究》1989年第2期。林庆彰：《中国经学史上的回归原典运动》，《中国文化》2009年第2期。重建新的经书系统，且在新系统中加入一些子书，使经与子相融通而形成经子一体之学。

章学诚较早开始思考经书系统之重建问题。他虽未提出新系统的设想，但他指出儒经不足以尽道，并质疑十三经的合法性，提出分别经书与传记，主张为六经正名。他说：“依经而有传，……因传而有经之名，……儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。”*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《经解上》，第93、94、94页。经是与传相对之名，从知识的性质、范畴和起源上说，经是知识的本源，传则是经之流裔，经定义了一切确定性与合理性的知识对象，也规范了传的内容，故经与传是源与流、属与种的关系。

章学诚分别经传的目的是为六经正名。他说：“经之有六，著于《礼记》，标于《庄子》，损为五而不可，增为七而不能，以为常道也。”*章学诚：《校雠通义》卷三《汉志六艺》，章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》(下)，第1022页。儒家经书专指六经，十三经中除了六经之外，其余传记皆应降格为经解类著作或儒家类子书。故云：“后世著录之家，因文字之繁多，不尽关于纲纪，于是取先圣之微言，与群经之羽翼，皆称为经。如《论语》、《孟子》、《孝经》，与夫大小《戴记》之别于《礼》，《左氏》、《公》、《谷》之别于《春秋》，皆题为经，乃有九经、十经、十三经、十四诸经，以为专部，盖尊经而并及经之支裔也。”*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《经解上》，第93、94、94页。章学诚继承《汉志》的“序六艺为九种”说，认为经书只有六部，其余三者是传而非经。所以他明确表示，《论语》、《孟子》、《孝经》、《礼记》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》、《尔雅》等是与经相对的传记，*《礼记》被还原为传记，这意味着《大学》《中庸》也被取消了经的名分。是经的支与流裔，后世把传记升格为经而有九经、十三经，这样地“尊经而并及经之支裔”，是僭名乱实的做法，名既不正，言亦不顺，实也不真，故应正名，将经的书目还原为六经，把其余传记降格为经解类著作或儒家类子书，使经与传名实相符而分流并行。

通过分别经传而为六经正名，章学诚打破了十三经系统。他进而指出，经传之名非儒家所私有，先秦诸子书中也有经有传。他说：

当时诸子著书，往往自分经传，如撰辑《管子》者之分别经言，《墨子》亦有《经》篇，《韩非》则有《储说》经传，盖亦因时立义，自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也。经同尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。圣如夫子，而不必为经。诸子有经，以贯其传，其义各有攸当也。*章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一《经解上》，第93、94、94页。

就先秦古书的体例言，往往一书之中经传共存，如《管子》有“经言”九篇，《墨子》有《经上》、《经下》篇，《韩非子》的《内外储说》先经而后传。由此，章学诚认为，经虽是尊称，但并非指经是宇宙之道体，而是说经乃综合性和纲要性的知识，诸子书中论述综合性和纲要性知识的篇章，均可称之为经，解经之作即为传，经传之名为诸子百家所共享，非儒家所独擅。这里隐含两层意思：其一，经非必然地是常道，不一定代表了确定的、普遍的知识；其二，子书也可称经，或者说子书可以升格为经书，即“改子为经”。乾嘉学者要重建经书系统，且在新系统中加入某些子书，大概是受了章学诚的影响。

段玉裁是较早地重建经书系统的乾嘉学者，他的“二十一经”构想由“改子为经”和“改史为经”而来，这是章学诚思想隐含的题中之义。段玉裁的《十经斋记》说：

余自幼时读四子书，注中语信之惟恐不笃也。既壮乃疑焉，既而熟读《六经》孔孟之言，以覈之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与《六经》孔、孟之言大异。……余谓言学但求诸经而足矣。六经，汉谓之六艺，乐经亾散在五经中。礼经，《周礼》之辅，小戴《记》也；《春秋》之辅，左、公羊、穀三《传》也；《孝经》、《论语》、《孟子》，五经之木铎也；《尔雅》，五经之鼓吹也。昔人并左氏于经，合集为十三经，其意善矣。愚谓当广之为二十一经。礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》，《周礼》六艺之书、数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》、《九章算经》、《周髀算经》以益之。*段玉裁：《经韵楼集》卷九《十经斋记》，上海古籍出版社2008年版，第236页。

此文是段玉裁晚年的学术定论，他讲述其建构“二十一经”的初衷，是因宋儒所言心、性、道、理之学与孔孟原义相乖，乃勇于突破十三经系统，提出新经书系统的设想，以扩展经书书目和经学范畴，从而建立新的知识权威与文化范式。可见，汉学与宋学之争是段玉裁重建经书系统的思想背景。所谓“言学但求诸经”，实为顾炎武“经学即理学”的注脚。至于段氏升格史部的《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》*王鸣盛《十七史商榷》卷四十二“三史”条：“愚窃以为宜更益以陈寿称‘四史’，以配‘五经’，良可无愧，其余各史皆出其下。”王氏就有以“四史”配“五经”的说法，“四史”指《史记》、《汉书》、《后汉书》和《三国志》，与段玉裁配经的史书稍有不同。和子部“天文算法”类的《周髀算经》、《九章算经》为经，是明确地将章学诚“改史为经”和“改子为经”的理念转变为事实，故“二十一经”是经、史、子等三部知识融合一体的系统。

从“二十一经”看段玉裁对经子关系的思考，也许我们不能乐观地说，段氏整体性地肯定“异端”之子书与子学的价值，将经部之学与子部之学完全地融通起来。这样的概述有过度诠释之嫌，因“二十一经”的“改子为经”之“子”所指称的知识对象，仅为“天文算法”类的两部典籍。而且，段玉裁升格《周髀算经》和《九章算经》为经书的本意，或因康熙、乾隆表彰天文历算类知识，于科举中增列“明算”科考《周髀算经》、《九章算经》，算经由此获得政治的和知识的权威地位。天文历法作为古老而渊奥的知识，也引起了崇尚知识主义的乾嘉学者的强烈兴趣，段玉裁的老师戴震在编修《四库全书》时，即利用《永乐大典》等类书辑录出多部算经，而算学可谓清代的显学，此观之阮元编撰的《畴人传》便可知。所以，从政治角度和学术理路看，算经的升格似乎与其是否类属子部无甚关联，段玉裁未必考虑过算经作为子书的名分。

尽管如此，算经类属子部而为子书，这是客观的事实。段玉裁将两部算经由子书升格为经书，就是“改子为经”，这使其“二十一经”系统具有了一定程度的整合经学与子学的特点。更具实质性意义的是，从五经到十三经的演变虽然采取“改子为经”的方式，但所升格的子书如《孟子》、《大学》、《中庸》等属子部儒家类，段玉裁的“二十一经”则突破了这一潜在的限定，升格儒家之外的子书为经。这提示后来者，不仅诸子之道值得肯定，诸子之书也具有常道的性质，可获得经书的名分而与十三经共存于一个系统中。

段玉裁的弟子沈涛“依周续之五经、五纬”而建构了“十经”系统，*沈涛：《十经斋文集》卷一《与段茂堂先生书》，《清代诗文集汇编》第578册，上海古籍出版社2010年版，第317页。另参见《十经斋文集》卷一《十经斋考室记》、《廿一经堂记》、《答段茂堂先生书》等篇。因其中不包含子书，未涉及经子关系问题，暂不做考察。值得注意的是，生于道光四年的刘恭冕虽属晚清人物，但他的叔祖刘台拱是乾嘉时人而与段玉裁相善，他的父亲刘宝楠和段玉裁的弟子沈涛相交，故“宝应刘氏三世”应熟悉段氏的“二十一经”说和沈氏的“十经”说。受段、沈的启发，刘宝楠和刘恭冕提出了“广经理念”，且建构了一个“二十一经”系统。刘恭冕的《广经室记》说：“冕则取《国语》、《大戴礼》、《周髀算经》、《九章算术》、《说文解字》而益以《逸周书》、《荀子》入焉。”*刘恭冕：《广经室记》，氏著《广经室文钞》，《清代诗文集汇编》第695册，第751、751页。再加上《楚辞》和十三经，即为刘氏的“二十一经”，其知识范畴含摄经、史、子、集等四部。除了《周髀算经》和《九章算术》属子书外，《荀子》也是。他解释说：“荀子源出圣学，……为圣门微言大义之所系矣。……六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”*刘恭冕：《广经室记》，氏著《广经室文钞》，《清代诗文集汇编》第695册，第751、751页。刘氏认为，荀子传周孔之学，六经学脉由其传衍，故《荀子》当补列为经。乾嘉有尊孟与尊荀之争，姚湛、严可均等建议把荀子抬进孔庙配享，刘恭冕更进一步，主张升格《荀子》为经，赋予其常道的性格。这使他的广经理念比段玉裁还要开放、包容。

另一位尝试重建经书系统的学者也和段玉裁关系密切，是段氏的外孙龚自珍。*龚自珍生于乾隆末年，主要生活在嘉道年间，虽非严格意义上的乾嘉学者，但也是嘉庆时人，且其学术与乾嘉汉学渊源甚深，故叙述于此。龚氏自幼继承段氏的文字音韵学，对段氏的学术思想理解甚深，应该了解段氏要重建经书系统的理念及其“二十一经”说。然龚自珍似乎并不赞同段氏的构想，反而倾向于章学诚分别经传和为六经正名的说法，他特别撰写《六经正名》来申论这一观点。其文曰：

六经、六艺之名，由来久远，不可以臆增益。善夫，汉刘向之为《七略》也！班固仍之，造《艺文志》，序六艺为九种，有经、有传、有记、有群书。传则附于经，记则附于经，群书颇关经，则附于经。……世有七经、九经、十经、十二经、十三经、十四经之喋喋也。或以传为经，……或以记为经，……或以群书为经，……序六艺矣，七十子以来，尊《论语》而谈《孝经》，小学者，又经之户枢也；不敢以《论语》夷于记，夷于群书也；不以《孝经》还之记，还之群书也；又非传，于是以三种为经之贰。虽为经之贰，而仍不敢悍然加以经之名。向与固可谓博学明辨慎思之君子者哉！……后世以《论语》、《孝经》为经，假使《论语》、《孝经》可名经，则向早名之；且曰序八经，不曰序六艺矣。……传记也者，弟子传其师，记其师之言也；诸子也者，一师之自言也。传记犹天子畿内卿大夫也，诸子犹公侯各君其国，各子其民，不专事天子者也。……后世以传为经，以记为经，以群书为经，以子为经，犹以为未快意，则以经之舆台为经，《尔雅》是也。*龚自珍：《六经正名》，龚自珍著，王佩诤校：《龚自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第37—38页。

此段文献，根据张寿安的分析，龚自珍批评九经、十三经、十四经系统而把儒家经书还原为六经的理由是：一者，把“传”视为经，如《春秋》“三传”；二者，把“记”视为经，如大小戴记；三者，把“群书”视为经，如《论语》、《孟子》。龚氏对论、孟的升格尤其感到不平，说是降低了孔孟思想的独立价值。*参见张寿安《从“六经”到“二十一经”——十九世纪经学的知识扩张与典范转移》，《学海》2011年第1期。张寿安：《龚自珍论“六经”与“六艺”——传统学术知识分化的第一步》，《清史研究》2009年第3期。因龚自珍接受章学诚的“六经皆史”说，在他而言，经是史书而不必为常道，然《论语》、《孟子》属义理之书，如改之为经，就是将其定性为记载客观事实的史书，这样的升格非但不是表彰，反而成了贬抑，至少是误解。

龚自珍分别经传、为六经正名及宣称“六经皆史”，这些观点表明他深受章学诚的影响。龚自珍把传记、论孟等还原为经解类著作和儒家类子书，其目的之一在打破宋明理学道统。表面看来，龚自珍把经书从“十三”之数还原为“六”，是强调了经书的封闭性而显得保守；深层追究，龚自珍把知识的发生放在思想史脉络中来考察，旨在证明六经之上升为中华文化的主体性精神，既有历史的偶然性，也有其自身的必然性，绝非孔子或任何人所能决定的。所以，他认为后世升格传记为经是不必要的，盖中华文化思想源于六经，其余典籍不可与六经等齐。且思想的价值贵在原创，那些诠释六经的传记，甚至不如诸子的自开境界之学，故龚自珍将传记与子书分别比喻成卿大夫和公侯，后者的身份地位高于前者，即子书与子学的思想价值在传记之上。

龚自珍为六经正名不意味着他要把经学知识限定于六经之中，他师法段玉裁而对经书系统进行了改造，即他所谓的“六艺之配”，用史书、子书和集书来“配”六经。这体现了龚氏要将章学诚“分别经传”、“六经正名”的思想与段玉裁重建经书系统的理念相综合。关于“六艺之配”中的子书，有配《尚书》的《秦阴》，即道家类的《阴符经》；配《礼》的《周髀算经》、《九章算经》和《弟子职》，前二书属天文算法类，后者原是《管子》中的篇章，《汉书·艺文志》隶之《孝经》类，实应与《管子》同属道家类。另外还有虽然不能配经但可“附属通籍”的儒家类子书，如董仲舒的《春秋繁露》。*龚自珍：《六经正名答问五》，龚自珍著，王佩诤校：《龚自珍全集》，第40—41页。与十三经、二十一经等系统相比，“六艺之配”中道家类子书的加入是一个重大突破。除了子书，配六艺的和附属通籍的还有《史记》、《水经》、《屈原赋》等史书和集书。如此看来，龚自珍重建的经书系统，在经学史上最具开放性和包容性。

配者，敌也，相对等之书也。配经的子书虽未获得经的名分，但其价值与经书相等。如果龚自珍还持守“经为常道”的信念，那么他选择子书来配经或附属于经，就是赋予其常道的性质，使其与六经共同为社会-政治与文化-道德秩序之建构提供合适的精神要义。这样，子书与子学既是形而上的道体，又是工具性的器物，具有道器合一的知识形态。

从以上所论列的诸人对经书系统的打破与重建看：一者，较之宋儒因“四书”而发明道统说，段玉裁等未曾为其新经书系统建立一贯之道，也没有根据新系统而阐释出新的经学范式，只是提出一个构想而已。二者，段玉裁、刘恭冕批判宋学，但其新经书系统还保留了“四书”；龚自珍虽把“四书”降格为子书，但没有否定五经的经书名分。换言之，段氏、龚氏等重建新经书系统时，并不以完全地否定旧经书为前提，而是在旧经书的基础上升格新经书，使新与旧结合为一体。这是“维新式”的重建，而非革命式的，即对传统有所认同和转化，而非简单地全盘否定之。三者，中国经学史上的“回归原典”运动，体现了经书“以时义为大”的特点，而新经书系统往往是“改子为经”的结果，十三经的建构是这样，段玉裁的“二十一经”、龚自珍的“六艺之配”也是如此，且更具开放性，因其还要“改史为经”和“改集为经”。总之，重建经书系统的行为表明，乾嘉学者已然突破“儒经为常道”的信念，经书的对象不再限于六经和儒家类传记、典籍，确定性之常道的追求要超越儒经范畴而兼顾子部的某些子书，新的经学范式整合了经学与子学而组成“经子一体”之学。

三、 经与子之道器关系的转变

中国古代的道器观蕴含经子关系命题，学者以经书和经学代表道体，而以子书和子学代表器用，因道与器有形而上与形而下之别，且形而上之道是形而下之器的存在基础，故经就是子之所以存在的根据，《汉志》“诸子者六经之支与流裔”说就蕴含这样的文化信息。然道不离器，叶适说：“无考于器者，其道不化。”*叶适：《水心别集》卷五《总义》，叶适著，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》(下册)，中华书局2010年版，第694页。亦如薛季宣云：“道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。”*薛季宣：《浪语集》卷二十三《答陈同父书》，《儒藏》(精华编第二二五册)集部，北京大学出版社2012年版，第343页。道不是超验的，形而上之道与经验界之器相即。由存在决定意识而言，器是第一性的，器可以变道。王夫之认为，“天下惟器”，“无其器则无其道”，“尽器则道在其中”，先有有形之器，而后有无形之道，器在逻辑上先在于道。章学诚也有“道不离器”、“即器存道”和“道因器显”的理念，如吴根友先生指出的，其道论思想“隐含着一些革命性见解，即所有现存的人伦法则都可以根据具体的历史情境而加以修改的，因为这些人伦法则都只是道运动过程中的陈迹，都是具体的器物，而不是道本身”*吴根友：《乾嘉时代的“道论”思想及其哲学的形上学追求——以戴震、章学诚、钱大昕为例》，《浙江工商大学学报》2010年第5期。。这就意味着，构成社会存在的器是社会历史发展的决定力量，是一切意识与思维发生的根源。由此来观照经子关系，作为器用的子就比作为道体的经更具有决定社会历史发展变化的能量。事实上，当乾嘉学者以道器范畴来定义经子关系时，就预示了诸子学将取代经学而成为社会-政治与文化-道德秩序之建构所要遵循的精神要义，即经子关系将发生颠倒式的转向，晚清民初的学术思想史印证了这一点。

要指出的是，乾嘉学者“开放道体”、“改子为经”等行为，不是要对经书、经学和儒学进行革命性的转化，而是对其加以调适性的改造，为经书注入新的思想资源，从而调整经学的知识结构，以创造新的经学范式和新的内圣外王之道。正如艾尔曼所说：“汉学本身从来不是革命性的，尽管考据学者要求变革，但仍停留于儒家基本理论限定的范围之内，他们再一次确定经典理想的现代价值。对他们而言，儒学仍然是新的信仰与政治行为模式的起点即不容置疑的要素。”*本杰明·艾尔曼：《再说考据学》，《读书》1997年第2期。孔子与六经作为确定性之常道的信仰，仍在乾嘉学者的心中积习甚深。但儒经不再代表全部的宇宙道体，他们承认诸子之道的合法性，把诸子学定义为工具性的器用之学，而与常道之经相辅并行。

尽管乾嘉学者关注诸子的义理学(道)，但基本上局限于荀子的礼学和人性论，他们对先秦诸子学的提倡，主要表彰其经验性和实用性的经世价值，即是“通子致用”。如墨子，毕沅说墨学的节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、尊天、明鬼、尚贤、尚同等主张，皆为“通达经权”之说，其《备城门》诸篇的兵家言，也有实用价值。汪中最推崇墨学，他欣赏墨子的“十义”，赞其救世之术甚多，认为荀子、墨子之说“相反相成”，墨学足以挽救衰世之弊。*汪中：《墨子序》，载汪中著，田汉云点校：《新编汪中集》，广陵书社2005年版，第410页。如老子，徐大椿说《老子》中有养生、修德、治国、用兵之法，可用以修己治人。*徐大椿：《道德经注·凡例》，严灵峰编：《无求备斋老子集成续编》第三函，第2页。钱大昕明确宣称：“《老子》五千言，救世之书也。”*钱大昕：《潜研堂文集》卷二十五《老子新解序》，钱大昕撰，吕友仁校点：《潜研堂集》，上海古籍出版社2009年版，第418页。魏源的《论老子二》中也有此等语。如法家，虽然乾嘉儒生大多批评法家，方苞说：“管氏之书，其本真盖无几，以其学既离道而趋于术。”*方苞著，刘季高校点：《方苞集》卷四《删定〈荀子〉〈管子〉序》，上海古籍出版社2008年版，第86页。经学是道，法家是术，但刑名之术可为治国之用。姚鼐的《诸子考略》就把诸子之言比作良药，能救衰世之疾。这些反映了乾嘉学者研治诸子学的目的，是要以诸子的治道来解决各种社会危机。因嘉庆后期，王朝显露出由盛转衰的迹象，而乾嘉经典考据学把经学研究引入文字音韵的训诂、考证之中，使得学术思想与社会实际严重脱节，故学者要提倡器用之诸子学来推动社会与政治的变革。

乾嘉学者表彰诸子学的实用价值时，也在义理上把墨子的兼爱、老子的自然等与儒家的仁义沟通起来，以提升墨、老的思想价值。但这样的尝试仅限于少数学者，不足以改变经为道而子为器的社会性观念。然而，作为器用的子与作为道体的经之关系是否恒定不变？抑或子与经会相互地转换其道器关系，即子会上升为道体而取代经的地位吗？这在乾嘉时期当然是不可能的，但却成了晚清学术史的事实。那么，乾嘉的“经道子器”是如何转向晚清的“子道经器”的呢？为了厘清这一学术发展的内在理路，我们愿意超越乾嘉时期，将研究视域扩展至道光、咸丰、同治及光绪朝的学术思想史，以追寻经与子之道器关系的转向轨迹。

道光、咸丰之世，太平军起义和西方强国的入侵加速了王朝的衰败，为纾解严重的内忧外患，更多学者主张“通子致用”，提扬诸子学的实用价值。如姚莹反对儒家批评佛老，认为老庄哲学是救世的良方，能使衰败的社会起死回生。他又说《管子》包含古今王霸之治道，与孔子思想相通。*姚莹：《东溟文集》卷一《罪言》，《清代诗文集汇编》第549册，上海古籍出版社2010年版，第316—317页。魏源撰有《老子本义》，并为《墨子》、《孙子》、《六韬》、《吴子》等书作注解，发明老、墨、兵家的救世思想。曾国藩说，诸子皆可师法，故游心要如老庄之虚静，治身要如墨翟之勤俭，齐民要如管、商之严整。*曾国藩：《曾国藩全集·日记一》“咸丰十一年八月十六日”条，岳麓书社1987年版，第652—653页。余例尚多，不赘举。值得注意者，他们还阐释老子、管子的心性道德学，使其与儒学融通。姚莹的《管子言敬静》认为，《管子》性情论中的内静外敬和心能执敬说，与理学的心性静敬说相近。魏源说：“自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣。”*魏源：《老子本义》，上海书店1987年版，第27页。他是用自然简质之性，来矫正浇漓之世的多欲之俗。

降至同治、光绪朝，中国处于三千年未有之变局中，然西方高度发达的物质文明令天朝上国的士子们惊叹之余，尚不失文化的自尊与自信。面对东渐的西学，他们抛出了“西学中源”说，宣称那创造了声光化电的西学，皆源自中国二千年前已有的学问，没有什么特别的，更不必崇拜之而自卑。因科技属器用之物，西学的“中源”自然不是含摄形而上道体的经书与经学，而是那研究形而下之器物的子书与子学。当时学者认为，近代西方科学皆源于诸子学，如张自牧说：西方天文、算学、重学、机器、测量、植物、农务、数学、声学、热学、光学、电学、气象、地理、化学、医学等“实皆卓然可观，其源多出于《墨子》及《关尹》、《淮南》、《亢仓》、《论衡》诸书”。*张自牧：《蠡测卮言》，王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞(七)》十一帙，南清河王氏铸版，第499页。关于晚清诸子学的兴起，参见前揭罗检秋《近代诸子学与文化思潮》、刘仲华《清代诸子学研究》二书。持“西学源于诸子”说的学者很多，他们把子学与西学相缘附，借机复兴周秦诸子学。有人甚至提出“西学源出墨学”，后来的栾调甫概括说：“道咸以降，西学东来，声光化电，皆为时务。学人微古，经传蔑如。《墨子》书多论光、重、几何之理，足以颃颉西学，此其由微而著者。”*栾调甫：《墨子研究论文集》，人民出版社1957年版，第140页。这话指出了晚清墨学的复兴之机是西学的冲击，但其复兴的原因则是乾嘉学者对墨学的提倡。所谓“经传蔑如”，显示出墨学的价值超越了经传之学，即作为器用的子较之作为道体的经，更受人们的重视。非惟墨学如此，晚清学者将先秦诸子学与西方的社会科学作了类比，认为西方经济学师法管、商，自由、民主思想是祖述老、庄，凡进化、民约、民权之论，诸子书中皆有之，却是“六经之内所未讲”者。*薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第499页。所以，学者主张通子以救国、富国、强国的呼声愈来愈多，诸子学受到的推崇超过了经书与经学，经与子的关系趋向平等。

然在晚清，经书作为确定性之常道和信仰的知识对象，依旧发挥着维系人心的作用。因多数士人仍持守“中学为体，西学为用”的文化立场，如变法家冯桂芬、郭嵩焘、王韬、郑观应、薛福成、何启，及洋务运动的代表人物曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等均赞成“中体西用”。郑观应《盛世危言》说：“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”*郑观应著，王贻梁评注：《盛世危言》“增订新编凡例”，中州古籍出版社1998年版，第55页。王韬声应郑氏时说：“盖万世不变者，孔子之道也，儒道也。”*王韬：《杞忧生〈易言〉跋》，《弢园文录外编》，上海书店2002年版，第266页。他们还宣称经学与儒学是普遍的、确定性的形而上道体，西学与诸子学等仅有应用性的工具价值。

不过，“经道子器”或“经体子用”说对“器”和“用”的高度重视，已蕴含了对道体的某种修正，而“器”之上升为“道”也是其内在的必然性逻辑。谭嗣同说：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。……器既变，道安得独不变？”*谭嗣同：《报贝元征》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》(下)，中华书局1981年版，第196—197页。即揭示了此中消息。因经验世界之器的变化必然引起理念世界之道的相应变化，即变器以为道，道与器之间发生相互的转向。清末民初之际，道与器所指称的知识对象果然发生了转变，即原先作为器用的诸子学上升为道体，而取代了经学。江瑔《读子卮言》说：“古之学术，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者无形。诸子百家之学，……皆纯然为无形之学，故其为道诚为百学之冠。”*江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第3页。晚清经子之间道与器、体与用关系的转变，是与当时思想界流行的道器升替思潮息息相关的。关于这一思潮，参见陈卫平《器道升替：中国近代进化论的历程》，《学术界》1997年第1期。然此文是对学术史的宏观考察，没有叙及经子间的器道升替现象。这不仅是尊诸子学为形而上道体，且称诸子之道为“百学之冠”，超过了常道之经。

疏理乾嘉至晚清的学术思想史，可以看到经子关系由“经道子器”转变为“子道经器”的过程。这种转变是乾嘉学者开放道体、改子为经及通子致用的必然结果。晚清诸子学的兴起，其主要原因应该归结于此，而非单纯地回应西学之冲击。同时，这种转变对民国学者批判经学及提出“子学即哲学”的命题，有很大的影响，故从经子关系的角度来考察清代学术思想史，也能看到其演变的内在理路。

结 论

以上，我们从道体的开放、经书系统的重建和经与子之道器关系的转变等方面，综合性地探讨了乾嘉时期经子关系之转向的学术现象。尽管乾嘉学者对诸子之道的肯定是有限的，他们要升格的子书也仅有几部，这些不足以代表先秦的九流十家之学。但他们的确突破了“舍经无所谓道”的观念，也修正了“儒经为常道”的信念，而将文化视域转向诸子学，不再用“异端”来定义诸子学的知识性质，且从考据、义理与辞章等方面研究诸子学，尝试整合经学与子学。这与汉、宋时紧张对立的经子关系相比，的确具有某种转向的意义。

这一转向还表明，乾嘉学者批判了宋儒的道统论后，也在追求新的确定性常道。段玉裁、龚自珍等重建新经书系统，就是要据此而诠释新的经学范式。可是，宋代的“四书”系统之所以成立，是因宋儒为其建立了一贯之道，并根据一贯的道体来发明四书学。而段玉裁等虽然提出了新经书系统，却只停留于构想，未曾为其创造一贯道体，没能根据新经书系统而发明出新经学范式。这是他们的经书系统被遗忘的原因之一。但对后来者也有启示：一者，经书系统也会遇到危机，要根据时义而扩展之。二者，经书系统的重建是维新式的，而非革命式的，即在升格新经书时，要对旧经书有所保留，不可将其完全否定。三者，经书对象不限于经解类传记和儒家类典籍，还可以是子书、史书和集书，盖先秦子书就有称经的体例，《老子》、《庄子》有称经的传统，而章学诚、龚自珍、章太炎等也有史书即经书的说法，且《离骚》之称经自汉代已然。

(责任编辑：周小玲)

The Transformation of the Relationship between Confucian Classics and Pre-Qin Philosophers’ Learning in Qianjia Era

Huang Yanqiang

The Chinese ancient scribes declared that the Confucianism is the regular road, on the contrary, the pre-Qin philosophers’ learning is unorthodox, however, this concept changed in Qianjia era. This article investigates this academic phenomenon about the transformation of the relationship between Confucian Classics and “pre-Qin philosophers’ learning” in Qianjia era from three aspects: the opening of Taoism, the rebuilding of Confucian Classics’ system and the transformation of Confucian Classics and “pre-Qin philosophers’ learning” in Taoism and implement. Thus, Qianjia scholars not only have proved its legitimacy, but also wanted to improve its status as important as Confucian Classics, and tried to make them into a unit. This method not only enriches the range of Qianjia Philosophy, also opens the path of pre-Qin philosophers’ learning revival in the late Qing Dynasty.

Qianjia; the Relationship between Confucian Classics and Pre-Qin Philosophers’ Learning; Taoism; Confucian Classics; Taoism and Implement

2015-11-20

B249

A

0257-5833(2016)10-0141-11

黄燕强,中南财经政法大学历史文化学院讲师 (湖北 武汉 430073)