“儒家式权利”建构的可能及尝试

臧豪杰



“儒家式权利”建构的可能及尝试

臧豪杰

“权利”已经成为现代社会的标志。学术界围绕着儒家与权利的关系形成了两种观点：冲突说和兼容说，其实质是西方“德性与权利”论争的延续和中西话语错置的结果。儒家式权利建构一方面要求我们重新审视权利的价值基础和制度规划，另一方面要求我们对儒家思想进行重思。价值方面，儒家的“仁”、“内圣外王”、“和”等能够为现代权利构建提供某种价值支撑；制度方面，“制度的儒家化”可以为现代权利构建提供舆论工具与责任意识，“儒家的制度化”为现代权利构建提供了约制权力的启迪。因此，从儒家传统中建构出一套契合现代社会的权利话语具有可能性。

儒家；权利；价值；制度

“权利”是现代社会的鲜明标志，但其历史却十分悠久。“权利”观念形成于罗马的万民法，它标志着个人从社会的脐带中逐渐解放出来，因此，“权利”在诞生时就带有个人主义的印记。“权利”概念则是近代的产物，它是在由“人的依赖关系”向“物的依赖关系”过渡过程中产生的。作为一种社会关系，“个人对物的占有需要得到他人和社会的承认，个人的资格需要得到普遍的他人尊重，才会出现权利的问题”，权利建立在个体的人的原点之上。[1]因此，“个体的人”是权利观念的基础性前提，此处的“人”既具有个体性、又具有普遍性，以人格、尊重为其价值前提。

根据金观涛、刘青峰的研究，1864年《万国公法》第一次用“权利”翻译rights，但对rights的意义进行了选择性吸收，其所表达的“规则性道德”被舍弃了，所蕴含的“主体的自主性为正当”的观念也被舍弃了，权利主要被视为一个政治和法律概念。这使得中文的“权利”在由法律含义转化为普遍价值时，始终无法克服两大障碍：“第一，合法的权利和利益很难表达为个人或群体的自主具有最终正当性，即中国人不容易将法律意义的权利上升为自主性，并具有普世的正当性；第二，即使中国人意识到自主性为正当是普遍价值，它也是一个道德概念，因此权利很容易道德化。”[2]（P115）经过三十多年的改革开放，我们不得不审视“权利”在运用过程中的现实效用和连锁反应。因此，以儒家理念为前提重构权利，并提出一套契合中国实际的儒家式权利话语具有现实意义。由此背景出发，本文尝试回答“儒家式权利”建构的基础、可能及转化问题。

一

儒家权利观的讨论是近代以来中国社会转型的衍生物，其实质是以儒家为代表的中华传统文化如何现代化的问题。关于“儒家与人权”关系的研究，匡钊将其归纳为三种态度：“或认为权利可兼容于儒家，或认为其可填补后者思想观念或制度设计上的空白，或认为两者本来在功能上存在相通或对等之处，仅仅是表达方式与关怀重点不同而已。”[3]相对于“儒家与人权”关系研究的“乐观”，学界对“儒家与权利”的关系则充满了悲观论调，但其间不乏某些积极主张，形成了两种对立的观点：冲突说与兼容说。

（一）冲突说

安靖如（Stephen C.Angle）认为“兼容说”存在两个问题：“它将经典的儒家思想与整个中国传统等同起来了，并且假定中国的道德话语都是静态的”和“它们对经典儒家思想和权利思想都太过于随意。”[4]（P24）安靖如阐明了儒家—权利研究的两个要点：第一，儒家思想内部存在歧异性；第二，必须规避一种普遍主义的权利话语。

综合来看，儒家与权利的冲突主要呈现在两个层面：价值论和工具论。

其一，价值论方面的冲突。沈美华（May Sim）指出：“主流的权利观是建立在自主个体及该个体追求自我偏好的自由——只要他没有妨碍他人的同等自由——之观念上的。”[5]安乐哲（Roger T.Ames）则认为，孟子将“性”视为动态的、关系式的、情感的达成，导致中国人无法接受一种分裂的个体观。此外，中国将人看做各种角色的特殊基质，无法接受西方的生而平等。因此，中国的人性观和平等观都导向“和谐”，而不是“冲突”。[6]韩国学者李承焕认为，儒家的等级观、共善优先观、和谐观使得儒家无法发展出现代权利理论。[7]陈祖为认为儒家与权利之间存在四点差异：第一，权利的主张预设了人是非社会性存在，而儒家对人的理解是情境性的、社会的和角色的；第二，权利的主张预设了人是自我中心的，而儒家重视家庭与社群关系；第三，权利建立在平等之上，而儒家人际关系是等级的；第四，权利预设了人际关系的冲突性，儒家则把人际关系的和谐视为首要价值。[8]（P80）因此，社群与个人的冲突被视为儒家—权利无法兼容的根源。

其二，工具论方面的冲突。其突出案例是“备用机制”（fall-back-apparatus）理论。田史丹（Justin Tiwald）认为儒家在现实生活中也主张诉讼与法制，“权利”于此发挥一种“补救依赖”（remedy-dependent）的“背景性功能”，主要表现为：（1）心理性上的背景性角色；（2）使家族与社群生活的益处更有价值。在田史丹看来，儒家只可能会以“美德”的名义接受第二种表现，即使如此，冲突论者仍可以从两个角度进行回应：其一，对拥有权与拥有对权利的选择进行区分；其二，断言选择不是基于权利，而是基于自由决断权或特权。除此而外，“权利”在儒家中具备“补救功能”的能力，补救的对象是“与儒家信条密切相关的和谐社会关系与其相应美德以及正确对待大众的基本道德规定中的缺点”。[9]在田史丹看来，把儒家的“补救性权利”称为“权利”是令人担忧的，因为“基于权利的补救”预设了一个“主权性的自我”，古典儒家很少涉及于此，他们将人民的爱憎视为天命的显现，儒家理想中的补救与现代权利主张并非同类。

（二）兼容说

从实践角度看，在缺乏权利词汇的背景下，传统中国社会实现了有效的治理，儒家在其中发挥了核心作用，因此，如果否认儒家学说中存在权利观念，便无法理解有关财产的制度、承诺与契约的实践。综合来看，兼容说主要呈现出三种观点：

其一，儒家内部存在一套权利话语体系。李承焕认为，儒家—权利论争源于“基于美德的道德”（virtue-based morality）与“基于权利的道德”（rights-based morality）之二分，其问题在于把“权利词汇”和“权利观念”混同起来，把权利概念的意义限制得过窄，把权利观念压缩至“权利词汇”，“忽略了分散于复杂措辞和不同表达中的权利的实质内容”。儒家词汇中缺乏“权利”，并不代表儒家缺乏对权利和责任的理解。[10]安乐哲认为，儒家社会存在一种礼仪式权利，“礼”的实现需要个人投入及个人特色彰显，并不排斥个体的独特性。儒家“礼仪权利观”认为“权利是从社会派生而来的行为规范（Proprieties），而不是源自个人的行为规范。这些规则显然主要被表述为社会福利的赢的权益（entitlement），而不是个人的政治权利”[11]。

其二，儒家是与权利平等对待的一套规则体系。伊哈拉（Craig K.Ihara）认为，个人权利话语不具有普遍性，因为某些语境缺乏“一个人拥有特别的可能被他人侵犯的道德权利”[12]。在伊哈拉看来，把“权利”作为主张权的本质和尊严的前提条件，实质上是把权利奠基于个人、个人理性和自主之上。把“视权利为做人及平等的唯一途径”的观点是错误的，因为即使没有权利，也能形成有效的社会规则。沈美华则认为，“权利”就是“从应当履行或避免某些行为的人或人们的角度来看的道德关系”，孔子的角色论、关系论与麦尔登（A.I.Meldon）的道德权利观具有相通之处，权利就是一种义务，它产生于社群之中并为社群所维系，它并不依赖于法律合约、道德关系的明确论断和逻辑暗示，就能具有强的约束力。在对权利与善关系的处理中，麦尔登认为权利拥有者作为一个实践主体在追求某些实际或假定的善，义务的意义就在于能够帮助权利所有者。在此基础上，儒家哲学更进一步，它会“更依赖积极的、规范性的道德之善，而不是仅仅将 ‘道德上的自我欺骗’当做一种负面的限制”，尤其是与美德相关的善。[13]从儒家的美德具有的普遍性可以推论出儒家能够接受一种普遍人权，这种普遍人权的核心是美德。

其三，主流权利观的反思与儒家兼容。罗哲海（Heiner Roetz）认为，当前的人权观是一种文化论观点。人权是西方传统文化没落的产物，它为多元化的意见和新的生活方式共存提供了一个框架。正确评价儒家—权利观，要求我们摒弃比较诠释学而采用调适的诠释学。儒家伦理并非确实无疑地拥有人权概念，但儒家的传统主义、双重结构、尊严观、意志论、实质伦理使它可以向这一方向发展。当前，“个体性与社会性相关”已经被广泛接受，它为儒家—权利的兼容提供了基础。[14]萨姆纳·突维斯（Sumner Twiss）认为，自由主义人权观是一种基础主义，我们必须警惕自由主义人权观的“文化帝国主义”。[15]我们既要反对人权的普遍主义，也要反对人权的特殊主义。人权的双重性使其既能让儒学参与到国际人权共识的建构过程中来，又能用儒家话语进行表达。陈祖为认为，儒家对人权的批评是对自由主义人权话语的批评，儒家对权利取工具主义进路，是一“备用机制”。[16]白彤东认为，只有在对权利给以不同于西方式解读的可能前提下，儒家才会认可大多数现在公认的权利，儒家权利观只可能接受一种“薄版本”中的更薄版。[17]（P78）白彤东的儒家—权利观遭到了黎汉基的批评，黎汉基认为，白彤东对积极权利、权利的西方式阐释存在着误读，从存在义务推论出存在权利观念，从而陷入“反向预设的论证”。黎汉基认为，right存在两种不同性质的构想——主体性构想和客体性构想，而实际上儒家只存在客体性构想。[18]

通过对儒家—权利“冲突说”和“兼容说”的解读可以发现：首先，围绕“儒家与权利”的论争实际上是西方“权利与德性”论争的延伸。儒家往往被划归入德性的范畴，由此，儒家的权利观要么被认为是不彰的，要么被认为是备用机制的。其次，由于话语交流中的错置，导致很多时候双方自说自话。因此，搭建一个儒家思想与现代学术思想平等、无障碍对话的平台是一件重要工作。

二

当前围绕权利的争论是西方文化内部之争，儒家思想的复杂性使得争辩双方都可以从中寻找到对自己有利的资源。西方现代权利的正当性源于一种“规则的道德”，它把人的正当生活与善生活进行区分，使其成为不可通约的两个领域，其实质则是对人的普遍化的、非人格化的理解。扎尔卡（Yves-Charles Zarka）认为现代权利观念下的西方正面临着“个体与社会的去认同化”的“超现代性”问题：民主制度正在丧失公共意义；传统人际关系的解体；社会边缘化，内部的外国人的出现。[19]（P102-103）张康之认为，权利维护的是个人的偏好，人与人之间相互依存的主观内容被完全抹杀，无法达成社会共识。因此，在走向后工业化社会的过程中，存在着伦理精神主导的“元共识”取代权利主张的可能性。[20]儒家的特色正在于其价值论、德性观，这使得儒家存在着为现代社会可资利用的价值资源。

（一）仁

儒家的精神主旨在于“仁”。“仁”的实质是“同情心”、“爱人”、“爱一切人”，“仁”停留在主观的理想人格规范之内，强调一种个体自觉，因此，“仁”是一种情感性诉求。此外，“仁”又预设了关系式存在。蔡英文将“仁”的两大呈现概括为：（1）体现于人的自觉意识，是人成其为人的应然和本然的精神状态；（2）呈现于人的政治和社会生活中，是人的道德生活基础和建立文明生活的先验原理。[21]（P162）但儒家的“仁”又具有普遍性：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁”存在于每个人的日常生活之中，它并不因为等级之分而有所偏爱。同时，儒家的“仁”又落实于具体的行为者身上，“克己复礼为仁……为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

综合来看，儒家的仁体现出以下几点特性：关系性、情感性、普遍性、特殊性（情境性）。“仁”将情感性因素视为“人之为人”的基础，它使“人”规避了被“物化”的可能，人与人之间的“同情心”或“情感性互通”使其能够自觉承担起相应的责任。此外，关系性、情感性、特殊性（情境性）使其能够接纳“德性优先论”的主张，把“权利”视为“善”的派生物。而普遍性使其能够接纳“权利优先论”的某些主张，也即“人”具有某些共同的价值，这使其获得了与现代权利“人性”预设的契合。韩星认为：“仁道观念可以成为人权理论的价值基础，以弥补西方人权理论过分强调工具理性而忽视价值理性的弊端。”[22]因此，儒家的“仁”与现代权利观念既有通约之处，又非完全相同。

（二）内圣外王

儒家的政治价值取向是内圣外王，最终实现圣王之治。《尚书·尧典》刻画了儒家的“圣王”形象：“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，吏民于变时雍。”狄百瑞（William Theodore de Bary）在分析儒家圣王理想时指出：“古人在展现这一英雄理想时，简单地认为英雄身后的背景理所当然是一个完完全全的人的世界，一种家族的秩序……作为一个奠基性神话，《尧典》里甚至没有展现征服或者争斗的场面，没有要战胜的敌手或竞争对手，也没有即将面临的抗衡力量。圣王孤身一人，除了自我约束，圣王既不会受到挑战也不会受到制约。”[23]（P2-3）圣王依靠个体美德获取统治合法性，在圣王道德感召下，建构了一个不存在冲突的大同社会。圣王是儒家的神话，儒家深知圣王是难以企及的，因此，《论语》把君子确立为实现圣王的重要一步。君子是个体感与阶级感、文人和高尚者的统一体。在君子身上，“仁”、“礼”和“学/知”形成了一个三位组合，其中，仁和礼是君子的德性呈现，学问和知识则是君子的理性构成。[24]（P42-43）

张灏认为，儒家“内圣外王”观念蕴含着“人格主义”，它综合了人的群性与个性，又超越其上，消弭了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立。此外，“内圣外王”把人格分为内外层面，强调其相辅相成，对于现代文化的过于量化与外化有着重要意义。[25]（P25）狄百瑞认为，儒学中存在一个儒家社群主义传统，方法论是“人格主义”（personalism）：“不是作为原始的、‘粗糙’的个体（individual）的人（person）所具有的价值和尊严，而是作为一个自我（self）的人的价值和尊严，这种自我，塑造和形成于一个既定的文化传统、他自己的社群和自然环境等背景中，他是要实现完善的人格（person-hood）的自我。”[26]（P24）人格主义的核心在于“人格”，“人格”是一个心理学词汇，它肯认人生活于特定的社会文化传统之中，但又不否定人的独特个性存在，因此，人格主义是一种超越个人主义和集体主义之上的认知。

综合来看，儒家的“内圣”诉求把重心放在了向“内”用力上，依赖于自我价值提升，它的外化表现是君子行为。儒家的君子设定并不否认日常生活中的利益冲突和关系冲突，但儒家把处理冲突的时机“前置”而非“后置”，也即通过君子的自身修养引发的榜样作用和君子的教化作用使冲突被消泯于无形之中，这也使得儒家学者认为根本无需引入“权利”理念，“权利”机制只具有“备用机制”的功效，更进一步，儒家认为只要实现了内圣外王，使权利发挥作用的场景根本不会出现。陈弱水将其概括为儒家“所关心的焦点在于如何实现‘权力的可能善果’，而不在如何妨制‘权力的恶果’”[27]（P152）。此外，儒家把“成己”视为“成人”的前提，“成己”依赖于文化传统和个人修养，其中，文化传统乃是周公之治，个人修养乃是求“仁”，由此可见，儒家并不把“权利”视为“成人”的必备条件。从儒家对君子人格的培养来看，儒家无法接受现代权利理念，也无法接受现代权利政治下的公民，但相比于现代权利政治下的公民诉求，儒家对人的追求是“更进一步”的，这使其可以成为现代权利政治的“高标准”；儒家对成己价值优先性的强调使其有助于激发现代的个人意识，但又规避现代个人观的物质化取向。

（三）和

在“关系”处理中，儒家强调“和”，“和”是儒家的实践原则。通过“和”可以管窥儒家的自由观，儒家将人的自由视为制度秩序的先在条件，节制本能欲望和善用人的理性是达至自由的途径。李明辉认为，自由主义对个人优先性的强调和社群主义对社群优先性的强调，从本质上看都将“超越”与“内在”对立起来了，儒家思想具有“内在超越”的特色，从而可以调和自由主义与社群主义之争。[28]（P157）艾恺（Guy S.Alitto）认为，西方文化既产生了民主制度和人权观念，又产生了极端放纵的个人主义、多元性的道德相对化，当其被运用于第三世界时并未实现现代化预想，使作为社会稳定机制的家庭、宗教瓦解，人们失去了生活的意义和认同感，对此，儒家文化可以有效地进行弥补。[29]

以“和”为价值取向的实践原则，一方面肯定了个体的自由与独立特性，另一方面又杜绝了个体之间的冲突可能，使社群维持在一种稳固的结构之中。因此，儒家并不反对自我观或个人观。但此自我观又不同于现代的个人观。卜松山（Karl-Heinz Pohl）指出：“儒家的自我并不是一个‘无负荷之自我’，确切地说，它是由所身处并赖以形成其个性的社会机制及社会关系来定义的。同时，它也被视为传递公共利益观念的叙述连续性——即‘活传统’——的一部分。也就是说，它是从性善观与宇宙道德观的意义视界中成长起来的。”[30]从另一个角度看，儒家个人观的不显还与义务优先于权利的观念相关。儒家是一种义务论，但儒家的义务论又是一种美德论，其实质乃是个人的达成以人己关系的存在为前提，在此背景下，所谓的义务乃是人必须走入社群之中方能实现人的本质的一种责任。此外，儒家的义务又可以指称一种人格的修养功夫，也即个人要不断地在道德上提升自我，为养成圣贤人格而承担相应责任。在此过程中，儒家的“义务优先”并不指称优先于权利，而是指称优先于世俗的权力与利益，也即唯有在道德上自我提升达至一定的境界之后，对世俗的权力与利益才具有了占有的合理性。

综合来看，儒家的“和”价值取向使其能够衔接德性与权利，但在逻辑进路上，儒家的价值取向与现代权利存在差异，正如梁启超所论：“权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之仁的观念绝对不相容。”[31]（P106）现代权利观预设了具有理性意识的个人观和人际关系的冲突背景，这和儒家思想的伦理观存在着明显差异。在儒家传统中，人既被赋予普遍的价值对待，又被视为具有差异性的个体，但个体总是存在于群体的关系之中，由此使得儒家既能与现代权利的价值基础产生兼容性，但又否定个人权利观，而且权利也不曾被视为一种道德，或者自成正当性。另一方面，儒家也会赞成权利的价值在于维护个体尊严、价值、利益基础上的人际和谐，也即权利的工具性价值而非规范性价值。

三

佟德志认为，人权和公民权通过不同方式的表达形成了权利的复合制度，它表现为权利的民主化和权利的法治化。权利的复合制度源于国家—社会的分离和权利的二元化，其冲突无法在制度化的过程中消解。[32]儒家的礼治设计强调伦理性、关系性和一元性，它继承于儒家的德治论，这使得权利在与儒家融合的过程中面临着道德化的趋向，但又避免了权利复合制度内部的二元对立。

儒家在中国传统制度中处于一种什么样的地位？这个问题存在着诸多争议。首先，中国传统社会制度之争，也即中国秦至清的社会形态问题，是本文研究的背景性因素。而本文意在考察儒家在秦朝以后的制度中的生存处境，中国传统政治制度中的儒家对于构建现代权利提供了哪些启迪？要解决这一问题，必须对儒家在中国传统制度中的功能进行考察梳理。

第一，儒家是中国传统制度的建构者与活力来源。陈寅恪认为：“两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[33]（P75）金观涛、刘青峰提出“超稳定结构”，认为儒家意识形态分别成为社会上、中、下三层权威的合法性来源，把三个层次联结在一起。在王朝更迭的过程中，儒家国家学说及一体化与宗法一体化的社会结构成为封建王国修复的重要模块。[34]（P136）儒家学说乃是战国中期以后，儒者为了政治斗争需要而利用儒家经典中的文本和符号建构起来的一套学说，在政治领域，儒家学说既是现实政治正当化的工具，也成为儒者建构政治秩序的创造性来源，甚至被有的学者视为专制制度的生发基础。

第二，儒家是中国传统制度的缘饰品。徐复观把秦所建立的制度称之为典型专制政治，专制政治的背后理念是“法家”。[35]（P26）秦晖认为，中国传统社会并非“小共同体社会”，而是“大共同体社会”，“传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的‘伪个人主义’社会”[36]（P56）。秦汉后，“儒表法里”的事实是儒的道家化和法家化，外在表现是儒的吏化。由于儒家的特殊主义与法家的普遍主义存在着无法克服的矛盾，在此背景下道家发挥了调和二者的作用，其结果是“法家的强权哲学”和“道家的犬儒哲学”轮流坐庄。因此，传统文化的主体结构是尊儒表象下的“法、道互补”，它“以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话”[37]（P159）。

第三，儒表法里。这是关于中国传统制度的主流看法，其把中国传统社会结构视为中央集权与基层自治，家族是整个社会的基础。儒家思想为传统制度提供理论论证和价值支撑；在具体的政治运作过程中，法家乃是整个政治制度的骨干。儒表法里与儒家内圣外王的逻辑进路相冲突，内圣未必外王，外王未必内圣，这是周公以降的儒家传统不得不面对的困境：道与政的分离，政与教之间存在着难以弥合的张力。针对政与教的矛盾，宋儒提出了“道统”与“道学”之分，“道统”乃是圣王合一，“道学”则把内圣与外王分为两端，周公以降的儒门学人的使命只在于道学，不在于道统。“道统论”一旦提出，宋代儒门学士继承范仲淹“以天下为己任”使命，开始了轰轰烈烈的政治参与活动，希望通过“经筵日讲”以儒家义理影响皇帝而“得君行道”，但最终却无不归于幻灭。而“其不得行”的根本原因则在于皇权的自成体系，不容分割。[38]（P15、847）除了向上施展影响一途外，儒家还将其影响力施展于社会领域，循吏承担着礼乐教化、移风易俗的传统一直绵延到清朝，科举取士、书院、乡约等是帝国统治的有机组成部分。因此，儒表法里的实质乃是儒家影响所及在于社会、文化，法家影响所及在于政治。

由此可见，儒家制度有两个鲜明的特征可以为权利构建提供保障，有学者将其称为“制度的儒家化”和“儒家的制度化”。[39]

（一）“制度的儒家化”为现代权利构建提供了舆论工具与责任意识

不论秦至清是否为封建社会，但专制是其共同特征。专制制度的建立是法家的实践结果，但儒家思想并没有销声匿迹。儒家积极吸纳阴阳五行、佛道等思想，创建了适合帝制政治需要的儒学理论，使得先秦儒学隐含的观念形态和实践规范发生了分离，演化为制度儒家与思想儒家。实践中，儒家遭受着君子的先知角色与现实政治权威无法契合的困境：一方面，儒家要求君子具备较高的道德修养，同时承担起教化民众乃至君主的责任；另一方面，儒家君子却又缺乏联系民众和向君主施加压力的组织力量或舆论工具的支持，由此导致儒家的困境和君子的悲剧。“这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化、或派系内讧。他们越是有良知就越容易成为烈士，或者更多时候成为政治空想家。”[40]（P117）君子的悲剧彰显出儒家蕴含着一种自由的抗争意识，这种意识由于儒家圣贤典故及传统的强化使其内化为一种公共责任感，这种公共责任感又通过儒家个体的行为呈现出来。但是，儒家的义务论和社群观又使得个人被埋没于责任和关系之中。儒家把人类社群区分为“群、己、家”三个范畴，其中重点是家，也正是在家的层次上发展出一个精细的角色系统。此外，儒家社群又是一个游移不定的概念，其中，个体决定了群体的界线，个体是角色关系网的建构者，费孝通把这种现象称为“自我主义”，但此自我主义并非个人主义。

（二）“儒家的制度化”为现代权利构建提供了约制权力的启迪

在制度层面，儒家并非专制制度的拥护者。制度儒家并没有完全堕落为专制政治的附庸，它希望通过天人感应、礼治构想等构建一套遏制权力的系统。思想儒家则以圣贤言论、儒家典籍为凭借游离于思想专制之外，并保持着现实政治批判者的角色，这都使得传统儒家呈现出现代政治中负责任公民的特色。但儒家始终未能突破自我，进而建构起以权利为中心的制度，其原因是多方面的：既有儒家自身的理论局限，比如性善论的礼治设计和等级观念，惧怕冲突的和谐观，以忧患意识为主体的幽暗意识始终无法突破乐观的成德意识；也有儒家之外的原因，比如秦晖认为中国传统社会“大共同体”的亢进吞没了小共同体、缺乏中间阶层等。综合来看，儒家在制度中所呈现出来以道抗位、烈士精神、公共责任、和谐观等具备现代转化的可能性，这也是其在制度面向能够与现代权利衔接的价值所在。

通过从价值和制度实践两个面向探讨儒家与现代权利的关系可以发现，儒家式权利的建构一方面要求我们重新审视权利的价值基础和制度规划，另一方面也要求我们对儒家思想进行重思。儒家政治传统中缺乏权利的词汇，但实际上蕴含着向权利发展的可能，因而，从儒家政治传统出发建构一套契合现代社会的权利话语具有可能性。在以现代权利为标准检讨儒家政治之时，我们也有必要重新检讨以个人主义为基础的现代权利观，正是在此理念支撑下，才可能提出一种儒家式权利话语建构。从近代以来中国权利话语的建构历程来看，尽管权利的正当性论证在20世纪初的中国确立起来，但仍然面临着权利与力量划不清界限、权利道德化等难题。其根源在于中国传统的道德价值一元论未能打破，区别于公共领域的私人领域始终未能成长起来。

总体来看，儒家式权利话语应吸取西方权利理论的精华，同时呈现出东方色彩。比如，儒家式权利话语应该既满足现代权利的规则要求，同时又要避免权利背后的价值真空。基于儒家与权利的兼容关系，儒家式权利话语的建构是一种有效的尝试。再比如，把儒家式权利话语放在现代政治和中国政治现代化的背景下进行考察，可以发现儒家式权利话语能够对现代权利观予以某些补充。经过三十多年的改革开放，整体化社会逐渐被多元、独立的社会现实所取代，私人领域逐渐受到法律的保护并成长起来。在此背景下，重新思考早已退入私人领域的儒家的权利话语建构，将取得与近代救亡危机下的权利话语建构不同的效果。由此，它将能够避免权利的工具化与道德化，从而成为中国现代权利话语建构的有效组成部分。

[1][20] 张康之：《论权利观念的历史性》，载《教学与研究》，2007（1）。

[2] 金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，北京，法律出版社，2011。

[3] 匡钊：《超越权利的焦虑——“积极的人权”与“诚”之为功夫》，载《江汉论坛》，2014（12）。

[4] 安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，北京，中国人民大学出版社，2012。

[5][13] 沈美华：《人权的儒学进路》，载《现代哲学》，2013（3）。

[6][11] 安乐哲：《以礼仪为权利——儒家的选择》，载《江汉论坛》，2013（6）。

[7] 李承焕：《儒家基于美德的道德中存在权利观念吗？》，载《现代哲学》，2013（3）。

[8][17] 白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京，北京大学出版社，2009。

[9] 田史丹：《作为“备用机制”的儒家权利》，载《学术月刊》，2013（11）。

[10] 李承焕：《自由主义权利与儒家的德性》，载《江汉论坛》，2013（6）。

[12] 克雷格·K·伊哈拉：《个人权利是必须的吗？——一种儒家的视角》，载《江汉论坛》，2013（6）。

[14] 罗哲海：《内在的尊严——中国传统与人权》，载《国学学刊》，2013（1）。

[15] 萨姆纳·突维斯：《儒学与人权：一个建设性的架构》，载《江汉论坛》，2014（12）。

[16] 陈祖为：《儒家思想与人权》，载《学术月刊》，2013（11）。

[18] 黎汉基：《儒家的权利观念？——疑难与反思》，载《天府新论》，2015（5）。

[19] 伊夫·夏尔·扎尔卡：《权力的形式：从马基雅维利到福柯的政治哲学研究》，福州，福建教育出版社，2014。

[21] 蔡英文：《自由与和谐——个体自由与社会秩序》，载黄俊杰主编：《中国人的理想国》，合肥，黄山书社，2012。

[22] 韩星：《仁道——人权理论的价值基础》，载《河北学刊》，2015（1）。

[23][24][40] 狄百瑞：《儒家的困境》，北京，北京大学出版社，2009。

[25] 张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》，载《张灏自选集》，上海，上海教育出版社，2002。

[26] 狄百瑞：《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，北京，社会科学文献出版社，2012。

[27] 陈弱水：《追求完美的梦——儒家政治思想的乌托邦性格》，载黄俊杰主编：《中国人的理想国》，合肥，黄山书社，2012。

[28] 李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京，北京大学出版社，2005。

[29] 艾恺：《世界文化会演变至儒家化的文化吗？》，载《二十一世纪》，1996（2）。

[30] 卜松山：《社群主义与儒家思想》，载《二十一世纪》，1998（8）。

[31] 梁启超：《先秦政治思想史》，天津，天津古籍出版社，2004。

[32] 佟德志：《权利的复合制度化及其内在紧张》，载《天津社会科学》，2008（1）。

[33] 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，载王曰美主编：《儒家政治思想研究》，北京，中华书局，2003。

[34] 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，北京，法律出版社，2011。

[35] 徐复观：《两汉思想史》，第一卷，郑州，九州出版社，2014。

[36][37] 秦晖：《传统十论》，北京，东方出版社，2014。

[38] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。

[39] 干春松：《制度化儒家：问题与方法》，载《哲学动态》，2003（10）。

（责任编辑 李 理）

The Construction of Confucian-style Rights：Possibilities and Attempts

ZANG Hao-jie

（School of Marxism，Zhengzhou University，Zhengzhou，Henan 450001）

“Rights” have become a symbol of modern society.There are two views on Confucian and rights：Theories of Conflict and Theories of Compatibility，the nature of which is the continuation of the disputes over “virtue and rights” and the outcome of Chinese and Western discourse cohesion.The construction of Confucian-style Rights requires us to re-examine the value basis and system planning of rights，and rethink Confucianism.In terms of value，Benevolence，Inner Sagelihood and Outer Kingliness，and Harmonious serve a fundamental role.In terms of system，Institutional Confucianism provides public opinion and responsibility consciousness，while Institutionalization of Confucianism gives some enlightenment about restricting power.There is，therefore，possibility to construct a set of Confucian-style Rights that are in line with the modern rights.

confucian；rights；value；system

教育部人文社会科学一般项目“市场经济视域下的中国政治价值转型与建构研究”（13YJC710052）；河南省教育厅人文社会科学重点项目“儒家群己观在中国梦体系建构中的思想启示”（2014-ZD-019）；河南省教育厅人文社会科学（马克思主义理论学科）规划项目“社会主义核心价值观与思想政治教育内容创新研究”（2014-MGH-015）

臧豪杰：政治学博士，郑州大学马克思主义学院讲师（河南 郑州 450001）