宋代孝女文化转型论略*——以曹娥与朱娥并祀为中心的历史考察

易 素 梅

宋代孝女文化转型论略*
——以曹娥与朱娥并祀为中心的历史考察

易 素 梅

宋代文献与图像资料中屡见不鲜的曹娥给人以孝道化身的印象。然而细细考量，我们发现虽然经典话语体系认同曹娥的孝，但是地方社会对于其自残尽孝的方式或有质疑的声音，宋人仍在探寻支持其孝道的依据。即便是作为孝道文化象征的曹娥，由她激发的宋人联想也颇具开放性：无论男女都可以从她的故事中获益，她的孝道不仅被用来劝孝，而且被用来砥砺男子尽忠、女子守节。如果我们聚焦绍兴地区的曹娥信仰，就会发现仅用孝道难以解释人们斥资建庙的动机。并非所有孝行传主都能成为祠祀主神，而且曹娥故事本身带有浓烈的巫术、民间信仰色彩。曹娥信仰在绍兴流行、朱娥被配享曹娥庙，具有更为切实的功利性因素。

孝女； 曹娥； 祠祀

李焘(1115—1184)撰《续资治通鉴长编》治平二年(1065)三月己丑条记载：

赐越州上虞县朱回女家绢三十匹、米二十斛。朱母早亡，养于祖媪。方十岁，里中朱颜与媪竞，持刀欲杀媪。一家惊溃，独朱号呼突前，拥蔽其媪，手挽颜衣，以身下坠颜刀，曰：“宁杀我，毋杀媪也。”媪以朱故得脱。朱连被数十刀，犹手挽颜衣不释。颜忿恚，断其喉以死。事闻，故有是赐。其后，会稽令董偕为朱立像于曹娥庙，岁时配享焉。*李焘：《续资治通鉴长编》卷204，北京：中华书局，2008年，第4953—4954页。

《宋史·列女传》首篇乃朱娥传，文字与上略同*《宋史》卷460，北京：中华书局，1977年，第13478页。。娥，非本名，应为古时对年轻女子的称谓*《宋史·列女传》有嘉州娼家女郝节娥传。为了让“生长环堵之中”的女子“美行垂于汗青”，《宋史·列女传》共收录有38位列女。其中除了一位妓女具名外，其他女性只著父姓或夫姓，显示称谓中的男女之别。一般而言，宋代女性并非没有名字。在官司诉讼文书中，如《名公书判清明集》，女性往往具名。此处不具名，反映出编者认为女性名字不应被家族之外的人知晓，哪怕他的本意是为她和她的家族扬名。参见《宋史》卷460，第13477、13479页；邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女：特别是她们在家庭以外的活动》，载氏著《朗润学史丛稿》，北京：中华书局，2010年，第253—278页。。朱娥以身体阻挡刀刺，挽救祖母的性命，死后不仅得到官府的赏赐，还被县令塑像，放在东汉孝女曹娥的庙中，享受合祭。曹娥投江找回父尸的故事以墓葬砖雕的形式在宋金时期广泛流传，是常见的“二十四孝”人物之一*董新林：《北宋金元墓葬壁饰所见“二十四孝”故事与高丽〈孝行录〉》，《华夏考古》2009年第2期，第141—152页。。朱娥与曹娥并祀，既显现汉、宋间孝女文化的承继绵延，又透露出孝女文化与祠祀传统的交叉与融合。

曹娥、朱娥并祀可以看作是宋代对孝女的关注持续升温的具体表现之一。宋代女孝、女贞记载显著增多，形成中国历史上女德观念最突出的一次转变。自五四运动以来，宋代女德观念的转变是妇女史、社会性别史研究的重要议题。上世纪80年代，社会性别(gender)被引入中国妇女史研究。这一研究关注性别差异的社会建构，注重书写理念、书写方式与书写对象之间的辩证发展关系。因此，女孝研究的重点逐渐从孝女的“真实”事迹转向有关孝女的历史书写。曹娥、朱娥并祀现象的出现并不意味着当时社会仿效孝女的行为已经蔚然成风，宋代朝廷、官员、乡闾对孝女的关注要从他们的书写动机、书写方式来细细考量*上世纪90年代，高世瑜考察历代《列女传》，指出宋、金时期是女性道德标准转变的重要过渡期。宋以后女性的社会角色淡化，家庭角色和责任强化，表现之一即女性行孝的记载逐渐增多，“孝妇”、“孝女”逐渐成为国家旌表列女、仅次于“节妇”的重要类型，割股疗亲等违背人性的尽孝事迹出现并增多。近期高世瑜反思自己的研究，认识到自己错将历史文本当作真实的历史记载。高世瑜：《〈列女传〉演变透视》，邓小南、王政、游鉴明编：《中国妇女史读本》，北京：北京大学出版社，2011年，第11—27页。。

汉许慎《说文解字》载：“孝，善事父母者。”*段玉裁：《说文解字注》卷8，“老部”，上海：上海古籍出版社，1963年，第398页。什么样的行为才算善待父母？《礼记》载：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。”唐孔颖达疏：“谓孝子顺于徳教，不逆于伦理，可以畜养其亲。”*《礼记正义》卷49，“祭统”，北京：北京大学出版社，1999年，第1346页。这里“孝”是孝子天然生成的对父母的伦理，不必违逆，只需顺应，即可获得。然而事实上，孝不是生而有之的情感或美德，而是一种后天养成的文化构筑。徳教、伦理因时而异，孝的内涵也随之改变。不同历史时期，国家、地方官、文人因政治立场、宗教信仰、学术思想、性别观念等因素而产生对孝的不同理解。换言之，孝的社会性别差异体现于有关孝的历史书写中书写理念与书写方式的差异，而历史书写的差异与交互作用的政治、宗教、学术、性别等因素有关。

瑞丽(Lisa Raphal)从儒家经典对孝的阐释出发，认为儒家经典中“自然而然”产生的“孝”其实主要针对男性。在现实生活中，女儿要完成向媳妇的身份转变，而媳妇与舅姑之间毫无天然的血缘关系。因此，汉唐之际，史书中罕见孝妇的记载。虽然未直接讨论宋代女孝的转变，瑞丽指出唐、明之际孝女传记的编纂标准从以美德为导向转变为以女性生命周期之中的社会角色(女儿、媳妇)为导向，而且智识不再是女性善事父母的主要凭据*瑞丽比较汉宋版《列女传》、唐侯莫陈妻郑氏《女孝经》、吕坤(1536—1618)《闺范》，将有关女孝的历史书写传统分为三个发展阶段。首先，《列女传》不设孝女篇，并将汉以前女性善事父母、舅姑的事迹归入贤明、仁智、节义、贞顺、辩通等以美德命名的篇章，女性的智识是她们善事父母的重要依凭。其次，《女孝经》仿效《孝经》体例，但是，一方面，它更多继承《列女传》传统，强调女性智识对于治家、劝诫丈夫的重要性；另一方面，它不像《孝经》那样以男孝为主，忽略孝女、孝妇。最后，《闺范》重新编排孝女传，其标准以女性生命周期之中的社会角色(女儿、媳妇)为导向。目前所见最早的《列女传》版本经宋人整理，其原貌如何，众说纷纭。瑞丽倾向于认为它保留了刘向原著的体例和风格，称之为汉宋版《列女传》。Lisa Raphal, Reflections on Filiality, Nature, and Nurture, in Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan eds.， Filial Piety in Chinese Thought and History, London: RouteledgeCurzon,2004, pp. 215—225；Lisa Raphal,Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China, Albany: State University of New York Press, 1998,pp. 1—6.。

劳悦强支持瑞丽对汉唐之际孝主要针对男性的看法。不过，他认为孝不仅仅是个人私德，还具有政治性、宗教性。首先，孝的书写与实践具有政治性。《孝经》根据男性的政治地位高低分别论孝，举孝廉是汉代选官的重要途径。国家大力支持男孝，既因以男性为畜养父母主角的性别偏见作祟，又有移孝作忠等考量。其次，佛教推动了女孝的兴起。西晋时传入中国的《佛说玉耶女经》证明，当社会不稳定、政治局势动荡不安，佛教与官方宣传合谋，为世家大族提供他们亟需的调和媳妇与舅姑矛盾的理论，使孝真正成为两性共同遵循的道德规范*劳悦强指出：国家认为尽孝的主要方式“身养”(经济支持)重于“色养”(奉养父母时抱持诚敬之情)。在对男女劳动价值认识的偏见之下，男性被视为身养的主要提供者，因此成为汉唐之际论孝的主体。Miranda Brown指出西汉文献强调公正地履行官员职责是孝道的极致表现，东汉文献则强调忠、孝之间的矛盾对立，这显示两汉之际孝道观念的变迁以及国家与地方士人在权力对比上的变化。劳悦强：《〈孝经〉中似有还无的女性：兼论唐以前孝女罕见的现象》，《中国文哲研究集刊》2004年第24期，第293—330页；Yuet Keung Lo(劳悦强), Filial Devotion for Women: A Buddhist Testimony in Third-Century China, in Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan eds., Filial Piety in Chinese Thought and History, London: Routeledge Curzon, 2004, pp. 71—90; Miranda Brown, The Politics of Mourning in Early China， Albany: State University of New York, 2007,pp. 21—64.。在女孝服务家族说的基础上，Keith Nathaniel Knapp试图指出男孝与女孝的不同：因为本质上女孝是男孝的替代品，所以不能延续家族宗祧的孝女、孝妇需做出比孝子更大的牺牲以获得认可*Keith Nathaniel Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China, Honolulu: University of Hawai’i University,2005,pp. 164—186.。

遗憾的是，劳悦强、Keith Nathaniel Knapp均未明确将孝行本身与有关孝行的书写区分开来。因此，他们未能深入探讨和分析男孝与女孝的差异，以及孝女形象兴起的原因。佛教为世家大族服务，缺少现实的例证。汉唐之际，正史孝妇、孝女传传主大多出自庶民阶层。更重要的是，仅凭宗教宣传不能解释正史中孝妇、孝女传记的增多，毕竟正史编修不以佛教为正统。至于国家如何移孝作忠，国家的政治诉求与女孝有无关联，是解释女孝兴起的关键，可惜劳悦强并未追问。关于男孝与女孝的差异，劳悦强颠倒本末，Keith Nathaniel Knapp错误地假设传记中自杀的记载等同于社会现实。与其说以男性为畜养父母主角的性别偏见是国家支持男孝的根本原因，不如说它是国家为宣传男孝而刻意构筑、强化两性孝道的等级性差异的结果。同时，男、女均有自残、自杀尽孝的行为，我们无法根据带有鲜明价值判断色彩、取舍标准的传记资料来证实男、女因孝自杀的概率差异，更不能由此推导出为了获得孝行表彰，女性比男性需要牺牲更多的结论。

近年来有关女贞的研究成果尤其丰富，我们或可将宋代女孝与女贞的兴起对照来看*伊懋可提出元以后国家推动女德“民主化”，开启对女德(特别是女贞)的社会性别分析研究。Mark Elvin(伊懋可), Female Virtue and the State in China, Past and Present, 1984,104:111—152.。柏文莉(Beverly Bossler)揭示道德或理学运动并没有推动宋代节妇、烈女崇拜的兴起，女贞的兴起与朝廷鼓励“男忠”和实施教化、家族维持自身延续并确立地方影响力、文人对女性身体的注视以及文人社交网络的构筑等因素有关*柏文莉指出：两宋之际，朝廷为鼓励男人尽忠而大肆嘉奖节妇，将节妇设定为男性的道德楷模；嘉奖节妇既有助于家族确立其地方影响力，又有助于国家在地方实施教化；节妇对于维护家族的延续性具有重要意义；男性作者对节妇身体的情色性的注视具有娱乐性；书写节妇有助于构建男性文人网络。Beverly Bossler, Courtesans, Concubines, and the Cult of Female Fidelity: Gender and Social Change in China, Cambridge: Harvard University Press, 2013, pp. 414—415.。历经千年，曹娥成为宋代最有影响力的孝女之一。她对中央朝廷、地方官府和社会的意义可作为孝女文化转型研究的个案，与女贞形成对照，至于女孝与家庭制度的关系，主要体现于孝妇文化的兴起与演变，需另文探讨*吕妙芬指出：元、明以降，《孝经》逐渐淡出朝廷政治舞台，转向地方庶民教化的领域。它逐渐脱落汉魏南北朝时期在政治礼仪、朝议辩论、宗教礼诵、驱鬼、医疗等场景中的多元面貌，更多以蒙学、女学读本的姿态出现。她认为造成这一变化的原因是：王安石(1021—1086)改革科举制之后，《孝经》不再被正式纳入科举考试科目之中；在朱熹启发下，南宋至元明地方官以《孝经》教化地方庶民。《孝经》在宋代的解读和利用不是吕著论述的重点，亦非本文研究的对象。但是，理学在其中的影响或需重新思考。见吕妙芬:《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》，台北：联经出版事业有限股份公司，2011年，第53—95、150—168页。。

曹娥与朱娥进入祠祀，说明女孝文化的塑成与影响不仅在世俗政治领域，还在宗教领域。吕妙芬指出，读《孝经》的行为可以跨越身份、年龄、性别、宗教等多重藩篱，孝道的实践也是如此*吕妙芬揭橥儒、释、道三教在孝的议题上高度融合的现象：在汉唐之际表现为佛教徒以佛法之孝护教，在晚明表现为三教融合的学术氛围促成士人富宗教性意涵《孝经》论述的复活以及宗教仪式性实践活动。见吕妙芬：《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》，第53—95、150—168、323—329页。。近年来研究发现宋、金墓葬中流行的孝行图的意义不仅在于彰显墓主人及其子孙的孝行，还在于通过刻画孝感神迹，暗示墓主人也将得到神灵的嘉奖，升天成仙*邓菲：《关于宋金墓葬中孝行图的思考》，《中原文物》2009年第4期，第75—81页。。于是，人们如何看待孝行的双重属性——道德性与功利性，成为令人玩味的问题。仅凭孝道或者道德，人们难以塑造能够吸引大批怀揣各种现实诉求的信徒的神灵。《宋会要辑稿·礼》所收八十余种获得国家赐封的主神为女身的祠祀中，只有赵襄子姊、班昭、曹娥三人是历史上真有其人的列女*徐松：《宋会要辑稿·礼》二〇之一至二一之六四，上海:上海古籍出版社，2014年，第987—1108页。。即便祠神被标榜为孝女，其身世往往晦暗不明，她们的灵验故事主要表达信徒的功利性诉求(如得子、平定风波、除暴安良等)，“孝女”似乎只是美化其厉鬼或者精怪属性的附属身份之一*譬如宋代天妃以救海难、导航引路而闻名于世，理学家陈淳却视之为“莆鬼”。她拯救父亲于海难的孝行最早见于清人吴任臣所编《十国春秋》，该条未具出处，他书未引，疑为后出文献。又如晋东南地区二仙(乐氏姊妹)信仰，尽管晚近的史料把二仙的身世置于8世纪，最早有关二仙的记载实际上出现在9世纪末，而二仙受继母迫害、至死仍然尽孝的形象迟至金代才在文献中丰满立体起来。见吴任臣：《十国春秋》卷99，北京：中华书局，1983年，第1426页；陈淳：《北溪大全集》卷43《上赵寺丞论淫祀》，文渊阁四库全书本；韩森著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，南京：江苏人民出版社，1999年，第144—147页；李伯重：《“乡土之神”、“公务之神”与“海商之神”：简论妈祖形象的演变》，《中国社会经济史研究》1997年第2期；易素梅：《战争、族群与区域社会：9至14世纪晋东南地区二仙信仰研究》，《中山大学学报(社会科学版)》2013年第2期。。祠祀曹娥与朱娥展示出女孝超越儒教之外的民间宗教性意涵与仪式活动，它们无涉道德观念。

宋代流行于上虞地区的曹娥信仰显示她既是孝女，又是江神。于是宗教与世俗领域的曹娥形象交织起来，均呈现出道德与功利的双面性，尤以后者在曹娥信仰的流行中发挥主要推动作用。在朝廷、地方官、文人的构筑之下，曹娥、朱娥的孝行具有移女孝作男忠、教化乡里、怀柔远人、建构文人身份等多重政治、宗教内涵，以下分述之。

一、 孝子传与孝女传：孝的社会性别差异

作为道德楷模行为的记录，孝女传记频见于官、私著述。私人撰述的孝女传角色种类较为多样，折射出传记作者个人的思想、学术主张。在汉—宋版《列女传》中，孝不是女性善事父母、公婆事迹的核心价值观，而是传记作者延续战国以来士大夫用女性典范劝诫男性统治者的传统，印证儒家思想中贤明、仁智、贞顺、节义、辩通等美德的附属产物*刘向：《古列女传》卷2《贤明传》，“宋鲍女宗”，“陶答子妻”；卷3《仁智传》，“许穆夫人”；卷4《贞顺传》，“陈寡孝妇”；卷5《节义传》，“珠崖二义”，“京师节女”；卷6《辩通传》，“齐伤槐女”，“赵津女娟”，“齐太仓女”，丛书集成初编本，第43—44、47—48、65—66、119—120、147—148、151—152、159—160、165—166、187—188页。。相形之下，正史中孝女传记自带国家视角，女性行为是否能被称为孝，与国家利益、国家法规与政策密切相关。

汉、宋之际，国家是正史孝女传兴起的重要推手，佛教与人鬼信仰也参与其间，其中道德因素的作用反而不显。在国家与宗教力量的合作之下，正史孝女传的地位及其书写方式和书写理念发生了显著的转变。在与孝义传、列女传传统的交融、裂变过程中，孝女的角色不断丰富，孝女传逐渐成为正史列女传中仅次于节妇贞女的重要类型。

孝女传原本是正史“列女传”中一个不显著的类别。从司马迁开创纪传体史书的体例开始，正史传记就具有鲜明的角色预设性和等级性*柏文莉：《贞操的想象：从贞妓到节妇》，载游鉴明、胡缨、季家珍主编：《重读中国女性生命故事》，南京：江苏人民出版社，2012年，第158—178页。。正史专辟“列女传”，最早见于南朝宋范晔《后汉书》。书中被明确称赞为孝女的人物只有曹娥、叔先雄二位，二者舍身打捞父尸的事迹惊人地相似，说明这是当时孝女传记的预定角色*④⑤⑥ 《后汉书》卷84《列女传》，北京：中华书局，1965年，第2796—2797,2783—2784，2792—2793，2796—2797页。。一方面，女儿打捞父尸，使后续父亲的葬礼、祭礼得以圆满完成，体现出儒家的孝道关怀。另一方面，孝子打捞父尸的事迹不见于史籍，衬托出此类孝女角色的特异性。对女性来说堪称为“烈”的投江行为，不适用于承担延续宗祧义务的男性*Keith Nathaniel Knapp 认为汉魏时期因为女性无需承担延续宗祧的义务，所以孝女的生命可以被舍弃，她们需比孝子做出更大的牺牲(如死亡)才能得到认可。Keith Nathaniel Knapp，Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China， pp.164—186.。

其实《后汉书》中善事父母、舅姑的女性不只曹娥、叔先雄，只是她们的行为在当时不被认可为典型的女性孝行。以姜诗妻为例，其传主要记载她为婆婆汲取江水、昼夜纺绩市珍羞、力作供脍等“恩养”事迹。但是，当时国家对女孝的预设角色中没有“孝妇”一角，姜诗妻的行为并不被看作典型的孝行。同时，孝德的主要预定承载者是男性，因此姜诗妻传是以孝子传的书写方式建构她的形象的。其传开篇即称“诗事母至孝，妻奉顺尤笃”，确定姜诗孝子的身份，其妻的道德角色反而暧昧不明。最后，姜诗夫妇的孝行感动天地鬼神，“舍侧忽有涌泉，味如江水，每旦辄出双鲤鱼，常以供二母之膳”。赤眉军经过姜诗乡里时，不但没有骚扰乡邻，反而遗诗米肉，称“惊大孝必触鬼神”。这些奇迹并没有导致姜诗妻被赞为孝妇，所有国家的奖赏似乎全部归于姜诗。永平三年(60)，察孝廉，汉显宗诏曰：“大孝入朝，凡诸举者一听平之。”于是，姜诗拜官郎中，死后乡人为之立祀④。姜诗妻传的结尾偏离表彰女德的主旨，偏离记载传主事迹的主题，恰恰说明孝在当时主要是男性之德，国家奖励孝子的政策致使范晔不得不采取国家礼仪规范下孝子传的书写方式来描述姜诗妻的美德。姜诗获得赤眉军优待的事迹也透露国家希望孝成为社会稳定的基石，以此感化百姓乃至叛军。

与姜诗妻同样善事父母、舅姑，却不被称为孝女的人物还有乐羊子妻、赵娥。前者被号为“贞义”，因为在盗人以婆婆的生命胁迫她屈从时，她选择自刎而死。乐羊子妻作为孝妇的一面在当时不被认可，“贞”才是女德的正道⑤。赵娥为父报仇，刺杀仇家后投案自首。后遇赦得免，州郡表其闾。范晔没有点明赵娥的行为属于孝行，依照乐羊子妻的例子，她大概也不会被称为孝女⑥。换言之，在南朝，列女传的主体是贞女(贤妃、哲妇多已载入帝纪、家传)，而且作为“明白之节”的贞“不必专在一操”，可以囊括一切尚未被国家正式表彰的孝妇、孝女角色*《后汉书》卷84《列女传序》，第2781页。。女孝脱离女贞，女孝内部角色的丰富，受到孝子传书写传统发展的影响。

汉、宋之际，孝行传记的主角从男性转变为男、女两性。南朝正史始创“孝义传”，孝女传一度并入，由此逐渐摆脱孝子传、贞女传书写传统，形成独立、多元的孝女角色。孝女的类型从孝顺的女儿扩充到孝顺的女儿与儿媳，孝妇传逐渐摆脱孝子之妇传的尴尬地位，独立成为孝女传中的重要类型。南朝正史孝义传、孝友传的创设与国家的政治宣传有密切关系。沈约(441—513)《宋书》最早创“孝义传”，自称：

汉世士务治身，故忠孝成俗，至乎乘轩服冕，非此莫由。晋、宋以来，风衰义缺，刻身厉行，事薄膏腴。若夫孝立闺庭，忠被史策，多发沟畎之中，非出衣簪之下。以此而言声教，不亦卿大夫之耻乎！*《宋书》卷91《孝义传》，北京：中华书局，1974年，第2258—2259页。

显然，沈约不仅将孝看作与忠伴生的美德，而且希望通过记载庶民、女性的孝行，激发士大夫行孝尽忠的意气。这段文字被《南史·孝义传》沿用。

《宋书·孝义传》、成书于初唐的《南齐书·孝义传》、《梁书·孝行传》均录有孝女、孝妇传记。如晋宋之交，新蔡徐元妻许氏丧夫后，拒绝再嫁，奉养舅公；不知姓名的宛陵女子，解救母亲于猛虎爪下*《宋书》卷91《孝义传》，第2258—2259页；《梁书》卷47《孝行传》，北京：中华书局，1973年，第648页。。成书于初唐的《南史》延续这一传统，将上述居丧哀毁、为父母疗疾、供养父母、拯救父母于危难等孝女事迹收入《孝义传》。值得注意的是，《南史·孝义传》沿袭《南齐书·孝义传》传统，收入五例节妇传记。正史节妇传记归入孝义传，既显示之前女贞与女孝同属列女传统、女孝依附女贞存在的亲密关系，又显示在新的政治形势之下，女孝隐隐超越女贞，更受国家重视的气象。早在女贞被国家用于激励男性尽忠之前，女孝已被纳入国家对忠义观念的政治宣传之中。

在孝女传与正史列女传、孝义传的分分合合之中，史官对孝子与孝女的角色期待发生转变，汉以来男孝与女孝各自对应预设角色的种类和价值差异逐渐缩小。当史官企图以庶民之孝(居丧哀毁、侍疾、供养父母、救父母于危难、保护父母尸身、复仇等)激励士夫之忠时，女性孝行的种类日渐丰富，且与男性趋同。譬如诸暨东洿里屠氏女、萧矫妻羊淑祎侍疾、供养父母，均获得神仙帮助，或治愈母疾，或被赐予治病的巫道*《南齐书》卷55《孝义传》，北京：中华书局，1972年，第959—960页；《南史》卷73《孝义传》，北京：中华书局，1975年，第1816—1818页。。

在宣扬庶民之孝时，史官强调庶民尽孝出于自然天性，无需学习，无需具备超凡的才智。成书于初唐的《北史·孝行传》序几乎全文照抄《隋书·孝义传》序中的一段话：

长孙虑等阙稽古之学，无俊伟之才。或任其自然，情无矫饰；或笃于天性，勤其四体。并竭股肱之力，咸尽爱敬之心，自足膝下之欢，忘怀轩冕之贵。不言而化，人神通感。虽或位登台辅，爵列王侯，禄积万钟，马迹千驷，死之日曾不得与斯人之徒隶齿。孝之大也，不其然乎。*《北史》卷84《孝行传》，北京：中华书局，1974年，第2826页；《隋书》卷72《孝义传》，北京：中华书局，1973年，第1661—1662页。

为了宣扬孝道天成的理念，史官一方面搜罗未接受经典教育、被认为才智平庸的平民尽孝事迹，另一方面强调其感天动地的“孝感”神迹。孝女，特别是尚处幼年的孝女，正好能够印证孝道天然的理念。后世曹娥远比叔先雄出名，朱娥被载入史册，年龄大概是关键性因素。即传主越年幼，越能体现其孝浑然天成，越能配合国家“不言而化”的宣传*如唐太宗称赞年仅十岁的豫州人许坦：“坦虽幼童，遂能致命救亲，至孝自中，深可嘉尚。”《旧唐书》卷188《孝友传》，北京：中华书局，1975年，第4921页。。与此同时，民间巫觋、神仙信仰成功借助孝道吸引信徒的经验，也被史官吸纳。前揭屠氏女、羊淑祎的孝感故事为女孝增添神圣的光彩，国家得以借助大众信仰的影响传播其政治主张。

重视庶民孝道并不意味着国家放弃对士族孝道的关注。同时，伴随门阀士族的消亡，新型士人阶层在宋代兴起，国家关注尽孝家族的侧重点转向地方。宋代，孝义传书写方式的新变是，以表彰地方家族为中心的孝义传成为以往以个体为中心的孝义传的重要补充。在女孝传记重新回归列女传的同时，以族内男性代表累世聚居的地方家族接受国家表彰的孝子传将日渐趋同的男孝、女孝传记的差异重新拉开。五代时期，史官已经注意到南北朝至初唐编纂的正史专记庶民之孝、女性之孝的现象。成书于后晋的《旧唐书·孝友传》记载：

前代史官所传孝友传，多录当时旌表之士，人或微细，非众所闻，事出闾里，又难详究。今录衣冠盛德，众所知者，以为称首。*《旧唐书》卷188《孝友传序》，第4917—4918页。

《旧唐书》史臣看似不赞同沈约记载庶民之孝的做法，将择取传主的标准从庶民提升至衣冠大族，其实并未背离国家激励士夫尽忠的主旨。

成书于北宋的《新唐书·孝友传》不满于《旧唐书》忽视庶民孝行的做法，重拾南朝宋以来的传统。其序称“唐受命二百八十八年，以孝悌名通朝廷者，多闾巷刺草之民，皆得书于史官”，随后不厌其烦地列举各地共一百八十余位“数世同居”的家族男性代表姓名*《新唐书》卷195《孝友传序》，北京：中华书局，1975年，第5575—5576页。。这种突出孝行分布、规模的书写方式更能凸显国家在鼓励孝道政策上的成功。与此同时，北宋史臣对以家族为代表的闾巷刺草之民的关注，透露出他们对地方的关注。这些家族的生存之道多不可考，但是它们在地方的影响力不能等闲视之，毕竟国家对地方的关注往往意味着孝行已经成为各地接受国家统治、忠于朝廷的象征。《宋史·孝义传》所载数世同居家族所受表彰多在宋统一南北期间。它们有的是农耕之家，有的是书香门第，入宋后时有子弟入朝做官*《宋史》卷456《孝义传》，第13386—13416页。。当女孝角色日渐丰富且与男孝角色趋同时，以累世同居为特色的地方家族之孝成为孝子传的主要题材，男孝与女孝的社会性别差异始终显著，关注地方是宋代女孝文化的新特点。

宋代，正史女孝传记复又回归列女传，正史列女传正式确立围绕女性生命周期不同阶段的预定社会角色为女德归类的原则。《新唐书·列女传序》：“女子之行，于亲也孝，妇也节，母也义而慈，止矣。”*《新唐书》卷205《列女传序》，第5816页。孝是女性生命初始阶段最重要的美德，她们善事父母时的才智不再被强调。在国家的刻意扶持之下，女孝事迹屡屡曝光，女孝传记因而层出不穷。跨越汉、唐，曹娥事迹不但没有湮没在历史长河之中，还在宋代被反复征引，以表达关于国家、地方、异国的政治理念，并付诸政治实践。

二、孝的政治实践：以孝治国、以孝治乡、孝化夷狄

宋代，曹娥与朱娥的事迹交互出现在朝廷、地方官、文人的笔端，成为他们论孝的焦点。除了延续汉魏以来在朝廷论孝的传统之外，官府在地方大力宣扬孝道成为新的时代特征。除了直接表彰孝女及其家族，一方面，朝廷采取在考试、学校教育中采用孝的议题、帝王手书或者石刻有关孝道的文献等方式以孝治国；另一方面，州县官府采取以孝为自然地理单元或行政区划、官署机构命名、将孝女传记编入地方志等方式以孝治乡。就教化乡里而言，二者的目的具有一致性：朝廷崇奉孝道的举措最终仍需落实到地方，地方官府、文人论孝的方式则需遵奉中央的政令。但是，二者论孝不仅方式有异，而且动机大相径庭：皇权更迭、异族入侵等政治危机和政治变革发生时，孝道格外受到皇帝、朝廷的青睐；地方论孝的焦点则集中在地方文人身份和群体的建立。最后，孝道观从中国辐射到邻邦，成为宋朝构筑其世界格局的重要声教手段。

从汉至唐，曹娥已成为孝女的象征，投水寻找父尸也成为典型的女子孝行，被写入史传、判例。但是，唐宋时期孝行的标准其实存在内在矛盾与不确定性。围绕曹娥式行为是不是孝行、是否值得效仿等问题，史传编纂者、判例中的正反方取舍不一。成书于北宋的《新唐书·饶娥传》记载：

饶娥字琼真，饶州乐平人。生小家，勤织纴，颇自修整。父勣，渔于江，遇风涛，舟覆，尸不出。娥年十四，哭水上，不食三日死。俄大震电，水虫多死，父尸浮出，乡人异之，归赗具礼，葬父及娥鄱水之阴。县令魏仲光碣其墓。建中(780—783)初，黜陟使郑淑则表旌其闾，河东柳宗元(773—819)为立碑云。*《新唐书》卷205《列女传》，第5823页。

时隔六百多年，饶娥为寻溺亡父尸、不食而死的故事情节与曹娥惊人相似。宋朝史臣详细记载饶娥受到唐朝地方官、朝廷表彰的经过：县令碣墓，黜陟使上报朝廷之后旌表其闾，为之立碑。这些嘉奖既是唐王朝对乡人安葬饶娥父女义行的肯定，也是更广泛意义上对乡人的教化示范。成书于五代的《旧唐书》未收此传，北宋史臣增补此传，不啻对饶娥孝行的十足肯定。

宋初成书的《文苑英华》中记载了一则唐代佚名作者的判词《孝女抱父尸出判》，同判亦载于南宋祝穆所编《古今事文类聚》，透露与北宋史臣不同的对曹娥式孝行的看法。作为官员裁定案件时撰写的公文，判词的重要性不言而喻。唐宋时期，判词不仅是吏部铨选的考试内容之一，还一度是不限出身、选拔特殊人才的考试科目书判拔萃科的测试内容*向群：《唐判论略》，《华学》第2辑，广州：中山大学出版社，1996年，第356—366页；曹家齐：《宋代书判拔萃科考》，《历史研究》2006年第2期。。《孝女抱父尸出判》应当是士人为参与选举、仕进为宦做准备而虚拟的判词*《文苑英华》所收判词多为唐代铨试考场上的试判，或者考生为预备铨试所作的拟判。虽然《文苑英华》成书于宋初，但是直至南宋孝宗朝(1162—1189)才得以刊刻发行。《古今事文类聚》成书于1247年，至迟于咸淳二年(1266)刊行并遭盗版。其主旨在于供作四六文、登临题咏、讲学论理者征引典故词藻、事文例证备参考。见陈小远：《〈文苑英华〉判文研究》，北京大学2011年硕士论文，第3—4、15—16页；沈乃文：《〈事文类聚〉的成书与版本》，《文献》2004年第3期。。《唐律疏议·断狱》规定：“诸断罪，皆须具引律、令、格、式正文，违者笞三十。”*长孙无忌：《唐律疏议》卷30，北京：中华书局，1983年，第561页。《孝女抱父尸出判》并未引用律条，说明它并非具备法律效应的案判。其中故事的场景设置，如人物姓名、地点，或许虚构。但是，判词中观点的交锋、论述的方式反映出当时人们对孝的不同看法，而且胜诉方代表着正确的官方处理方式。案情如下：

钱塘人孙戬少以迎涛为事。因八月迎涛(一作潮)，乘船冲涛，船覆至死。戬女媚容巡江哭，以瓜设祭，因而自投江水，抱父尸出。县司以为纯孝，欲立碑。州司不许，乃禁媚容数日(一作月)。

对

海水有期，三秋必壮。江涛可望，八月须迎。孙戬既曰篙工，是称舟子。自言习水，不虑惊风，岂知白马俄奔，空邀伍相。青凫坐覆，忽识冯夷。应同罔象之神，颇异吕梁之子。媚容悲缠枕草，志切投笺，忽以祠瓜，何殊荐艾(疑作芰)。衔心似石，宁怕海童。泣泪如珠，即追泉客。初均洛媛持弱态以陵波，竟学曹娥抱沉骸而出浪。论情足为纯孝，抚事不愧褒扬。未题黄绢之词，先置玄缧之罪。州司滞狱，法恐不然。县请立碑，理应为当。*李昉：《文苑英华》卷538，文渊阁四库全书本；祝穆：《古今事文类聚·别集》卷11，文渊阁四库全书本。

孙媚容的父亲迎潮溺死，媚容投水寻尸。对她抱着父亲尸体浮出水面的事迹，县司、州司的判处截然不同。判词作者引用曹娥等典故，以华丽的骈文赞美媚容的“纯孝”，认同县司为她立碑的主张。与此同时，判词作者反对州司的判决，直指其无端囚禁媚容，导致案件拖延未决。媚容与曹娥相同的举动是出题者预设的线索，显然他认为曹娥是参与职官选举的人员应当熟知的典故。事实上，曹娥也是宋代文人墨客登临咏怀、品评议论的对象。

案情介绍与判词作者对州判的理由均不置一词。对于媚容的行为，判词作者只评判对错，其用力不在于论述礼、法，而在于抒情与雕饰辞藻，反令人怀疑他对曹娥式孝行的肯定只是肤浅地附和，并没有深入地考究。州司对媚容或者曹娥的举措不以为然，或许存在珍爱生命的考量。如果对比同时期人们对其他自残式孝行(如割股疗亲)的批评，州司的依据可能在于子女的自残行为实际违背了孝道*小林义广指出唐宋时期士人对割骨疗亲的态度有所不同：晚唐、北宋士人遵循《孝经》，认为割股伤害受之父母的身体，是为不孝；南宋士人则接受更为激进的孝道观，提倡割股疗亲。小林义广：《宋代の割股の風習と士大夫》，《東洋史研究報告》第19期，1995年。。《孝经》在唐代正式成为官方认可的经书，其中记载：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”*胡平生译注：《孝经译注·开宗明义章第一》，北京：中华书局，1999年，第1页。曹娥式的孝行或许并不为所有人接受，遑论效仿。即便朱娥配享于曹娥庙，她与曹娥尽孝的目的还存在显著不同：一为抢救父祖的生命，一为抢救父祖的尸体，前者更具迫切性*笔者尚未发现宋人复制曹娥孝行的实例，这与割股疗亲在宋代层出不穷并屡屡被论及的状况截然不同。或许遭逢父母溺死的事情概率较小，或许时光的流逝赋予曹娥先贤的光环，导致宋人对她的自残视而不见。。

《孝女抱父尸出判》中正、反方之间的张力暗示宋人对曹娥的评价并不一致。淳祐六年(1246)，宋孝宗封曹娥为灵孝昭顺纯懿夫人，敕书中指出：“朕惟杀身成仁，士君子所难，而穉女能之，斯亦奇矣。”*《曹江孝女庙志》卷4，光绪八年重刻本。“杀身成仁”语出《论语》，指为追求仁而不惜牺牲生命*刘宝楠：《论语正义》卷18《卫灵公》，北京：中华书局，1990年，第620页。。孝宗为曹娥的自残行为寻找儒学依据，应当有所针对，恰可说明当时人们对曹娥自残的疑虑。以“仁”解释曹娥牺牲的目的，显示出宋人对“孝”理解的深入。宋人不仅或论证或质疑“孝”的合理性，还延续魏晋以来移女孝作男忠的传统。

在宋代，曹娥的孝被国家、士人赋予与节、忠对等的价值，成为刻画男性气质(masculinity)的参照物，从而成为宣扬尽忠、守节观念的一种手段*柏文莉(Beverly Bossler)对元代节妇、烈女的研究显示，女性的贞节与男性的节气具有对等性。士人记录节妇烈女的事迹，其预设的读者并不限于女性，甚或直接针对男性读者，讽喻男性像烈女一样担当起自身的责任。烈女守节自杀的文本强调女主人公的性的柔弱性和悲剧性的自我牺牲，既有文学性、娱乐性，又有道德性。Beverly Bossley， Gender and Empire： A View from Yuan China,Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2004,Vol.34,No.1,pp.197—223.。这种宣传显然取得一定成功。大中祥符年间(1008—1016)，南康(今江西赣州)刘氏夫死，父兄强迫其再嫁，于是自沉于江，此处因此取名贞女浦。汪革(1071—1110)为此赋诗云：“女子能留身后名，包羞忍耻漫公卿。可怜呜咽滩头水，浑似曹娥江上声。”*吴曾：《能改斋漫录》卷11《记诗》，聚珍版丛书本。汪革由刘氏守节联想到同样自沉的曹娥，以女性的守节、尽孝砥砺男子效仿。至元二十六年(1289)，南宋遗民谢枋得(1226—1289)抵达大都，因病住入悯忠寺(唐太宗为征辽东阵亡将士创建)，见壁间曹娥碑，泣曰：“小女子犹尔，吾岂不汝若哉！”*《宋史》卷425,第12690页；佚名：《昭忠录》不分卷，守山阁丛书本。谢枋得认为女性比男性弱小。但是，弱小的女性也可以通过孝行实现自身道德实践的圆满。相形之下，更为“强大”的男性更应该实践自身肩负的忠君义务*万彦认为宋朝官方推崇曹娥的目的是“移孝作忠”，“通过对‘孝’的推崇和普及，来教化天下百姓作忠君报国的顺民”。万彦：《宋辽金元墓葬中女孝子图像的解读》，《艺术探索》2009年第5期，第17—19页。。

对于忠孝观的宣扬，统治者是乐见其成的。绍兴三年(1133)，绍兴府乞降度牒，修曹娥镇曹娥庙。宋高宗称：“营神祠非今所急，然一方民情之所祈向，当姑从之。”*《宋会要辑稿》礼二〇之四，第989页。此时高宗逃避金人追击、驻跸杭州仅一年，万事待举，不宜大兴土木。不过，曹娥是忠孝观念的杰出代表，在动荡不安的政治时局，其示范作用不言而喻。宋高宗于建炎三年(1129)下诏，要求“忠臣、孝子坟墓所在，仰州县检照图经验实，量加封护，不得侵损”；于建炎、绍兴年间颁布18道赦、诏令、德音，旌表孝子、顺孙*《宋会要辑稿》礼六一之八至六一之一一，第2107—2109页；黄次元：《湘山事状全集》卷9《朱孝子墓亭记》，明正德十一年刻本。。

宋高宗于绍兴三年诏许重修曹娥庙，可能与此前他渡江脱险的经历不无关系*邓小南指出，宋高宗利用“崔府君显圣”、“泥马渡康王”的传说神道设教，建立其受命于天的形象，以达到稳定政权的目的。邓小南:《关于“泥马渡康王”》，载氏著《朗润学史丛稿》，第95—111页。。南宋初年，宋高宗因躲避金人南侵，东渡曹娥江，由四明遁入海中。建炎三年十一月二十六日，高宗由杭州赴越州，二十八日抵曹娥堰，准备奔赴四明。但舟船拥挤，三天后才得以启航*赵鼎：《建炎笔录》卷1，丛书集成初编本，上海：商务印书馆，1939年，第5页。。此后宋高宗暂避四明，其间应当取道曹娥江。十二月，金人尾随其后，由上虞渡曹娥江，破宋军于宁波，迫使宋高宗乘船出海*《金史》卷3，北京：中华书局，1975年，第60—61页；卷77，第1752—1753页；卷80，第1800页。。

国家宣扬孝道的主张通过地方官落实到乡里。地方官以孝义、孝感等名目为孝子、孝女的乡里重新命名，史书记载已屡见不鲜*侯旭东指出南北朝时期朝廷开始以“里名”来表彰孝义，这种自上而下的政治宣传未获得百姓的支持。侯旭东：《北朝村民的生活世界：朝廷、州县与村里》，北京：商务印书馆，2005年，第151—153、156—162页。。宋代，在两浙东路越州(今浙江绍兴地区)，除了曹娥庙，一些河流、市镇、堤堰、塔桥、盐场、官府机构等也以“曹娥”命名。这些地名、机构名不仅昭示它们与曹娥传说之间的地缘关系，还意味着当地已经形成独特的有关曹娥的地缘文化。这种地缘文化是我们理解该地区曹娥信仰发展与变迁的关键所在。

尽管人们在曹娥死后不久就为之立碑纪念，曹娥投水而死的“县江”的名称与曹娥发生关联似乎在宋以后。曹娥葬在“江南道傍”，史书中未见迁坟的记载*《后汉书》卷84，第2794页；《嘉泰会稽志》卷20，宋元方志丛刊本，北京：中华书局，1990年，第7073—7074页。。宋人称曹娥坟紧邻的江流为曹娥江，即剡江(或称剡溪)下游江段*《明史》卷44，北京：中华书局，第1107页。，其发源于婺州(今金华)大盘山，向北流经越州新昌、剡县(今嵊县)、上虞诸县，注入杭州湾*《嘉泰会稽志》卷12，第6923、6938页；谭其骧：《中国历史地理集》第6册《宋、辽、金时期》，第24—25、59—60页。。越州境内灌溉、泄洪、水路交通等事多系于曹娥江。

北宋名臣曾公亮(998—1078)任会稽县令时，“民田镜湖旁，每患湖溢。公亮立斗门，泄水入曹娥江，民受其利”*《宋史》卷312，第10232页。。连接镜湖(曹娥江以西)与曹娥江的水段上设有曹娥斗门、曹娥堰*《嘉泰会稽志》卷13《镜湖》，第6944—6945页。。此外，宋修运河，由西向东连接浙江、曹娥江、余姚江三大水系。宋高宗绍兴初年，两浙转运使徐康国奏言：“余姚县境内运河浅涩，坝闸隳坏，阻滞纲运，遂命漕臣发一万七千余卒，自都泗堰至曹娥塔桥，开撩河身、夹塘。”*《宋史》卷97，第2408页；《宋会要辑稿》方域一七之一八，第7605页。曹娥塔桥应当位于连接曹娥江与余姚江的运河上。附近有曹娥镇、曹娥巡检廨、曹娥盐场、曹娥买纳场等以曹娥命名的行政区划、官廨*《宝庆会稽续志》卷3，宋元方志丛刋本，北京：中华书局，1990年，第7130页；《宋会要辑稿·食货》十六之七，二三之十四，宋元方志丛刊本，北京：中华书局，1990年，第6324、6495页；《嘉泰会稽志》卷12《望会稽县》，第6924页。。尽管地方官府、民众在促成这些名称的形成或改变中的角色已无从考证，上述以曹娥命名的水利设施、官府机构显示曹娥江、曹娥镇成为浙东重要的地理坐标。明代士人陆容不信鬼神，反对为曹娥封爵，以为“今其江、其镇、其馆驿、盐场、坝堰、急递铺之类皆以曹娥为名”，足以使曹娥的孝行不泯于世*陆容：《菽园杂记》卷11，文渊阁四库全书本。。这恰可说明宋以来官府以曹娥盛名宣扬孝道的意图。

不仅国家、地方官以孝治乡，地方士绅也是推动孝道宣传的重要力量。近年来学界对明清时期列女传统的研究揭示，列女的塑造、界定、认可不仅与统治者宣扬节、孝等儒家行为规范的激励机制有关，还受制于地方社会中官吏、家族、士绅、列女自身等不同力量的合作与角力*明、清时期，以节妇为中心建立的亲属纽带对养老育幼、稳定和延续家庭具有重要意义。同时，申报烈女既是当地家族对社会地位的竞争的重要手段，也成为满清拥护节孝观的底层士绅与批判旧道德的上层社会之间的阶级分野。Mark Elvin(伊懋可)，Female Virtue and the State in China, Past and Present, 1984,104:111—152；曼素恩(Susan Mann):《从宗族、阶级和社区结构来看清代寡妇》，邓小南、王政、游鉴明主编:《中国妇女史读本》，第200—219页。。这一点同样适用于宋代。

宋代，曹娥、朱娥事迹经历各级官府、上报至朝廷的经过已不可考。南宋孝子杨懋卿的故事或可作为参照。刘克庄(1187—1269)晚年记载，生长于赣州兴国县、后移居吉州太和县的杨懋卿的事迹由两条途径上报中央：一是“乡邻言于县，县言于州”，州官上报尚书；二是太学生王刚等言于学官，学官言于朝。王刚籍贯不可考，乡邻在杨懋卿故事中扮演重要角色。他们不仅是申报孝行的源头，乡邻中的“能言之士”为杨懋卿居所题写匾额“孝感堂”，太和、兴国两地人还为争夺孝子归属地争吵。赣人阻止杨懋卿将母亲葬回籍贯所在地，改其太平乡为孝感乡。孝子乡里被神圣化，成为地方士民争夺的文化资源。杨懋卿请刘克庄为其所筑孝思堂作记，后者直接将杨懋卿割股疗亲的事迹与曹娥类比，称：“夫经以不伤身体发肤为孝，不有申生乎；礼以不灭性为孝，不有曹娥乎？”在强调“忠、孝一理，君、亲一致”原则的同时，文人以题匾、求赐记文等活动构筑自己的文人身份，乡贤、乡绅、士人建立以地缘关系为依托的社会网络*刘克庄:《孝思堂记》，《全宋文》第330册卷7602，第290—291页。。

同样，对于上虞地区的百姓以及过往行人来说，宋代曹娥庙的建设为曹娥故事的传播提供了一个汇集各种象征符号的圣地和集会场所，方便调动人们的各种感官去体会曹娥的孝行。至迟于宋神宗朝，曹娥庙依坟而建。其后，县令董偕为朱娥立像，合祀于曹娥庙。辅神塑像，主神理应也有像。元祐八年(1093)，流传近千年的曹娥碑原石不存，越州知州蔡卞重新抄写碑文，立石于曹娥庙*《金石萃编(三编)·宋》卷18，《曹娥碑》。。坟墓、庙宇、塑像、碑石成为曹娥孝道的象征，吸引着人们前来凭吊、祭拜、参观。早在南朝，曹娥故事就凭借碑铭传统在士大夫群体中流传，不过士人议论的焦点主要集中在文采辞章方面*汉代曹娥故事的流行与当时碑铭文化的兴起有着密切关系。据东晋虞预(约285—340)《会稽典录》记载：元嘉元年，县长度尚为曹娥立碑，命弟子邯郸淳撰写碑文。《世说新语》有一则曹操与杨修斗智的故事，便是以曹娥碑上所刻蔡邕评语为谜面。陈桥驿认为曹操毕生从未到过江南，他在曹娥碑下与杨修斗智的故事不过是六朝人的杜撰。参见任群英:《东汉碑铭创作的文学史意义》，《学术论坛》2008年第9期，第164—168页；陈桥驿:《郦学札记(十六)》，《历史地理论丛》1998年第3期，第164—169页;《后汉书》卷84，第2794页；刘义庆:《世说新语·捷悟篇》，北京：中华书局，1999年，第368页；刘敬叔:《异苑》卷10，文渊阁四库全书本。。在宋代曹娥碑的文辞、书法不仅是士人鉴赏的对象，也是孝道的载体。两宋之交人曾慥编《类说》中有一则品评王羲之书法艺术的材料。据传，王羲之为曹娥碑书丹。曾慥认为这副作品“其容惨悴，有孝子顺孙之象”*曾慥:《类说》卷58，明天启六年刻本。。曹娥故事以语言、书法艺术的形式在地方官、士人之间流转，成为他们构筑文人身份的凭据*东汉士人通过论孝建构他们与同僚、友人、同辈等之间的关系，见Miranda Brown, The Politics of Mourning in Early China,Albany: State University of New York,2007, pp. 21—64。。

东亚地区多元政治权力格局的建立与动荡还为曹娥故事赋予教化夷狄的使命。宋代越州曹娥庙不仅因为其地缘文化成为联结中央(都城)与地方(越州、明州)的枢纽，还因明州为两浙市舶司所辖港口之一，成为宋丽交通中重要的一站*为了管理出入境的中外人口，监控进出口贸易关税收入，宋朝设立市舶司管理出入境船舶。北宋时，两浙市舶司辖杭州、明州、秀州三处港口，是宋与日本、高丽来往的主要城市。曹家齐:《宋代交通管理制度研究》，开封：河南大学出版社，2002年,第234—262页。。曹娥信仰既是宋、高丽之间文化交流的见证，也是宋廷优抚高丽使节的渠道之一。

北宋时期，辽朝占据东亚宗主国地位，高丽向辽而非宋称臣。宋廷虽争取恢复与高丽的宗主关系，然而无论神宗的“联丽灭辽”、徽宗的“联丽制辽”策略都没有取得高丽的支持*关于北宋与高丽的关系，参见吴玉亚、包伟民:《变动社会中的外交模式——从宋廷对高丽使臣接待制度看宋丽关系之流变》，《山东师范大学学报》2004年第1期，第73—76页；王力军:《宋代明州与高丽》，北京：科学出版社， 2011年,第91—96页；黄纯艳：《宋代朝贡体系研究》，北京：商务印书馆，2014年，第199—209、212—218页。。徽宗政和年间，宋廷欲与高丽交好，于是一再提升对高丽使节接待规格：“升其使为国信，礼在夏国上。”*《宋史》卷487，第14049页。政和五年(1115)，宋对高丽礼节“自今后特依大辽国例，隶属枢密院，仍永为定制”*《宋大诏令集》卷237，《高丽依大辽例隶密院御笔手诏》，北京：中华书局，1997年，第928页。。同年，徽宗遣使密谕高丽睿宗：“闻王已受北朝册命，南北两朝通好百年，义同兄弟，故不复册王。但令赐诏已去权字，即是宠王以真王之礼。且此诏乃皇帝御笔亲制，北朝必无如此礼数，文王、肃王亦不曾有此等恩命。”*郑麟趾:《高丽史》卷13，四库全书存目丛书本，济南：齐鲁书社，1996年。可见宋廷已经接受辽朝为东亚霸主的地位，不再强求高丽改奉宋为宗主，转而求其次，意欲与高丽建立比高丽与辽朝更为亲密的外交关系。

政和五年，高丽睿宗“遣吏部尚书王字之、户部侍郎文公美如宋谢恩兼进奉。仍遣进士金端、甄惟底、赵奭、康就正、权适等五人赴大学”*郑麟趾:《高丽史》卷14；《宋史》卷487，第14049页。。此事亦载于《宝庆会稽续志》：

政和五年十一月，以高丽遣使入贡经从，适值小汛，严祭借潮，即获感应。丽人有请，加封灵孝昭顺夫人。告祠云：“勅越州上虞县灵孝夫人。尔以女子能达孝节，蹈水求父，视死如归，精贯金石，人称至今。丽人来享，有祷祠下。义能体国，响应甚明。王人有言，肆加封号。仍葺庙宇，用嘉忠勤。嗟尔有灵，称兹休显。可特封灵孝昭顺夫人。中书舍人毛友行。”*《宝庆会稽续志》卷3，第7130页。

此次高丽派遣的使节应该就是王字之一行。明州是高丽来使指定的登陆地点之一。而由明州进京，需经由越州，于是越州成为高丽使节抵宋后陆路交通的一站。他们祷告曹娥，得以借助潮水涉江北上，入京觐见宋主。高丽使节请求赐封曹娥的具体缘由已不得而知，大概他们欲以敬奉曹娥作为接收中原教化的信号，借机向宋朝示好。宋朝赐封曹娥与宋廷优抚高丽、厚待高丽使节的政策诉求相一致，而且将高丽使节纳入宋朝祭祀文化，使之见证重视“体(宋)国”、“忠勤”的宋朝声教，暗含以曹娥美德感化夷狄的寓意。高丽、宋朝在曹娥信仰上的礼尚往来，显示双方在非正式外交场合构筑两国关系的努力。

从以上宋代孝的政治实践可以看出，孝道在治理国家与地方、建构地方文人身份与群体以及教化夷狄等活动中的多种功能。同时，偶或史料也会泄漏当时人们对曹娥式孝行的疑虑。在国家、地方对孝道不遗余力的宣传之下，这种疑虑在官方色彩浓重的判词、地方志书写中显得微不足道。

三、儒教之外

为宣扬忠、孝、节、义等儒家价值观念，施行教化，宋代官府表彰道德模范的方式不一而足：“或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以谷帛，以至复其征赋，申以祠祀。”*《册府元龟》卷137《帝王部·旌表》，文渊阁四库全书本。立祠祭祀是宋廷、地方官员嘉奖列女的方式之一。虽然如此，但是并非所有孝女都享受祠祀，遑论载入祀典*《宋会要辑稿·礼·诸祠庙》显示，宋廷赐封的女性祠神既包括历史上的列女，目前所见仅曹娥、战国时期赵襄子姊(祠在定襄)、班昭，也包括自然精怪(如龙女)、佛道神女以及众多虽具女身但是起源不明的女神。徐松：《宋会要辑稿》礼二〇之六一，第1017—1018页；刘向：《古烈女传》卷5《节义传》，“代赵夫人”，第135—136页；《后汉书》卷84《曹世叔妻传》，第2784—2785页；牛诚、明允：《定襄金石考》卷1，《七岩山娘子神记》，《忻州七岩山惠应庙记》，石刻史料新编本。。曹娥信仰在宋代被纳入国家祀典意味着在孝女传统、道德激励机制之外，尚有其他现实因素促成其流行。

曹娥与朱娥几乎同时开始接受宋朝官府的赐封，而前者赐封的次数与品级远比后者尊崇。究其原因，二者作为先代、本朝孝女的身份差别不大，不同之处在于前者在祠祀传统中浸润已久，已然是关系民生、国运的曹娥江神，后者在宋代尚未有显灵的记载。虽然“孝女”是宋代官府、士人乃至民众惯常用于曹娥的标签，但是旅人、渔夫、外国使节等对曹娥形象有着不同的想象与建构*近年来研究表明，虽然国家并不总是很成功地让所有民众接受它所创立的正统的女性神灵的形象，但是国家是对神灵进行标准化(standardization)处理的主要推动者。华琛(James Watson)曾对“正当做法(orthopraxy)”和文化的整合之间的关系做出杰出研究。他强调国家和仪式在文化整合中扮演了跨越地域和阶级界线的角色。通过赐封、新建或者重建庙宇，强调神灵的特定属性，国家创造了有关神灵的正统知识。不过在神灵得到国家认可之后，关于她的多重属性和不同信仰实践依然存在。国家赋予神灵的特性与其说是地方民众认知的反映，不如说在很大程度上是一种标签,从而制造出宋怡明(Michael Szonyi)所描述的神灵已经被标准化处理的假象。见：James Watson, Standardizing the Gods: the promotion of T’ien-hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960—1960, in David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawskieds, Popular Culture in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1985, pp.292—324；Michael Szonyi,The Illusion of Standardizing the Gods: the Cult of the Five Emperors in late Imperial China,Journal of Asian Studies , 1997,Vo1.56，No.1,pp. 113—135。。那些曹娥作为江神显灵的事迹既能够安抚人们涉江时的焦虑，又具有故事趣味性，为她在宋代赢取了广大的信众。

曹娥的身世表明其信仰与超自然力量的象征江神有着密切关系。曹娥与朱娥是同乡。范晔(398—445)《后汉书·列女传》记载：

(娥)父盱，能弦歌，为巫祝。汉安二年(143)五月五日于县江泝涛迎婆娑神,溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。*《后汉书》卷84《列女传》，第2794页。

南宋学者王应麟认为“迎婆娑神”应为“婆娑迎神”之误*王应麟：《困学纪闻》卷13，涵芬楼景印元刊本。。无论神名是否婆娑，曹娥故事发生在民间宗教性背景之下：曹娥出身巫觋家庭；曹娥的父亲死于施展巫术的过程之中；曹娥不惜生命，抢救父亲的尸体，是一种带有宗教意味的献身行为。元嘉元年(151)，上虞县长度尚命弟子邯郸淳撰《曹娥碑》，记载曹娥初不得父尸，“遂自投江死。经五日，抱父尸出”*《后汉书》卷84《列女传》，第2794页；《嘉泰会稽志》卷20，第7073—7074页。。抱尸而出的事迹更为曹娥增添灵异的色彩。因此，曹娥最初的形象便蕴含浓重的宗教性意涵，其根源在于巫、人与江神的抗衡*现有关于汉魏、六朝曹娥信仰的研究主要集中在曹娥投江的动机是否与尽孝有关的问题上。一类观点认为曹娥为尽孝而投江，如韩帅认为民间、汉儒尊崇曹娥是因为其孝道。另一类观点则认为曹娥投江并不出于孝道。苏勇强认为曹娥投江放弃了父母赐予的身体，不符合孝道，之所以投江是惧怕鬼神收取父亲的魂魄。李小红则依据魏晋时期文献中曹娥投衣(一说瓜)找到父亲尸体沉没处的记载认为，曹娥继承父业为巫女，施行巫术寻父尸失败后投江。“孝娥”是后来士人为宣扬孝道、贬斥巫术而植入的形象。见韩帅：《汉代旌表女性考论》，《社会科学家》2010年第6期，第33—36页；李小红：《东汉孝女曹娥原为“巫女”考论》，《浙江社会科学》2009年第5期，第70—75、127页；苏勇强：《曹娥的“孝”》，《江汉论坛》2004年第4期，第42—44页。。

密布的河流、湖泊使得浙江东部水陆交通发达，而曹娥江是在杭州与四明(今宁波)之间往来必须渡涉的河流，成为“东走宁波之要道”。曹娥庙不仅位于繁荣的曹娥镇上，还濒临曹娥江与会稽、余姚段运河的交汇处，由此既可向西沿运河进入会稽、杭州，向东进入余姚、宁波，无怪乎“往来祈潮济江”的人们每每祈求曹娥显灵*《宝庆会稽续志》卷3，第7130页。。

自然的风波与人生的跌宕起伏交叠出现在宋人记载的曹娥灵验故事之中，反映出宋人对自然、人事的双重焦虑：一方面，他们唯恐舟船胶滞、舟覆人亡，渴求潮水适时、风平浪静；另一方面，官员乐于记述自己从莫测的潮汐、险恶的风波中脱困的经历，实则体现他们对人事、特别是仕宦生涯的感受与态度。曹娥神迹灵验不断为绍兴、四明的士绅所印证，神人之间的互动关系反映出宋以降地方精英热衷地方事务的地方主义(localism)，而曹娥也成为一位禳灾救荒、保境安民的乡土之神*包弼德(Peter Bol)指出宋、明时期浙江金华地区新儒学运动的发展具有延续性。由宋至明，当地士人关注本土事务、与中央抗衡的地方主义绵延不绝。Peter Bol，Neo-Confucianism and Local Society, Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study, in the Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Paul Jakov Smith(史乐民), Richard von Glahn(万志英)eds., Harvard Asia Center, 2003, pp. 241—83.。

至迟至西晋，曹娥已被赋予超自然能力，后世也不乏她作为水神出场的传说。《晋书·夏统传》记载，曹娥死后，国人作《河女章》歌颂她的孝义。夏统在洛水上演唱此歌：“大风应至，含水嗽天，云雨响集，叱咤欢呼，雷电昼冥，集气长啸，沙尘烟起。”*《晋书》卷94，北京：中华书局，1985年,第2429—2430页。这说明曹娥俨然成为呼风唤雨的水神。《太平广记》引唐李玫《纂异记》(一说唐薛用弱《集异记》)*关于《蒋琛》的出处，学界意见不一。中华书局1980年版《集异记》收入该条，但有学者认为“从形式、风格和各个版本所标注的出处”看，不应收入。见张自忠：《略谈〈集异记〉》，《天津师范大学学报》1985年第2期，第91—93页。中一则神异故事记载，太湖、霅溪、松江神在其水域(主要在今江苏省境内)举办了一次水神的盛会，曹娥也受邀在列。会上诸神献歌，曹娥唱《怨江波》：

悲风淅淅兮波绵绵，芦花万里兮凝苍烟。虬螭窟宅兮渊且玄，排波迭浪兮沈我天。所覆不全兮身宁全，溢眸恨血兮徒涟涟。誓将柔荑抉锯牙之啄，空水府而藏其腥涎。青娥翠黛兮沈江壖，碧云斜月兮空婵娟。吞声饮恨兮语无力，徒扬哀怨兮登歌筵。*② 李昉：《太平广记》卷309《蒋琛》，北京：中华书局，1961年，第2446，2444—2448页。

曹娥描述了自己沉水后衣不蔽体的窘态，表达意欲掌控水府的决心，以及抒发溺死的哀怨之情。曹娥的歌让听众陷入低沉的悲思，紧接着太湖神、松江神转而矜夸水神，将气氛推向高潮。太湖神作歌，“莫言天下至柔者，载舟覆舟皆我曹”；松江神作歌曰：

君不见，夜来渡口拥千艘，中载万姓之脂膏，当楼船泛泛于迭浪，恨珠贝又轻于鸿毛。又不见，潮来津亭维一舠，中有一士青其袍，赴宰邑之良日，任波吼而风号，是知溺名溺利者，不免为水府之腥臊。②

歌中追逐财富的商人、追逐功名的官员均不免溺死，沦为水族。歌者赞扬水神的超然物外与无比威力，似在劝说曹娥接受水神的身份。《太平广记》成书于宋初，两宋均有刻本刊行*张国凤：《试论〈太平广记〉的版本演变》，《文献》1994年第4期。。这则故事应当在宋朝传布，反映出宋人对曹娥水神身份的认可。

宋人对潮汐的观察较前代深入，趋向于制作整齐划一的潮候图。但是，宋代潮候图有别于实测潮汐表，受潮汐影响的内河航运仍具一定不可测性*宋正海、赵叔松：《中国古代潮汐表》，《大自然探索》1987年第2期，第175—179页。。宋人记载中，在曹娥江曹娥庙段行舟，水位太低则舟船不济，而风浪过大又容易导致舟船倾覆。嘉定十七年(1224)，越州知州汪纲重修毁于大风的曹娥庙，斥资五百万钱，招募工匠，迭石为堤，凡七十丈，用以阻挡来自庙前曹娥江的风浪*《宝庆会稽续志》卷3，第7130页；《宋史》卷34，第650页。。绍兴府通判刘俣(绍兴三十年进士)“赈荒谒曹娥祠，众舟胶而己独济”，应当是遇上枯水期，大多船只搁浅*《宝庆四明志》卷8，宋元方志丛刊本，第5086页。。

南宋时，越州官员不时祭祀已经载入祀典的曹娥，而赴明州就任的官员、返乡的明州籍士人难免渡曹娥江。一如上述绍兴府通判刘俣为解救荒民，乘船前往曹娥庙祈求灵验，淳熙年间(1174—1190)，本应顺位立为太子的孝宗次子赵恺(1146—1180)判明州，经过曹娥庙时，适值小汛，祈祷借潮，获得感应*《宝庆四明志》卷8，第5086页；《宋史》卷246，第8733—8734页。。作为孝道化身的曹娥成为赵恺向父皇、朝廷隐晦地表达自己尽忠、尽孝的意志的媒介。南宋宰相、明州人史浩(1106—1194)亲撰《谒曹娥庙祝文》：

某自罢相东归，几十五年。每过祠下，非拥旌麾，即趋召节。圣恩深厚，皆神力有以佽助之。是用躬致款谒，以谢神休。惟神敷佑，益畀丕泽。使异时功烈之成，挂冠归老，全璧无瑕，则始终大赐，其敢弭忘。*《鄮峰真隐漫录》卷42《谒曹娥庙祝文》，文渊阁四库全书本。

史浩罢相于隆兴元年(1163)五月，则上文应作于淳熙五年(1178)三月他再次拜相前后。史浩仕宦生涯的巅峰期在首次任相时，因与宋孝宗就与金和战问题意见相左，拜相不足五月便罢相，其后曾任绍兴、福州知府等职，以慈善救济、著书立说闻名。学者已论及孝宗为防避像前朝秦桧一样的权相再次出现，有意限制宰相的权限、任期，史浩任相短暂就是例证*史浩传记资料见《宋史》卷33，第622页；卷34，第648页；卷35，第667页；卷396，第12065—12069页。关于史浩及其与孝宗关系的研究颇丰，见王德毅：《宋孝宗及其时代》，宋史座谈会编：《宋史研究集》第10辑，台北：“国立”编译馆中华丛书编审委员会，1978年，第245—302页；Richard Davis, Court and Family in Sung China, 960—1279：Bureaucratic Success and Kinship Fortunes for the Shih of Ming-chou, Durham: Duke University Press, 1986,pp. 53—75；何忠礼:《试论南宋孝宗朝初年与金人的和战——兼论对张浚和史浩的评价》，《浙江学刊》1998年第6期，第102—106页。。此处史浩感谢曹娥保佑他得到皇帝的赏识，祈求在致仕之前能够保持名节不毁。曹娥对史浩的意义不仅在于曹娥庙、曹娥江在联结行在与他的家乡之间的必经之路上，曹娥是他曾经治理的绍兴府上正祀之一，还在于宋人往往由曹娥的孝行联想到名节，相信曹娥神能够庇护过往行人，特别是奔忙于仕宦之旅上的官员平安地涉江与任官。

现存的宋代曹娥灵验故事多记载官员的经历和诉求，与士人属于上层阶级，而且是历史的主要书写者有关。普通信众与曹娥神之间发生的故事则有待新史料的发现。联结官员与曹娥的叙事超越了对江水形态的描述，凸显官员在赴任/卸任、执行公务时穿越曹娥江的焦虑*吴雅婷主要依据《夷坚志》等材料，研究宋人投宿场所的选择，认为宋人旅宿叙事中隐含着不信任与不安的气氛。不过其研究取向与本文不同，她倾向于认为当时社会渐次跨出过去习以亲缘、乡土为主的人际关系，非血缘、非地缘的人际关系愈形细致与重要。见吴雅婷:《不安的邂逅——宋人于旅宿场所的互动与其空间印象》，《新史学》2010年第4期，第141—202页。。曹娥神显灵于官员面临新职位、新任务之时，反衬出后者对充满不确定性的前程的不安。曹娥神显灵为他们堪当此重任、胜利完成任务提供了超自然力量的支持和依据。

宋代文献与图像资料中屡见不鲜的曹娥给人以孝道化身的印象。然而细细考量，我们发现虽然经典话语体系认同曹娥的孝，但是地方社会对于其自残尽孝的方式或有质疑的声音，宋人仍在探寻支持其孝道的依据。即便是作为孝道文化象征的曹娥，由她激发的宋人联想也颇具开放性：无论男女都可以从她的故事中获益，她的孝道不仅被用来劝孝，而且被用来砥砺男子尽忠、女子守节。

如果我们聚焦绍兴地区的曹娥信仰，就会发现仅用孝道难以解释人们斥资建庙的动机。并非所有孝行传主都会成为祠祀主神，而且曹娥故事本身带有浓烈的巫术、民间信仰色彩。曹娥信仰在绍兴流行、朱娥被配享曹娥庙，具有更为切实的功利性因素。

首先，曹娥与朱娥的事迹是国家政治宣传关注的对象。为了砥砺男人尽忠，从南朝开始，国家注重表彰、记录女性的孝行。延至宋代，朝廷、官府继承并发扬移女孝作男忠的传统。从皇帝对孝行的表彰到官方文献中以曹娥命名的河流、官廨、塔桥等，从衍化自曹娥故事的判文到地方官为曹娥刻碑立石、将曹娥与朱娥事迹载入地方志，我们可以看出曹娥信仰与国家政治的密切关系。在国家、地方官府以孝治国、以孝治乡之余，宋朝、高丽共同选择曹娥庙作为构筑两国外交关系的媒介，是在官僚机构之外政治空间的孝道实践的又一明证。

其次，曹娥信仰成为地方文人构筑自我身份、建立社交网络、表达政治与生命诉求的依托。通过吟咏、辨析曹娥故事，文人建立文士身份。与曹娥相关的诗文、书法、碑刻作品在文人之间的流转，有助于建立以地域性为特点的文人社交网络。奔波在仕宦路途之上的官僚、贵族通过曹娥表达他们祈求平安涉江、行程如期的愿望。通过祈求背负忠、孝双重意涵的曹娥，他们试图舒缓旅途与仕途的双重风险带给他们的焦虑。宋朝并祀曹娥与朱娥，显现女孝文化在宋代的发展、成熟以及地方性转向。宋代孝女文化转型并不意味着南北朝以来朝廷、地方官关注地方孝行的教化主张被放弃，也不意味民间对朝廷教化的漠视彻底消失。值得注意的变化是，宋代寒素出身的文士阶层兴起，他们对孝道在地方的实践表现出高度的重视。这种重视呈现出两面性：一方面，他们追求地方利益和地域文化认同感，未见得全盘接受朝廷对孝道的政治宣传；另一方面，他们支持地方民众吸纳朝廷宣扬的孝女文化，以此巩固自身在地方社会的地位，并强调地方对国家的忠诚。推动这一转型的主要因素是政治，而不是对女性的道德规范。

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，杨海文】

2016—06—28

国家社会科学基金项目(14BZS023)；中山大学青年教师培育项目(12wkpy15)

易素梅，中山大学历史学系(广州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.009